附录

    答任叔永先生（附来函）


    来函云：承询大著《体用论</a>》第一三九页、一四四页所说关于小一群与成物的关系是否错误。鄙意从大概说，尊论与现近科学家所得的结论亦甚符合，即世间蕃然万物，皆为约百数元素所形成；而此百数元素，又为少数基本粒子所集成是也。因此，公意中之小一群是指的元素的原子，或所成原子的基本粒子，尚待明了。好在此种分别于公的推论似可不发生困难也。


    承教，甚感。公据科学问及小一群是指元素的原子，抑是指原子的基本粒子？我的意思，只是在实体变成功用之翕的方面来说。实体变成功用，有翕、辟两方面，详在《体用论》。 翕的本身元是质、力浑沦的大流，浑沦者，不可分之貌。质、力是从两方面来说，不可剖作两物。质的本性并不是凝固的东西，及其成物才变似凝固。从质和力的凝摄而成物来说，即名之为翕。翕的凝摄之几乍起，即便分化而凝成无数的小一。几者，动之微。即便者，凝摄之几乍起时即是分化成小一时，非有先后的次第。此中凝字祇是稀微至极的模样，可想像为若动波然。 无数的小一才起，即便各随所遇机缘分别集成无数小一群。即便二字，解见上。 由无数小一群达到原子的基本粒子，中间可能经过不少变化。凡物之发展，不能不以渐，原子的基本粒子当非一蹴可至。若谓不会更有基本，余犹未能信也。拙论提出小一与小一群，意在说明翕的成物从全体起分化，分化仍不失为全体，分合无碍，小一便分了，而多数小一各随机缘分别集合为无数小一群，其分其合，互不相碍。 小大互见，小一可谓小极矣，而物质宇宙自此始，是小中见大也。大物如诸天体可谓至大，而推其原祇是小一，是大中见小也。 聚散不常，小一聚而成粗物。粗物成，而有不易之型。有不易之型，则便于发展。而亦以有不易之型故，发展疾盈其量，归于坏灭，故万物不守故常也。 显微无间，小一，至微也。众多小一合成粗物，便甚显著，而显即是微之显，微即是显之微，何间之有乎？ 睹万物之活跃，皆有理则而不可乱。此庄生所以有诡谲之叹欤。拙论阐明翕的成物，祇谈到小一与小一群，以明大物必起于小是物质宇宙成立之普遍原则，用意在此而已。科学守实测之规矩，不得不谨严，公之诘问自是应当。哲学妙万物而为言，此语借用《大易》《说卦传》。汉儒云：“理微曰妙。”哲学综观万物，得其深微之理，其言直凑冲微，无所不包通而不滞于象，故曰妙万物而为言。 拙论之小一群，祇以图摹翕的分化开始，即具成物之端绪，而小一群不必是原子的基本粒子也。


    附识： 余前言“从全体起分化”云云，此中颇有一种意思未说出，今补于此。实体变成功用，功用则有翕、辟两方面。翕的方面起分化，遂发展为物质宇宙，此成物之大略也。余以为克就翕言，却是质、力浑沦的全体。这个全体起分化时，却已为向后种种发展，渐趋完整的物质宇宙，为宇读若卫。 一齐储备了端倪。倪，亦端也，作复词用。 后来千条万绪的发展，都不无因，都不偶然。譬如极小萌芽，向后深根、众干、繁枝，荣荣茂叶，华实灿然，方其为芽固已储备众端，后来万般发展不偶然也。余意中之小一群只就分化开端时说。


    来函云：尊论尚有一点，鄙意觉得略欠圆满者，如云：“质力本非二物。”而下云：“力发而猛、有助于质之凝成。”第一三〇页，《成物章》。 实则力如发散，则质亦随之消灭矣，现今之原子弹即是一例。此下以香楮火轮证明质由力成，尤觉不妥。盖火轮非质，加于香楮之力，亦非物质本身之力。香楮火轮只是一种幻觉，与质力之论无涉。尊意以为然否？


    拙论祇取火轮为譬喻，非用火轮作证明也。因明学言，凡譬喻祇取少分相似，不能求其全似也。香楮之现火轮，正由香楮被人猛力旋转甚疾之故。香楮上端火焰紧缩相连，故现火轮。此确不是幻觉。唯眼患翳者见灯光有轮相，却是幻觉。 弟意质、力本非两物，力若回旋极猛，即质向里收缩，不至向外消失，故自注中用香楮火轮之喻，有曰：由此可悟质之凝敛而成物，其凝敛必有资于旋转之猛力也。弟之本意并无错误。但正文中有“力发而猛”一语，弟殊不忆，得来教后即查阅，确如明示。幸而草稿一束，尚未毁弃，查得此句“发”字元是“旋”字，与注文恰合。旋字之义为反旋或回旋，是向里收敛，不是向外发散。 此一字之错有差之毫厘、谬以千里之大过，非小失也。敝书出赠，殊少有惠教及此者，唯兄博学而素谨严，心静而眼不花，故如此不苟。敬谢敬谢！


