中庸辑略卷上

    宋朱子撰中庸</a>


    程子曰：「中之理至矣！独阴不生，独阳不生。偏则为禽兽，为佛老；中则为人。中则不偏，常则不易，惟中不足以尽之，故曰中庸。」明道又曰：「天地之化，虽廓然无穷，然而阴阳之度，日月、寒暑、昼夜之变，莫不有常，此道之所以为中庸。」伊川又曰：「中者只是不偏，偏则不是中庸，只是常。犹言中者是大中也，庸者是定理也。定理者，天下不易之理也，是经也。孟子</a>只言反经，中在其间。」伊川又曰：「中庸之言，放之则弥满六合，卷之则退藏于密。」明道又曰：「中庸始言一理，中散为万事，末复合为一理。」明道又曰：「中庸之书，是孔门传授，成于子思</a>，传于孟子。其书虽是杂记，更不分精粗，一滚说了。今人语道，多说高便遗却卑，说本便遗却末。」伊川又曰：「中庸之书，其味无穷，极当玩味。」伊川又曰：「善读中庸者，得此一卷书，终身用不尽也。」伊川又曰：「中庸一卷书，自至理便推之于事，如国家有九经，及历代圣人之迹，莫非实学也。如登九层之台，自下而上为是。」又曰：「学者如中庸文字辈，直须句句理会过，使其言互相发明。」吕曰：「中庸之书，圣门学者尽心以知性，躬行以尽性，始卒不越乎此书。孔子</a>传之曾子</a>，曾子传之子思，子思述所受之言以著于篇。故此书所论，皆圣人之绪言</a>，入德之大要也。」又曰：「圣人之德，中庸而已。中则过与不及皆非道也。庸则父子兄弟夫妇君臣朋友之常道，欲造次颠沛，久而不违于仁，岂尚一节一行之诡激者哉？」杨曰：中庸为书，微极乎性命之际，幽尽乎鬼神之情，广大精微，罔不毕举，而独以「中庸」名书，何也？予闻之师曰：「不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。」推是言也，则其所以名书者，义可知也。世之学者，智不足以及此，而妄意圣人之微言，故物我异观，天人殊归，而高明、中庸之学始二致矣。谓高明者所以处己而同乎天，中庸者所以应物而同乎人，则圣人之处己者常过乎中，而与夫不及者无以异也。为是说者，又乌足与议圣学哉！


    天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。


    程子曰：「言天之自然者，谓之天道；言天之付与万物者，谓之天命。」明道又曰：「民受天地之中以生，天命之谓性也。」人之生也直，意亦如此。若以生为生养之生，却是修道之谓教也。至下文始自云能者养之以福，不能者败以取祸，则乃是教也。明道又曰：「孟子曰仁者人也，合而言之道也。中庸所谓率性之谓道是也。」明道又曰：「生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。盖生之谓性，人生而静以上不容说，才说性时便已不是性也。凡人说性，只是说继之者善也，孟子言人性善是也。夫所谓继之者善也者，犹水流而就下也。皆水也，有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也？有流而未远，固已渐浊；有出而甚远，方有所浊。有浊之多者，有浊之少者。清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。如此，则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清。及其清也，则却只是元初水也。亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来置在一隅也。水之清，则性善之谓也。故不是善与恶在性中为两物相对，各自出来。此理，天命也。顺而循之，则道也。循此而修之，各得其分，则教也。自天命以至于教，我无加损焉，此舜有天下而不与焉者也。」又曰：「上天之载，无声无臭。」其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性。率性则谓之道，修道则谓之教。孟子去其中又发挥出浩然之气，可谓尽矣。故说神「如在其上，如在其左右」，大小大事，而只曰「诚之不可揜如此夫」。彻上彻下，不过如此。形而上为道，形而下为器，须著如此说。器亦道，道亦器，但得道在，不系今与后，己与人。先生尝语韩持国曰：「如说妄说幻为不好底性，则请别寻一个好底性来换了此不好底性。盖道即性也，若道外寻性，性外寻道，便不是。」圣贤论天德，盖谓自家元是天然完全自足之物，若无所污坏，即当直而行之；若小有污坏，即敬以治之，使复如旧。所以能使复如旧者，盖为自家本质元是完足之物，若合修治而修治之，是义也；若不消修治而不修治，亦是义也，故常简易明白而易行。禅学者总是强生事，至如山河大地之说，是他山河大地，又干你何事？至如孔子，道如日星之明，犹患门人未能尽晓，故曰「予欲无言」。如颜子则便默识，其他未免疑问，故曰：「小子何述？」又曰：「天何言哉？四时行焉，百物生焉。」可谓明白矣。若能于此言上看得破，便信是会禅也，非是未寻得，盖实是无去处说，此理本无二故也。明道又曰：生之谓性，与天命之谓性，同乎性字不可一槩论。生之谓性，止训所禀受也；天命之谓性，此言性之理也。今人言性柔缓，性刚急，皆生来如此，此训所禀受也。若性之理则无不善，曰天者，自然之理也。伊川又曰：告子云生之谓性，凡天地所主之物，须是谓之性，皆谓之性则可，于中却须分别牛之性、马之性，是他便只道一般，如释氏说蠢动含灵，皆有佛性，如此则不可。


    天命之谓性，率性之谓道者，天降是于下，万物流形，各正性命者，是所谓性也。循其性而不失，是所谓道也。此亦通人物而言。循性者，马则为马之性，又不做牛底性；牛则为牛底性，又不为马底性，此所谓率性也。人在天地之间，与万物同流，天几时分别出是人是物？修道之谓教，此则专在人事，以失其本性，故修而求复之，则入于学。若元不失，则何修之有？「成性存存，道义之门」，亦是万物各有成性，存存亦是生生不已之意，天只是以生为道。又曰：率性之谓道，率，循也。若言道不须先立下名义，则茫茫地何处下手？何处着心？伊川游曰：「惟皇上帝，降衷于下民，则天命也。若遁天倍情，则非性矣。」天之所以命万物者，道也。而性者，具道以生也。因其性之固然而无容私焉，则道在我矣。夫道不可擅而有也，固将与天下共之，故修礼以示之中，修乐以导之和，此修道之谓教也。或蔽于天，或蔽于人，为我至于无君，兼爱至于无父，则非教矣。知天命之谓性，则孟子性善之说可见矣。或曰「性恶」，或曰「善恶混」，或曰「有三品」，皆非知天命者也。杨曰：「天命之谓性」，人欲非性也。「率性之谓道」，离性