    答友人


    来函云：关于生物进化之说，我对于大论尚略有意见，暇时当相访一谈。


    关于生物进化之说，君对拙论尚有意见。吾可揣知，当是指拙论一五八至一五九诸页所说生机体经三大改造。一、由固定而趋行动。无机物之静止与固定性，植物尚莫能骤革，动物才开始行动。二、由伏行而直立。动物改革植物固定的生活，而犹俯伏向地面而行，人类始挺然直立。三、神经系与大脑发展，达于完善。 拙论专从宇宙大化而谈，阐明精神主导以开物质不能不有步骤。君或者据科学的观点，必以生机体之改造归本于生物的自力所为。君虽尚未说出，余可揣度必是此意。达尔文生存竞争之论，吾亦尝闻之，而拙论不承其说者，此必有故。科学所目治心营者，完全站在实物上，其成功确在此。我何至反对科学？但我的意思，科学所属目用心祇是限定在实物上或万物的互相关系间，此中万物一词，即天地人或万有通摄在内。属目者，注目而视之之谓。 而决不问及万物的根源。万物的根源虽不是在万物之外，但不可说万物无根源。一、万物不是可以凭空出现。二、万物不是如幻如化。故哲学应该肯定万物有根源，但不可向万物自身以外去找根源。余平生之学，主张体用不二，确曾费过血汗工夫而后有悟，非敢恃肤泛见闻轻作主张也。生机体改造问题，君之意见与我不同。此非君与我两人之不同，而是科学与哲学的不同。哲学是应该深穷万物的根源，科学根本不许问及万物根源，此二者之界线分清，余方可向君自陈意见。生机体改造问题，我若依据科学方法，当然从生物维护生存的事实来观测。如植物的机体，其构造较之无机物截然不同，故能吸收土膏、阳光、雨露等等滋养，以遂其生存，但固定于其出生的寸土而不能活动，此其生存之大困厄也。动物的机体，较之植物已改良而利于行动，其维护生存之办法较多。故生机体改造，实由生物为生存的需要和环境等等关系，而不得不改造其机体。为字读若卫。 能改造者，当然是生物有生存欲；刺激生物使之不得不改造者，当然是环境等等关系。等等之言，包括多种关系故，姑不举。 我想科学家对生机体改造问题其解答不过如此。君所怀之意见，余亦何尝不知？然而就哲学的观点来说，便不能不更有进者。我在上文曾有拙论，专从宇宙大化而谈一语。宇宙大化一词，意指万物的根源。根源，即是万物的本体之代词。 根源是复杂性，非单纯性，因此，根源变成万物，即有精神、物质两方面，精神即生命、心灵。物质即摄能力。 宇宙万物莫非精与质变化之所为。精神一词，古《易》家祇称一精字。精者，精粹之谓，说在《体用论》。神者，变化之理深微，难测度故，遂谓之神，非有上帝也。 精与质成化，变化简称化。 实由精为主导。精者，刚健充实，富于创造，而动以不容已，此其所以统御乎质也。《易》有《大有》一卦，明精之富于创造，故谓其所有者大也。 质既形成实物，便趋于凝固闭塞。精神潜运于物质中，几乎莫得发露，然其刚健之德、创造之能终能开导物质，而有生物出现。自此，生机体改造日益精利，宇宙不复是物质层之锢闭状态，而为生命力洋溢流通活跃之宇宙矣。余云宇宙大化者以此。综观宇宙发展不已的全体，确尔如是。确尔，犹确然也。 若由科学家的看法，至少有两事说不通。一事，祇承认生物有生存欲，改造其机体，而不过问生物的生命有无来源。二事，祇从维护生存的需要和环境等等关系来说明改造机体之所由，而忽视了生物的创造功能。我的意思，万物禀受生命、心灵以有生，即皆有创造功能，否则万物何能进化到人类？科学不问生命的来源，我无间然；但哲学如不过问及此，便不成话。