    非道也。性，天命也；命，天理也。道则性命之理而已。孟子道性善，盖原于此。谓性有不善者，诬天也。性无不善，则不可加损也，无俟乎修焉，率之而已。扬雄</a>谓「学以修性」，非知性也。故孔子曰「尽性」，子思曰「率性」，曰「尊德性」，孟子曰「知性养性」，未尝言修也。然则道其可修乎？曰：道者，百姓日用而不知也，先王为之防范，使过不及者取中焉，所以教也。谓之修者，盖亦品节之而已。又曰：荆公云：天使我有是之谓命，命之在我之谓性。是未知性命之理。其曰使我，正所谓使然也。使然者，可以为命乎？以命在我为性，则命自一物。若中庸言「天命之谓性」，性即天命也，又岂二物哉？如云在天为命，在人为性，此语似无病，然亦不须如此说。性命初无二理，第所由之者异耳。「率性之谓道」，如易所谓「圣人之作易，将以顺性命之理」是也。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。


    程子曰：「一物不该，非中也；一事不为，非中也；一息不存，非中也。」何哉？为其偏而已矣。故曰：


    「道也者，不可须臾离也，可离非道也。」修此道者，「戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻」而已。由是而不息焉，则「上天之载，无声无臭」，可以驯致也。伊川又曰：「道之外无物，物之外无道，是天地之间，无适而非道也。即父子而父子在所亲，即君臣而君臣在所敬，以至为夫妇、为长幼、为朋友，无所为而非道，此道所以不可须臾离也。」然则毁人伦、去四大者，其分于道也远矣。故君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。若有适有莫，则于道为有间，非天地之全也。彼释氏之学，于「敬以直内」则有之矣，于义以方外则未之有也。故滞固者入于枯槁，疏通者归于恣肆，此佛之教所以为隘也。吾道则不然，率性而已。斯道也，圣人于易备言之。伊川又曰：「佛有一个觉之理，可以敬以直内矣，然无义以方外。其直内者，要之其本亦不是。」又曰：「人只以耳目所见闻者为显见，所不见闻者为隐微，然不知理却甚显也。且如昔人弹琴，见螳螂捕蝉，而闻者以为有杀声。杀在心，而人闻其琴而知之，岂非显乎？人有不善，自谓人不知之，然天地之理甚著，不可欺也。」伊川又曰：「于穆不已，天之所以为天也；纯亦不已，文王之所以为文也。此天德也。有天德便可语王道，然其要只在慎独。」明道又曰：「洒扫应对，便是形而上者，理无大小故也。故君子只在慎独。」明道吕曰：「此章明道之要，不可不诚。道之在我，犹饮食居处之不可去，可去皆外物也。诚以为己，故不欺其心。人心至灵，一萌于思，善与不善，莫不知之。他人虽明，有所不与也。故慎其独者，知为己而已。」又曰：「率性之谓道，则四端之在我者，人伦之在彼者，皆吾性命之理，受乎天地之中，所以立人之道，不可须臾离也。绝类离伦，无意乎君臣父子者，过而离乎此者也。贼恩害义，不知有君臣父子者，不及而离乎此者也。」虽过不及有差，而皆不可以行于世，故曰可离非道也。非道者，非天地之中而已。非天地之中而自谓有道，惑也。谢曰：敬则外物不能易。坐如尸，立如齐，出门如见大宾，使民如承大祭，非礼勿言动视听，须是如颜子事斯语。坐如尸，坐时习，立如齐，立时习，是不可须臾离也。杨曰：独非交物之时有动乎中，其违未远也。虽非视听所及，而其几固已暸然心目之间矣。其为显见孰加焉？虽欲自蔽，吾谁欺？欺天乎？此君子必慎其独也。又曰：夫盈天地之间，孰非道乎？道而可离，则道有在矣。譬之四方有定位焉，适东则离乎西，适南则离乎北，斯则可离也。若夫无适而非道，则乌得而离耶？故寒而衣，饥而食，日出而作，晦而息，耳目之视听，手足之举履，无非道也。此百姓所以日用而不知。伊尹耕</a>于有莘之野，以乐尧舜之道。夫尧舜之道，岂有物可玩而乐之乎？即耕于有莘之野是已。此农夫田父之所日用者，而伊尹</a>之乐有在乎是。若伊尹，所谓知之者也。


    喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。


    吕与叔曰：「中者，道之所由出。」程子曰：「此语有病。」吕曰：「论其所同，不容更有二名。别而言之，亦不可混为一事。如所谓天命之谓性，率性之谓道。又曰中者，天下之大本；和者天下之达道。则性与道，大本与达道，岂有二乎？」先生曰：「中即道也。若谓道出于中，则道在中内，别为一物矣。所谓论其所同，不容更有二名。别而言之，亦不可混为一事，此语固无病。若谓性与道，大本与达道，可混为一，即未安。在天曰命，在人曰性，循性曰道。性也，命也，道也，各有所当。大本言其体，达道言其用，体用自殊，安得不为二乎？」吕曰：「既云率性之谓道，则循性而行莫非道。此非性中别有道也。中即性也。在天为命，在人为性，由中而出莫非道。所以云中者道之所由出。」先生曰：中即性也，此语极未安。中也者，所以状性之体段。若谓性有体段亦不可，姑假此以明彼。又曰：「不偏之谓中，道无不中，故以中形道。如称天圆地方，遂谓方圆即天地可乎？方圆即不可谓之天地，则万物决非方圆之所自出。如中既不可谓之性，则道何从称出于中？盖中之为义，自过不及而立名。若只以中为性，则中与性不合。」子若对以中者性之德，却为近之。吕曰：「不倚之谓中，不杂之谓和。」先生曰：「不倚之谓中甚善，语犹未莹。不杂之谓和，未当。」吕曰：「喜怒哀乐之未发，则赤子之心。当其未发，此心至虚，无所偏倚，故谓之中。以此心应万物之变，无往而非中矣。孟子曰：权然后知轻重，度然后知长短。物皆然，心为甚。此心度物，所以甚于权度之审者，正以至虚无所偏倚故也。有一物存乎其间，则轻重长短皆失中矣，又安得如权如度乎？大人不失其赤子之心，乃所谓允执厥中也。大临始者有见于此，便指此心名为中。故前言中者，道之所由出也。今细思，乃命名未当耳。此心之状，可以言中，未可便指此心名之曰中。」先生曰：


    「喜怒哀乐未发谓之中，赤子之心，发而未远乎中，若便谓之中，是不识大本也。」吕曰：「圣人智周</a>万物，赤子全未有知，其心固有不同矣。然推孟子所云，岂非止取纯一无伪，可与圣人同乎？非谓无毫发之异也。大临前日所云，亦取诸此而已。」此义大临昔者既闻先生君子之教，反求诸己，若有所自得，参之前言往行，将无所不合。由是而之焉，似得其所安，以是自信不疑。今承教，乃云已失大本，茫然不知所向。圣人之学，以中为大本，虽尧、舜相授以天下，亦云「允执其中」。中者，无过不及之谓也。何所准则而知过不及乎？求之此心而已。此心之动，出入无时，何从而守之乎？求之于喜怒哀乐未发之际而已。当是时也，此心即赤子之心，此心所发，纯是义理，与天下之所同然，安得不和？大临前日敢指赤子之心为中者，其说如此。来教云：「赤子之心，可谓之和，不可谓之中。大临思之，所谓和者，指已发而言之。今言</a>赤子之心，乃论其未发之际，纯一无伪，无所偏倚，可以言中。若谓已发，恐不可言心。」先生曰：「所云非谓无毫发之异，是有异也。有异者得为大本乎？」推此一言，余皆可见。吕曰：「大临以赤子之心为未发，先生以赤子之心为已发，所谓大本之实，则先生与大临之言未有异也，但解赤子之心一句不同耳。大临初谓赤子之心，止取纯一无伪，与圣人同，恐孟子之义亦然，更不曲折一一较其同异，故指以为言，固未尝以已发不同处为大本也。先生谓凡言心者，皆指已发而言」，然则未发之前，谓之无心可乎？窃谓未发之前，心体昭昭具在，已发乃心之用也。先生曰：「所论意虽以已发者为未发，反求诸言，却是认已发者为说。词之未莹，乃是择之未精耳。凡言心者，指已发而言，此固未当。心一也，有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通天下之故是也。惟观其所见何如耳。大抵论愈精微，言愈易差也。伊川又曰：敬而无失，便是喜怒哀乐之未发谓之中也。敬不可谓之中，但敬而无失，即所以中也。」苏季明问：「中之道与喜怒哀乐未发谓之中，同否？」曰：「非也。喜怒哀乐未发，是言在中之义，只一个中字，但用不同。」或曰：「于喜怒哀乐之前求中，可否？」曰：「不可。既思于喜怒哀乐未发之前求之，又却是思也。既思即是已发，思与喜怒哀乐一般，才发便谓之和，不可谓之中也。」又问：「吕博士言当求于喜怒哀乐未发之前，信斯言也，恐无著</a>模，如之何而可？」曰：「言存养于喜怒哀乐未发之时则可，若言求中于喜怒哀乐未发之前，则不可。」又问：「学者于喜怒哀乐发时，固当勉强裁抑，于未发之前，当如何用功？」曰：「于喜怒哀乐未发之前，更怎生求？但平日涵养便是。涵养久，则喜怒哀乐发自中节。」或曰：「有未发之中，有既发之中。」曰：非也。既发时，便是和矣。发而中节，固是得中、时中之类，只为将中和来分说，便是和也。伊川又问：「先生说喜怒哀乐未发谓之中，是在中之义，不识何意？」曰：「只喜怒哀乐不发，便是中也。」曰：「中莫无形体，只是个言道之题目否？」曰：「非也。中有甚形体？然既谓之中，也须有个形象。」曰：「当中之时，耳无闻，目无见否？」曰：「虽耳无闻，目无见，然见闻之理在始得。」曰：「中是有时而中否？」曰：「何时而不中？以事言之，则有时而中；以道言之，何时而不中？」曰：「固是所为皆中，然而观于四者未发之时，静时自有一般气象，及至接事时，又自别，何也？」曰：「善学者不如此，却于喜怒哀乐已发之际观之。贤且说静时如何？」曰：「谓之无物则不可，然自有知觉处。」曰：「既有知觉，却是动也，怎生言静？人说复其见天地之心，皆以谓至静能见天地之心，非也。复之卦下面一画，便是动也，安得谓之静？自古儒者皆言静见天地之心，惟颐言动而见天地之心。」或曰：「莫是于动上求静否？」曰：「固是，然最难。」云云。或曰：「先生于喜怒哀乐未发之前，下动字？下静字？」曰：「谓之静则可，然静中须有物始得。这里便是难处。」学者莫若且先理会得敬，能敬则自知此矣。或曰：「敬何以用功？」曰：「莫若主一。」季明曰：「某常患思虑不定，或思一事未了，他事如麻又生，如何？」曰：「不可。此不诚之本也。须是习能专一时便好。不拘思虑与应事时，皆要求一。」或曰：「当静坐时，物之过乎前者，还见不见？」曰：「看事如何。若是大事，如祭祀，前旒蔽明，黈纩充耳，凡物之过者，不见不闻也。若无事时，目须见，耳须闻。」或曰：「当敬时，虽见闻莫过焉而不留否？」曰：「不说道非礼勿视勿听，勿者，禁止之辞。若说弗字，便不得也。」或问：「杂说中以赤子之心为已发，是否？」曰：「已发而去道未远也。」曰：「大人不失赤子之心，如何？」曰：「取其纯一近道也。」曰：「赤子之心与圣人之心若何？」曰：「圣人之心，如明镜，如止水。」伊川又曰：圣人未尝无喜也，象喜亦喜；圣人未尝无怒也，一怒而安天下之民；圣人未尝无哀也，哀此惸独；圣人未尝无惧也，临事而惧；圣人未尝无爱也，仁民而爱物；圣人未尝无欲也，我欲仁，斯仁至矣。但其中节，则谓之和。又曰：


    「喜怒哀乐未发谓之中，中也者，言寂然不动者也，故曰天下之大本。」发而皆中节谓之和，和也者，言感而遂通者也，故曰天下之达道。伊川又曰：「致与位字，非圣人不能言，子思特传之耳。」明道又曰：怒者喜之反，哀者乐之反。既发则倚于一偏而非中也，故未发谓之中。中者，不偏之谓也。由中而出，无人欲之私焉，发必中节矣。一不中节，则与物戾，非和也，故发而皆中节谓之和。中也者，寂然不动之时也，无物不该焉，故谓之大本。和也者，所以感通天下之故，故谓之达道。中以形道之体，和以显道之用，致中则范围而不过，致和则曲成而不遗，故天地位焉，万物育焉。或问：「正心诚意，如何便可以平天下？」曰：「后世自是无人正心，若正得心，其效自然如此。此一念之间，毫发有差，便是不正。要得常正，除非圣人始得。且如吾辈还敢便道自己心得其正否？此须是于喜怒哀乐未发之际能体所谓中，于喜怒哀乐已发之后能得所谓和，致中和则天地可位，万物可育，其于平天下何有？」侯曰：