    答友人


    来函云：《大论》谈翕辟，甚有意思。严复</a>译《天演论</a>》，天演界说中有“翕以聚质，辟以出力”之说，与大论亦有合否？


    答：根本不相合。严复天演界说，以无数无尽之天体或万象，皆由原始物质的存在及由物质的运动而成，运动，即是力。 此乃依据自然科学而组成之理论。拙论综观宇宙，会通生命心灵与物质、能力两方面，而建立一元，以明此两方面所由成。前一方面有阳明、刚健、开发诸德，故字之曰辟。字，犹名也。 后一方面有阴闇、凝结、可坠等性，故名之曰翕。凝结，便趋于闭塞。 一元者，实体之称。一元者，以实体无对故，名一元。一非算数之一也。 一元变而成翕、辟，是谓功用。功用有翕、辟两方，所以相反相成，又体变成用。譬如大海水变成众沤，故说体用不二。大海水以譬实体，所谓一元是也。众沤以譬翕辟，所谓功用是也。 此之所云，其略已甚，宇宙人生之渊奥欲言不尽。


    又《易大传》有曰：“夫坤，其动也辟，其静也翕。”此云翕辟是就物质能力之动静而言。严复翕辟之说盖本此。其与拙论之翕辟义全不同，无待辨。


    吴润畬先生来书


    大论一二八至一二九页《成物章》。 所举质力不二两例，请再斟酌。第一例，食物消化，供人能力，此能实藏于物质元素。 之化合与析离氧化与还原。 之中。第二例，水变蒸汽，发生能力，此能力藏于物质形态变化之中。此两例皆属旧理化体系。旧理化体系之基础为物常住与能常住律，质、力为不相通假之二事。近代原子物理学已并合此两律为物能常住律一律，便依此律，各种观察与实验还在进行之中，目前未易作出日常生活现象上之适当譬喻，亦未易列举通俗例示。


    答严君


    来函云：大论谓《体用论》。 阐明刹那生灭义，详在《明变章》。 极有妙趣，然衡以质能常住律，似不可通。


    答：非不可通。物质和能力不可离而为两物，此《大易》之义，本论所宗也。但质和能的自身本不是固定的东西，元是每一刹那才生即灭、才灭又即生，其生无留滞，其灭不断绝，此非推理入微莫由察也。平常说时间之极促者曰瞬息，而刹那则较之一瞬一息为更促。刹那祇是假说为极促之时间，而实无可计算。 譬如昨日之我，在昨日已经无数次生灭；今日之我继续昨我，亦经无数次生灭。我的心身两方面，都是每一刹那才生即灭、才灭又即生。岂有昨我可留至今日乎？而人恒不自觉今我是新生，乃妄信昨我留至今日，岂不惑欤？返求诸自我，可悟刹那生灭之理。当知质和能，非以有固定性故，说为常住。非以二字，一气贯下。 盖就其每一刹那，恒是生灭灭生，其字指质和能。 相续而流，永无断绝，是名常住。质和能从太始以至无尽的未来，恒是生灭灭生，相续而流，（流者，取譬如暴流，不断绝也。）所以说质能常住。


    答门人明无垢


    来函云：闻人言尊著《体用论》，以大乘赖耶同于神我，遂付诸不论不议之列。然死后为有为无，人不能亡感，亡，犹无也。 其何以导之正见乎？


    来问极切要。昔者琼州云颂天举子路问死：“子曰：子，孔子</a>也。 ‘未知生，焉知死？’见《论语</a>》《先进篇》。 子路所欲知者死耳，而孔子以未知生警之。子路不更问生，孔子不复言，不肖亦莫能会圣意也。敢问？”余勖之曰：汝能学《易》乎？通《易》则知生矣。夫乾元变动乾元者，宇宙实体之名。 而成乾坤，即是生生不已之流。《易大传》称乾曰“大生”、坤曰“广生”云云。然坤之广生实顺承乾道，可玩《乾坤》二卦，此不及详。乾元变成乾坤，即乾坤之外无有乾元。（乾坤是用，乾元则是用之实体。）譬如大海水变成众沤，即众沤之外无有大海水，故说体用不二。 吾子如实悟到小我与天地万物同一生生不已之流。易言之，小我与天地万物通为一体，是谓大体。大体，用《孟子</a>》语。 大体者，变动不居，刹那刹那，舍故生新，其创造与发展无穷无尽也，是乃永生，何有死之一事可说乎？死之悲感，唯在小我上有。若人不迷执小我，即自识小我本来与大体为一，既识得大体即本无死，何须以死为问乎？惜哉子路不悟至理，穷理到至极处曰至理。 孔子虽欲语之而不得也。余在三十年前，语颂天者如此。今承来问，亦别无异义可说，仍以语颂天者告汝。