    「喜怒哀乐之未发谓之中，寂然不动也。发而皆中节谓之和，感而遂通天下之故也。中也，和也，非二也，于此四者，已发未发之间尔。未发之中，非时中之谓乎？」中一也，未发之中，时中在其中矣，特未发尔。伊川先生曰「未发之中，在中之义是也。譬之水也，湛然</a>澄寂谓之静，果其所行则谓之动。静也，动也，中和二字譬焉，思过半矣。然则中谓之大本，和谓之达道，何也？中者理也，无物不该焉，故曰大本。由是而之焉，顺此理而发，君臣父子兄弟夫妇朋友之交，达之天下，莫不由之，以之修身则身修，以之齐家则家齐，以之治国则国治，以之平天下则天下平，故曰达道。致此者，非圣人不能，故曰致中和，天地位焉，万物育焉。」祁宽问曰：「如颜子之不迁怒，此是中节，亦只是中，何故才发便谓之和？」尹子曰：「虽颜子之怒，亦是倚于怒矣，喜怒哀乐亦然，故只可谓之和。」吕曰：人莫不知理义之当，无过无不及之谓中，未及乎所以中也。喜怒哀乐未发之前，反求吾心，果何为乎？易曰：「寂然不动，感而遂通天下之故。」语曰：「子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。」孟子曰：「大人者，不失赤子之心。」此言皆何谓也？「回也其庶乎，屡空。」惟空然后可以见乎中，而空非中也。必有事焉，喜怒哀乐之未发，无私意小智挠乎其间，乃所谓空，由空然后见乎中，实则不见也。君子贡聚闻见之多，其心已实，如货殖焉，所蓄有数，所应有限，虽曰富有，亦有时而穷，故亿则屡中，而未皆中也。权然后知轻重，度然后知长短，物皆然，心为甚，则心之度物，甚于权度之审，其应物当无毫发之差。然人应物不中节者常多，其故何也？由不得中而执之，有私意小知挠乎其间，故理义不当，或过或不及，犹权度之法不精，则称量百物不能无铢两分寸之差也。此所谓性命之理，出于天道之自然，非人私知所能为也。故推而放诸四海而准，前圣后圣，若合符节。故曰喜怒哀乐之未发谓之中。


    右第一章，子思述所传之意以立言，首明道之本原出于天而不可易，其实体备于己而不可离；次言存养省察之要；终言圣神功化之极。盖欲学者于此反求诸身而自得之，以去夫外诱之私，而充其本然之善。杨氏所谓「一篇之体要」是也。其下十章，盖子思引夫子之言，以终此章之义。


    仲尼曰：「君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。」


    程子曰：「君子之于中庸也，无适而不中，则其心与中庸无异体矣。小人之于中庸，无所忌惮，则与戒慎恐惧者异矣。」是其所以反中庸也。伊川又曰：小人之中庸，小人而无忌惮也。小人更有甚中庸？脱一反字。小人不主于义理，则无忌惮，无忌惮所以反中庸也。亦有其心畏谨而不中，亦是反中庸。语恶有浅深则可，谓之中庸则不可。伊川又曰：且唤做中，若以四方之中为中，则四边无中乎？若以中外之中为中，则外面无中乎？如「生生之谓易，天地设位而易行乎其中」，岂可只以今之易书为易行乎？中者且谓之中，不可捉一个中来为中。明道又曰：「欲知中庸无如权，须是时而为中。」若以手足胼胝、闭户不出二者之间取中，便不是中。若当手足胼胝，则于此为中；当闭户不出，则于此为中。权之为言，称锤之义也。何物为权？义也。然此只是说得到义，义以上更难说，在人自看如何。伊川苏季明问：「君子时中，莫是随时否？」曰：「是也。中字最难识，须是默识心通。且试言一厅则中央为中，一家则厅中非中而堂为中，言一国则堂非中而国之中为中，推此类可见矣。且如初寒时，则薄裘为中，如在盛寒而用初寒之裘，则非中也。更如三过其门不入，在禹、稷之世为中，若居陋巷则不中矣。」居陋巷在颜子之时为中，若三过其门不入，则非中也。或曰：「男女不授受之类皆然。」曰：「是也。男女不授受，中也，在丧祭则不如此矣。」伊川又曰：「杨子拔一毛不为，墨子</a>又摩顶放踵为之，此皆是不得中。至于子莫执中，又欲执此二者之中，不知怎生执得？识得则事事物物上皆天然有个中在那上，不待人安排也，安排著则不中矣。」伊川又曰：可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，此皆时也，未尝不合中，故曰君子而时中。伊川又曰：万物无一物失所，便是天理时中。张子曰：时中之义甚大，须精义入神始得。观其会通，以行其典礼，此方真是义礼也。行其典礼而不达会通，则有非时中者矣。君子要多识前言往行，以畜其德者，以其看前言往行熟，则自能见得时中。吕曰：君子蹈乎中庸，小人反乎中庸者也。君子之中庸也，有君子之心，又达乎时中。小人之中庸也，有小人之心，反乎中庸，无所忌惮，而自谓之时中也。时中者，当其可之谓也。「时止则止，时行则行」，当其可也。可以仕则仕，可以止则止，可以速则速，可以久则久，当其可也。曾子、子思易地则皆然，禹、稷、颜回同道，当其可也。舜不告而娶，周公杀管、蔡，孔子以微罪行，当其可也。小人见君子之时中，唯变所适，而不知当其可，而欲肆其奸心，济其私欲。或「言不必信，行不必果」，则曰「唯义所在而已」，然实未尝知义之所在。有临丧而歌，人或非之，则曰「是恶知礼</a>意」，然实未尝知乎礼意。猖狂妄行，不谨先王之法，以欺惑流俗，此小人之乱德，先王之所以必诛而不以听者也。游曰：道之体无偏，而其用则通而不穷。无偏，中也；不穷，庸也。以性情言之则为中和，以德行言之则为中庸，其实一道也。君子者，道中庸之实也。小人则窃中庸之名而实背之，是中庸之贼也，故曰「反中庸」。或问：「有谓中所以立常，权所以尽变，不知权则不足以应物，知权则中有时乎不必用矣。是否？」杨曰：「知中则知权，不知权则是不知中也。如一尺之物，约五寸而执之，中也。一尺而厚薄小大之体殊，则所执者轻重不等矣。犹执五寸以为中，是无权也。盖五寸之执，长短多寡之中，而非厚薄小大之中也。欲求厚薄小大之中，则释五寸之约，唯轻重之知，而其中得矣。故权以中行，中因权立。」「中庸之书不言权，其曰君子而时中，盖所以为权也。又曰中者，岂执一之谓哉！亦贵乎时中也。时中者，当其可之谓也。尧授舜，舜授禹，受之而不为泰。汤放桀，武王伐纣，取之而不为贪。伊尹放太甲，君子不以为篡。周公诛管蔡，天下不以为逆。以其事观之，岂不异哉！圣人安行而不疑者，盖当其可也。后世圣学不明，昧执中之权，而不通时措之宜，故徇名失实，流而为之哙之让，白公之争，自取绝灭者有之矣。至或临之以兵而为忠，小不忍而为仁，皆失是也。」右第二章。


    子曰：「中庸其至矣乎！民鲜能久矣。」


    吕曰：「中庸者，天下之所共知，天下之所共行，犹寒而衣，饥而食，渴而饮，不可须臾离也。众人之情，厌常而喜新，质薄而气弱，虽知不可离，而亦不能久也。惟君子之学，自明而诚，明而未至乎诚，虽心悦而不去，然知不可不思，行不可不勉，在思勉之分，而气不能无衰，志不能无懈，故有日月至焉者，有三月不违者，皆德之可久者也。若至乎诚，则不思不勉，至于常久而不息，非圣人其孰能之？」谢曰：「中不可过，是以谓之至德。过可为也，中不可为，是以民鲜能久矣。」右第三章。


    子曰：「道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。」


    程子曰：「知者过之，若是圣人之知，岂更有过？」伊川吕曰：「诸子百家，异端殊技，其诚心非欲理义之不当，然卒不可以入尧舜之道者，所知有过不及之害也。疏明洞达，以中为不足守，出于天地范围之中，沦于虚无寂寞之境，穷高极深，要之无所用于世，此过之之害也。蔽蒙固滞，不知所以为中，泥于形名度数之末节，徇于耳目闻见之所及，不能体天地之化，达君子之时中，此不及之害也。二者所知，一过一不及，天下欲蹈乎中庸而以所归，此道之所以不行也。贤者常处其厚，不肖者常处其薄。曾子执亲之丧，水浆不入口者七日，高柴泣血三年，未尝见齿，虽本于厚，而灭性伤生，无义以节之者也。宰予以三年之丧为已久，食稻衣锦而自以为安。墨子之治丧也，以薄为其道，既本于薄，又徇生逐末，不勉于恩以厚之也。二者所行，一过一不及，天下欲择乎中庸而不得，此道之所以不明也。知之不中，习矣而不察者也；行之不中，行之而不著者也；是知饮食而不知味者也。杨曰：极高明而不知中庸之为至，则道不行，知者过之也。尊德性而已，不道问学，则道不明，贤者过之也。夫道不为尧、桀而存亡，虽不行不明于天下，常自若也。人日用而不知耳，犹之莫不饮食而鲜知味也。」又曰：「圣人，人伦之至也，岂有异于人乎哉？尧、舜之道曰孝弟，不过行止疾徐之间而已，皆人所日用，而昧者不知也。夏葛而冬裘，渴饮而饥食，日出而作，晦而息，无非道者，譬之莫不饮食而知味者鲜矣。」吕曰：「此章言失中之害，必知所以然而后道行，必可常行然后道明。知之过，无征而不适用，不及则卑陋不足为，是不行之因也。行之过，不与众共，不及则无以异于众，是不明之因也。行之不著，习矣不察，是皆饮食而不知味者，如此而望道之行，难矣夫！」此通下章，下同。游曰：知出于知性，然后可与有行，「知者过之，非知性也，故知之过而行之不至也己，则不行其能行于天下乎？若邹衍之谈天</a>，公孙龙</a>之诡辨，是知之过也。愚者又不足以与此，此道之所以不行也。」行出于循理，然后可与有明，贤者过之，非循理也，故行之过而知之不至也己，则不知其能明于天下乎？若杨氏为我，墨氏兼爱，是行之过也。不肖者又不足以与此，此道之所以不明也。道不违物，存乎人者日用而不知耳，故以饮食况之。饮食而知味，非自外得也，亦反诸身以自得之而已。夫行道必自致知始，使知道如知味，是道其忧不行乎？今也鲜能知味，此道之所以不行也。右第四章


    子曰：「道其不行矣夫！」同上章。右第五章


    子曰：「舜其大知也与！舜好问而好察迩言</a>，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！」


    张子谓范巽之曰：「今人所以不及古人之因，此非难悟。设此语者，盖欲学者存意之不忘，庶游心寖熟，有一日脱然如大寐之得醒耳。舜之心未尝去道，故好察迩言。昧者日用不知，口诵圣言而不知察，况迩言一释则弃犹草芥之不足珍也。试更思此说，推舜与昧者之分，寐与醒之所以异，无忽鄙言之迩也。」吕曰：「舜之知所以为大者，乐取诸人以为善而已。好问而好察迩言，隐恶而扬善，皆乐取诸人者也。两端，过与不及也。执其两端乃所以用其时中，犹持权衡而称物轻重，皆得其平。」故舜之所以为舜，取诸人，用诸民，皆以能执两端而不失中也。一本云：好问则无知愚，无贤不肖，无贵贱，无长幼，皆在所问。好察迩言者，流俗之谚，野人之语，皆在所察。广问合乎众议者也，迩言出于无心者也，虽未尽合乎理义，而理义存焉。其恶者隐而不取，其善者举而从之，此与人同之道也。杨曰：道之不行，知者过之也，故以舜大知之事明之。舜好问而好察迩言，取诸人以为善也。隐恶而扬善，与人为善，人必以善归之，皆非小智自私之所能为也。执其两端，于以权轻重而取中也。由是而用于民，虽愚者可及矣。此舜所以为大知而道之所以行也。右第六章。


    子曰：「人皆曰予知，驱而纳诸罟获陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，择乎中庸而不能期月守也。」


    杨曰：「择乎中庸而不能期月守」，非所谓智知而不去者，则其为知也，乃所以为愚也。右第七章。


    子曰：「回之为人也，择乎中庸，得一善则拳拳服膺而弗失之矣。」


    程子曰：「颜子择中庸，得一善则拳拳。中庸如何择？如博学之，又审问之，又谨思之，又明辩之，所以能择中庸也。虽然，学问思辩亦何所据乃识中庸？此则存乎致知。」致知者，此则在学者自加功也。大凡于道，择之则在乎智，守之则在乎仁，断之则在乎勇。人之于道，则患在不能择，不能守，不能断。伊川吕曰：人皆曰予智以下，中庸之可守，人莫不知之，鲜能蹈之，乌在其为知也欤？惟颜子择中庸而能守之，此所以为颜子也。众人之不能期月守，闻见之知，非心知也。颜子服膺而弗失，心知而已，此所以与众人异。一本云：「择乎中庸，可守而不能久，知及之而仁不能守之者也。」知及之，仁不能守之，自谓之知，安在其为知也欤？虽得之，必失之。故君子之学，自明而诚。明则能择，诚则能守。能择，知也；能守，仁也。如颜子者，可谓能择而能守也。高明不可穷，博厚不可极，则中道不可识。故仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽然在后。察其志也，非见圣人之卓，不足谓之中。随其所至，尽其所得，据而守之，则拳拳服膺而不敢失；勉而进之，则既竭吾才而不敢缓。此所以恍惚前后而不可为像，求见圣人之止，欲罢而不能也。一宫之中，则庭为之中矣。指宫而求之一国，则宫或非其中；指国而求之九州，则国或非其中。故极其大则中可求，止其中则大可有，此颜子之志乎！游曰：「道之不行，知者过之，如舜之知，则道之所以行也。道之不明，贤者过之，如回之贤，则道之所以明也。」又曰：「择乎中庸，见善明也。得一善则服膺不失，用心刚也。」杨曰：「道之不明，贤者过之也，故又以回之事明之。夫得一善拳拳服膺而弗失，此贤者所以不过也。回之言曰：舜何人也？予何人也？有为者亦若是。用此道也，故继舜言之。」右第八章。