    余有祭侄文，今摘出数语云：“往而不返者，化之无滞；来而莫穷者，道之至足。道者，实体之名。 汝与古圣贤、与天地万物，皆乘化以逍遥，体道而无尽。”体，犹合也。以小我体合于大道，与道为一也。 此数语，请深玩。孔子曰“朝闻道，夕死可矣”云云，正以闻道则无小己死亡之感耳。贤者如悟道，还须贪求神我否？凡人生存一日，即尽力于成己成物与位育参赞，去小己之私，发扬大体生生不已之盛德大业。体用不二论之世界观、人生观，如是而已。


    附识： 《中庸</a>》曰：“位天地，育万物。”又曰参赞化育云云。位天地，余在《明心篇》中曾有解释，今更别作一解。位字，有安排合宜之义。天地，古籍多用为大自然之别一称。据此，则位天地者，即因自然之性能与规律而改造之，利用之，便无过差。《易》云“范围天地之化而不过”，亦此旨。育万物者，俾万物皆得受养教，人则扩大其德慧，动植则改良其品种。参赞者，宇宙变化之大力所不能创成之事物，人工参加赞助其间，乃克成之，帝尧云“人代天工”是也。成己成物，见《中庸》第二十五章。成己所以成物，成物亦即是成己。小己与万物本为一体，非可遗弃万物而孤立也。《中庸》古本多存《易》、《春秋</a>》大义，今本在汉初已为小康之儒所改窜，说见《原儒》。


    体用论佛法上下两章补记


    余衡定佛法本旨是反人生，抗拒宇宙大生广生之洪流，以寂灭为归。而二三善知识颇不谓然，但来函皆简略，不曾列举义证。余随笔相酬，程生亦随抄，不欲弃之。曰：“此等笔札多提及大乘学说纲要，而先生述作苦心，亦往往见于是，愿补入附记中。”余遂纳程生言，择其可存者二三札列于后。


    《佛法》两章，粗陈大要，大者，大纲。要者，精要。 而下怀所未揭者甚多。此其所以，则有两大困难。一、从来读佛书者，能以研究学术的眼光，将佛家学说之体系疏析清楚，提控宏纲，更深探其根柢者，自江左隋唐少数天才而外，可称举者几何。佛家说法，好像八方不着脚。好之者这里取一段妙语玩玩，那里取一段妙语玩玩，而佛法真正旨归究在何处，大家毕竟莫明其妙。佛家本自称为出世法，此处法字，即指佛氏之道术与佛家之教理或学说而名之也。法字在佛书中用得极宽广，读者宜随文取义。 而出世一词含义如何，则一般学佛人都不求甚解。假若说出世是脱离世间乎，而经论中却常呵斥燋芽败种；又常说不舍世间，不舍众生；又常说涅槃即世间，世间即涅槃。如上所举诸说，在经论中并不是偶然散见的单词。世之学佛人往往执定此类话来詈余，谓余错解出世二字。其实，大乘经论中此类话，为矫正小乘自了生死、不度众生、陷于自私自利之大过，故愿长与众生为缘，并非变出世法为世间法也。


    假若认定出世一词之含义不是脱离世间欤，今试博征群经众论，随举一部，其开首讲明诸佛菩萨发心求法，总是悲愍众生沦溺生死海，故发大心，欲度脱一切众生。度脱一词深可玩。此词见于罗什主译之诸籍，决无谬误。度者，济度。脱者，脱离生死海。生死海即世间是也。 诸菩萨谈到心物万象，是名缘生法，亦名生灭法。此处法字乃心物万象之通称。名生灭者，以心物万象皆是有生有灭故。名缘生者，心物万象即俗所谓宇宙，古代宗教家有说宇宙万象由大自在天变化而起；佛氏反之，乃说心和物互相为缘而生，不由神造，故以缘生法名之。佛家之缘生论与哲学中之关系论大旨相近。 虽在俗谛中，以缘生法说为实有，空宗于俗谛不破四缘，有宗于俗谛许缘生法为实有。 但其归本真谛，则般若六如之喻直以缘生法皆如梦幻等。《金刚经</a>》，《大般若经》之一份也，其偈有云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”按有为法即是缘生法之别称。 此乃一切经论同归之正观、正信，不容曲解。而今之学佛者，妄计出世法不是脱离世间，岂不谬哉？佛法之真谛明明不承认心物万象为实有，佛法根本在出世。学者不了出世本义，则其对于佛家学说之体系全不清楚，其思想陷于混乱而不自觉，其人生观陷于模糊，而对世间不能见义勇为，更不能发起裁成天地辅相万物之崇高理想、宏毅猛志。又以模糊之故，于出世法信仰不足，亦不能真修佛法。此其影响之恶劣，不可胜言。吾心伤之久矣，以上诸语写来不觉失之蔓。近世学风更少留心出世法者，欲与深论恐未易应机。且未治佛籍者，如与之谈佛法，须顾到其可以通解。凡著书者，本不能求人人可通，此非傲慢之词。凡人天资所长不一涂，长于彼者短于此。严又陵译斯宾塞氏之言曰“明于专理者闇于会通，长于会通者短于专理”云云。（见《群学肄言》。）按专理谓专门之业，其所求者为一部门内之事理。学人于专门亦各有所宜，有所不宜。兹不及详。 佛家优点在能玄想，而多逞空想则其缺点也。今之学者屏空想，诚是；厌空而遂不喜探玄，则难与深论佛法矣。吾写此书时，常有欲言而终止者。《易大传》曰：“书不尽言，言不尽意。”少时读至此，无甚感触。五十岁左右，始知此味。七十以后，深悉此中甘苦，有时怆然呼天。此一难也。