    子曰：「天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。」


    程子曰：「克己最难，故曰中庸不可能也。」明道吕曰：「此章言中庸之难也。均之为言平治也。周官冢宰均邦国，平治之谓也。平治乎天下国家，智者之所能也；逊千乘之国，辞万锺之禄，廉者之所能也；犯难致命，死而无悔，勇者之所能也。三者世之所难也，然有志者率皆能之。中庸者，世之所谓易也，然非圣人，其孰能之？唯其以为易，故以为不足，学而不察，以为不足，行而不守，此道之所以不行也。」右第九章。


    子路问强。子曰：「南方之强与？北方之强与？抑而强与？宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。」衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！


    程子曰：南方人柔弱，所谓强者，是理义之强，故君子居之。北方人强悍，所谓强者，是血气之强，故小人居之。凡人血气，须要以理义胜之。伊川吕曰：此章言强之中也。南方之强，不及乎强者也；北方之强，过乎强者也。而强者，汝之所当强者也。南方，中国；北方，夷狄。以北对南，故中国所以言南方也。南方虽不及强，然犯而不校，未害为君子。北方则过于强，尚力用强，故止为强者而已，未及君子之中也。得君子之中，乃汝之所当强也。柔而立，宽而栗，故能和而不流；刚而寡欲，故能中立而不倚。富贵不能淫，故国有道，不变塞焉；贫贱不能移，威武不能屈，故国无道，至死不变。塞，未达也。君子达不离道，故当天下有道，其身必达，不变未达之所守，所谓「不变塞焉」者也。游曰：中庸之道，造次颠沛之不可违，惟自强不息者为能守之。故以子路问强次颜渊。杨曰：「公孙衍、张仪一怒而诸侯惧，安居而天下熄，可谓强矣，而孟子曰妾妇之道也。至于富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，然后谓之大丈夫。故君子之强，至于至死不变，然后为至。」右第十章。


    子曰：「索隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣。君子遵道而行，半涂而废，吾弗能已矣。君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之。」


    程子曰：「索隐行怪，是过者也；半涂而废，是不及也。不见知而不悔，是中者也。」伊川吕曰：「怪者，君子之所不为也；已者，君子之所不能也。不为其所过，不已其所不及，此所以依乎中庸，自信而不悔也。」右第十一章。


    君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。诗云：「鸢飞戾天，鱼跃于渊。」言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。


    程子曰：「费，日用处。」伊川问：「圣人亦何有不能不知也？」曰：「天下之理，圣人岂有不尽者？盖于事有所不徧知、不徧能也。」至纤悉委曲处，如农圃百工之事，孔子亦岂能知哉？伊川又曰：鸢飞鱼跃，言其上下察也。此一段子思吃紧为人处，与必有事焉而勿正心之意同，活泼泼地。会得时，活泼泼地；会不得，只是弄精神。明道又曰：鸢飞戾天，向上更有天在；鱼跃于渊，向下更


    有地在。吕曰：天地之大，亦有所不能，故人犹有憾，况圣人乎？天地之大犹有憾，语大者也，有憾于天地，则大于天地矣，此所以天下莫能载。愚不肖之夫妇所常行，语小者也。愚不肖所常行，虽圣人亦有不可废，此所谓天下莫能破。谢曰：「鸢飞戾天，鱼跃于渊，非是极其上下而言，盖真个见得如此，此正是子思吃紧道与人处，若从此解悟，便可入尧舜气象。」又曰：「鸢飞戾天，鱼跃于渊，无些私意，上下察以明道体无所不在，非指鸢鱼而言也。若指鸢鱼言，则上面更有天，下面更有地在。知勿忘勿助长则知此，知此则知夫子与点之意。」又曰：「诗云鸢飞戾天，鱼跃于渊，犹韩愈</a>所谓鱼川泳而鸟云飞，上下自然，各得其所也。诗人之意，言如此气象，周王作人似之。子思之意，言上下察也，犹孟子所谓必有事焉而勿正，察见天理，不用私意也。」故结上文云：「君子语大，天下莫能载；语小，天下莫能破。」今人学诗，将章句横在肚里，怎生得脱洒去？杨曰：道者，人之所日用也，故费。虽曰日用，而至赜存焉，故隐侯曰：「圣人所不知不能，如孔子问礼于老??，访官名于郯子，谓异世之礼制，官名之因革，所尚不同，不可强知故也。又如大德、位禄、名寿，舜之必得，而孔子不得。又如博施济众，修已以安百姓，欲尽圣人溥博无穷之心，极天之所覆，极地之所载，无不被其泽者，虽尧、舜之仁，亦在所病也。又如民可使由之，不可使知之，日用之费，民固由之矣，其道则安能人人知之？虽使尧、舜、周、孔所过者化，其化者不越所过者尔，又安能使穷荒极远，未过者皆化哉？此亦圣人之所不能也。」


    右第十二章。子思之言，盖以申明首章「道不可离」之意也。其下八章，杂引孔子之言以明之。


    子曰：「道不远人。人之为道而远人，不可以为道。诗云：伐柯伐柯，其则不远。执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远，故君子以人治人，改而止。忠恕违道不远，施诸已而不愿，亦勿施于人。」君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父未能也；所求乎臣，以事君未能也；所求乎弟，以事兄未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉，有余不敢尽。言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔！


    程子曰：「执柯伐柯，其则不远，人犹以为远。君子之道，本诸身，发诸心，岂远乎哉？」伊川又曰：「以已及物，忠也；推已及物，恕也。违道不远是也。忠恕一以贯之，忠者天道，恕者人道；忠者无妄，恕者所以行乎忠也。忠者体，恕者用，大本达道也。此与违道不远异者，动以天尔。」明道又曰：「尽己之谓忠，推己之谓恕。忠，体也；恕，用也。」又曰：「尽己谓忠，如心为恕。」或问：「恕字学者可用功否？」曰：「恕字甚大，然恕不可独用，须得忠以为体，不忠何以能恕？看忠恕两字，自见相为用处。」伊川又曰：「忠恕所以公平，造德则自忠恕，其致则公平。」伊川张子曰：「所求乎君子之道四，是实未能。道何尝有尽？圣人，人也，人则有限，是诚不能尽道也。圣人之心则直欲尽道，事则安能得尽？如博施济众，尧舜实病诸。尧舜之心，其施直欲至于无穷，方为博施，然安得若是？」修己以安百姓，是亦尧舜实病之。欲得人人如此，然后得如此。又曰：「以责人之心责己，则尽道，所谓君子之道四，丘未能一焉者也；以爱己之心爱人，则尽仁，所谓施诸己而不愿，亦勿施于人者也；以众人望人则易从，所谓以人治人，改而止者也。此君子所以责己、责人、爱人之三术也。」吕曰：妙道精义，常存乎君臣、父子、夫妇、朋友之间，不离乎交际酬酢、应对之未，皆人心之所同然，未有不出于天者也。若绝乎人伦，外乎世务，穷其所不可知，议其所不可及，则有天人之分，内外之别，非所谓大而无外，一以贯之，安在其为道也欤？柯，斧之柄也。执斧之柄而求柯于木，其尺度之则固不远矣。然柯犹在外，睨而视之，始得其则。若夫治己治人之道，于己取之，不必睨视之劳而自得于此矣。故君子推是心也，其治众人也，以众人之道而已。以众人之所及知责其所知，以众人之所能行责其所行，改而后止，不厚望也。其爱人也，以忠恕而已。忠者，诚有是心而不自欺；恕者，推待己之心以及人者也。忠恕不可谓之道，而道非忠恕不行，此所以言违道不远者。其治己也，以求乎人者反于吾身，事父事君事兄，先施之朋友，皆众人之所能尽人伦之至，则虽圣人亦自谓未能。此舜所以尽事亲之道，必至瞽瞍底豫者也。庸者，常道也。事父孝，事君忠，事兄悌，交朋友信，庸德也，必行而已。有问有答，有倡有和，不越乎此者，庸言也，无易而已。不足而不勉，则德有止而不进；有余而尽之，则道难继而不行。无是行也，不敢苟言以自欺，故言顾行；有是言也，不敢不行而自弃，故行顾言。问忠恕。谢氏曰：犹形影也，无忠做恕不出来。「己所不欲，勿施于人」，施诸己而不愿，亦勿施诸人，说得自分明。恕如心而已。游曰：有所不足，不敢不勉，将以践言也，则其行顾言矣；有余不敢尽，耻躬之不逮也，则其言顾行矣。言行相顾，则于心无馁，故曰「胡不慥慥尔」。慥慥，心之实也。杨曰：孟子言舜之怨慕，非深知舜之心不能及此。据舜惟患不顺于父母，不谓其尽孝也。凯风之诗曰：「母氏圣善，我无令人。」孝子之事亲如此，此孔子所以取之也。孔子曰：「君子之道四，丘未能一焉。」若乃自以为能，则失之矣。或曰：「曾子说出忠恕二字，子思所以只发明恕字者，何故？」侯曰：「无恕不见得忠，无忠做恕不出来。诚有是心之谓忠，见于功用之谓恕。」曰：明道言忠恕二字，要除一个除不得，正谓此欤？曰：「然。」又曰：「父子、君臣、兄弟、朋友之常，孔子自谓皆未能，何也？只谓恕己以及人，则将使天下皆无父子、无君臣乎？盖以责人之心责己，则尽道也。今人有君亲而不尽其心以事焉，曰圣人犹未能尽，而曰恕己以及人，是祸天下君臣父子也。」右第十三章。


    君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难；君子无入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人，故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。子曰：「射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。」张子曰：「责己者当知天下国家无皆非之理，故学至于不尤人，学之至也。」吕曰：「达则兼善天下，得志则泽加于民，素富贵行乎富贵者也，不骄不淫，不足以道之也；穷则独善其身，不得志则修身见于世，素贫贱行乎贫贱者也，不謟不慑，不足以道之也。言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣，素夷狄行乎夷狄者也。」「文王内文明而外柔顺，以蒙大难」，箕子内难而能正其志，素患难行乎患难者也。爱人不亲反其仁，治人不治反其智，此在上位所以不陵下也；彼以其富，我以吾仁，彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉？此在下位所以不援上也。陵下不得则罪其下，援上不得则非其上，是所谓尤人者也。「庸德之行，庸言之谨」，居易者也。国有道，不变塞焉；国无道，至死不变，心逸日休，行其所无事，如子从父命，无所往而不受，俟命者也。若夫行险以徼一旦之幸，得之则贪为己力，不得则不能反躬，是所谓怨天者也。故君子正己而不求于人，如射而已。射之不中，由吾巧之不至也。故失诸正鹄者，未有不反求诸身。如君子之治己，行有不得，亦反求诸身，则德之不进，岂吾忧哉！游曰：「素其位而行」者，即其位而道行乎其中，若其素然也。舜之饭糗茹草，若将终身，此非素贫贱而道行乎贫贱不能然也。及其为天子，被袗衣，鼓琴，若固有之，此非素富贵而道行乎富贵不能然也。饭糗、袗衣，其位虽不同，而此道之行一也。至于夷狄患难，亦若此而已。道无不行，则无入而不自得矣。盖道之在天下，不以易世而有存亡，故无古今。则君子之行道，不以易地而有加损，故无得丧。至于在上位不陵下，知富贵之非泰也；在下位不援上，知贫贱之非约也。此惟正己而不求于人者能之，故能上不怨天，下不尤人。盖君子为能循理，故居易以俟命，居易未必不得也，故穷通皆好。小人反是，故行险以徼幸，行险未必常得也，故穷通皆丑。学者要当笃信而已。射有似乎君子者，射者发而不中，则必反而求其不中之因。意者志未正邪？体未直邪？持弓矢而未审固邪？然而不中者寡矣。君子之正身亦若此也。爱人不亲反其仁，治人不治反其智，礼人不答反其敬，行有不得者，皆反求诸己而已，而何怨天尤人之有哉？失诸正鹄者，行有不得之况也。杨曰：君子居其位，若固有之，无出位之思，素其位也。侯曰：总老尝问一士人曰：「论语</a>云默而识之，识是识个


    甚？子思言君子无入不自得，得是得个甚？」或者无以为对。侯子闻之曰：「是不识吾儒之道，犹以吾儒语为释氏用，在吾儒为不成说话，既曰默识与无入不自得，更理会甚识甚得之事？是不成说话也。」今人见笔墨须谓之笔墨，见人须谓之人，不须问默而识之是默识个甚也。圣贤于道犹是也，庸言之信，庸行之谨，是自得也，岂可名为所得所识之事乎？右第十四章。


    君子之道，辟如行远，必自迩，辟如登高，必自卑。诗曰：「妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和乐且眈。宜尔室家，乐尔妻帑。」子曰：「父母其顺矣乎！」


    吕曰：「不得乎亲不可以为人，不顺乎亲不可以为子。故君子之道莫大乎孝，孝之道莫大乎顺父母。故仁人孝子欲顺乎亲，必先乎妻子不失其好，兄弟不失其和，室家宜之，妻帑乐之，致家道成，然后可以养父母之志而无违也。行远登高者，谓孝莫大乎顺其亲者也。自迩自卑者，谓本乎妻子兄弟者也。故身不行道，不行于妻子。文王刑于寡妻，至于兄弟，则治家之道必自妻子始。」右第十五章。


    子曰：「鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人斋明盛服以承祭祀，洋洋乎！如在其上，如在其左右。诗曰：神之格思，不可度思，矧可射思。夫微之显，诚之不可揜如此夫！」问：「明则有礼乐，幽则有鬼神，何也？」程子曰：「鬼神只是一个造化，天尊地卑，乾坤定矣，鼓之以雷霆，润之以风雨是也。」伊川又曰：「夫天，专言之则道也，分而言之，则以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，以妙用谓之神，以性情谓之乾。」伊川又曰：「鬼神者，造化之迹也。」又曰：「鬼是往而不反之义。」又曰：「立清虚一大为万物之源，恐未安，须兼清浊虚实，乃可言神。道体物不遗，不应有方所。」明道又曰：上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。故说神「如在其上，如在其左右」，大小大事，而只曰「诚之不可揜如此夫」。彻上彻下，不过如此。问：「世言鬼神之事，虽知其无，然不能无疑，如何可以晓悟其理？」曰：「理会得精气为物，游魂为变，与原始要终之说，便能知也。鬼神之道，只恁说与贤，虽会得，亦信不过，须是自得也。」伊川又曰：「鬼神往来屈伸之义，故天曰神，地曰祗，人曰鬼。神示者归之始，归往者来之终。」又曰：「天体物不遗，犹仁体事而无不在也。礼仪三百，威仪三千，无一物之非仁也。昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍，无一物之不体也。」又曰：「凡可状皆有也，凡有皆象也，凡象皆气也。气之性本虚而神，则神与性乃气所固有，此鬼神所以体物而不可遗也。」吕曰：「鬼神者无形，故视之不见，无声故听之不闻。然万物之生，莫不有气，气也者，神之盛也。莫不有魄，魄也者，鬼之盛也。故人亦鬼神之会尔，此体物而不可遗者也。鬼神者，周流天地之间，无所不在，虽寂然不动，而有感必通，虽无形无声，而有所谓昭昭不可欺者，故如在其上，如在其左右也。弗见弗闻，可谓微矣，然体物而不可遗，此谓之显。周流天地之间，昭昭而不可欺，可谓诚矣，然因感而必通，此之谓不可揜。」又曰：「鬼神者，二气之往来尔。物感虽微，无不通于二气，故人有是心，虽自谓隐微，心未尝不动，动则固已感于气矣。鬼神安有不见乎？其心之动，又必见于声色举动之间，人乘间以知之，则感之著者也。」谢曰：「动而不已其神乎！滞而有迹，其鬼乎！往来不息，神也，摧仆归根，鬼也。致生之故其鬼神，致死之，故其鬼不神，何也？人以为神则神，以为不神则不神矣。之死而致生之不智，之死而致死之不仁，圣人所为神明之也。」或问死生之说。谢曰：「人死时气尽也。」曰：「有鬼神否？」谢曰：「余当时亦曾问明道先生，明道曰：待向你道无来，你怎生信得？及？待向你道有来，你但去寻讨看。」谢曰：「此便是答底语。」又曰：「横渠说得来别，这个便是天地间妙用，须是将来做个题目，入思议始得，讲说不济事。」曰：「沈魂滞魄，影响底事如何？」曰：「须是自家看得破始得。张亢郡君化去，尝来附语，亢所知事，皆能言之。亢一日方与道士围棋，人自外来，道士封一把棋子，令将去问之。张不知数，便道不得。又如紫姑神，不识字底把著写不得，不信底把著写不得，推此可以见矣。」曰：「先王祭享鬼神则甚？」曰：「是他意思别。三日斋，五日戒，求诸阴阳四方上下，盖是要集自家精神，所以假有庙，必于萃与涣言之。虽然如是，以为有亦不可，以为无亦不可。这里有妙理于若有若无之间，须断置得去始得。」曰：「如此却是鹘突也。」谢曰：「不是鹘突，自家要有便有，自家要无便无，始得。鬼神在虚空中辟塞满，触目皆是，为他是天地间妙用，祖考精神便是自家精神。」杨曰：鬼神体物而不可遗，盖其妙万物而无不在故也。右第十六章。子曰：「舜其大孝也与？」德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。诗曰：嘉乐君子，宪宪令德。宜民宜人，受禄于天。保佑命之，自天申之。故大德者必受命。


    程子曰：知天命是达天理也，必受命是得其应也。命者是天之付与，如命令之命。天之报应皆如影响，得其报者是常理也，不得其报者非常理也。然而细推之，则须有报应，但人以浅狭之见求之，便为差误。天命不可易也，然有可易者，唯有德者能之。如修养之永年，世祚之祈天永命，常人之至于圣贤者，皆此道也。伊川张子曰：德不胜气，性命于气。德胜其气，性命于德。穷理尽性，则性天德，命天理。气之不可变者，独死生修夭而已。故论死生则曰「有命」，以言其气也。语富贵则曰「在天」，以言其理也。此大德所以必受命。吕曰：中庸之行，孝弟而已。如舜之德位，皆极流泽之远，始可谓尽孝。故禄位名寿之皆得，非大德其孰能致之？又曰：命虽不易，惟至诚不息，亦足以移之。此大德所以必受命，君子所以有性焉，不谓命也。游曰：中庸以人伦为主，故以孝德言之。侯曰：舜，匹夫也，而有天下，尊为天子，富有四海之内，以天下养，宗庙飨之，子孙保之，孝之大也。位禄名寿必得者，理之常也。不得者，非常也。得其常者，舜也；不得其常者，孔子也。舜自匹夫而有天下，栽者培之也；桀自天子而为匹夫，倾者覆之也。天非为舜、桀而存亡之也，理固然也。故曰「大德必受命」，必，言其可必也。右第十七章。


    中庸辑略</a>卷上