    二、佛书名词，如一独立国的语言，甚难通晓。又喜玩弄名词，不厌繁琐，玄想之当于理者，与空想之不根于实事者，揉杂而成说。其一名之立，往往含蓄众多意思，每欲解释一个名词必须顾及其相关联之许多旨趣。旨，犹意也。 若不顾及多方，则于此词不能解得恰如其分。将欲叙述佛法，予以绳正，不用其名词则失彼意，用其名词不得不解释，解释则无从说起。此二难也。


    附识： 有问：“先生说出世是脱离世间。脱离二字有据否？”答：罗什诸译言度脱，《阿含经》言厌离，是吾所本也。问：“世间是何义？”答：佛家诸论皆说世者迁流义。但吾儒言</a>迁流，是以万物变动不居，见其创新无已。佛氏所谓迁流，则以众生皆有神我故，常在生死流转不已中，俗云轮回是也。佛家虽破外道之神我，而其自宗实坚信有不随形骸俱死者存，所称赖耶识等名字即此物也。此非神我而何？吾核定佛家仍是持神我论者。 故以为苦，而起厌离与度脱想。佛氏把世间看作生死海，与吾儒之意义绝不同。佛氏求脱离生死海，即无流转者，世间便消灭也。者字，谓自己与众生各有的神我。 问：“何以说无流转者，世间便消灭？”答：世间只依生死流转，而假立此名耳，岂是别有实在的东西叫做世间？


    佛家虽是宗教，而确富于哲学思想，未可忽而不究。其空脱与深远之理蕴，诚非世间知识境界。呜乎难矣！众生殉小体之私，小体，犹云身体，见《孟子》。 为名利、权力种种恶魔所役使，侵其生命而不自觉，如羊豕受宰割于屠刀，欲全生命，岂可得哉？余平生之学，归宗孔子而参访释宗。孔子观生，详在《大易》。 而释氏观空。详在《大般若经》。 人生而锢于小体，便不能避免一切痴惑之来侵。倘不悟大般若空尽万有、荡然无系之胜解，何能实践《大易》生生无息、刚健纯粹之正理乎？呜乎！人生不易，至道难闻，志乎其大，自有来贤。


    义净</a>《寄归传》称大乘有二种：“一曰《中观》，《中观论</a>》亦简称中论</a>。 二曰《瑜伽》”，《瑜伽师地论</a>》亦称《大论》。 “天竺双行，理无乖竞”云云。按净师说“理无乖竞”，盖自明其所见耳，非印度二宗学人无乖竞也。空宗祖典在六百卷之《大般若经》，浩浩无涯际，学人读之如孤舟飘荡重洋，焉知所向？不有龙树</a>《中论》，空教何从立乎？《中论》主旨确在“因缘所生法，我说即是空”云云一偈。先贤称此偈为如意珠，诚哉然也！其第三句“空亦为假名”，则明由空成有，可参考《体用论》。 正是无着有教所从出也。


    无着何故反空而谈有乎？吾详玩《瑜伽师地论》。无着创明有教，盖立两大原则。两大原则者：一曰无则说无，二曰有则说有。但无着所云有者，不同小乘之有。《瑜伽论》分别空前有与空后有，此无着所以特标大乘超越小宗也。小乘说有，并未荡除法执，其时大乘空宗未兴，故是空前之有。后来龙树崛起，始将小宗法执破斥尽净，而空教之帜大张矣。及其末流，遂有沦空之弊。无着患之，乃于空宗破尽一切法执之后而昌言</a>有，则其所发明之有实为清净离染之有。脱去迷妄的法执，曰离染。 故无着之有教是空后有。诚哉空后有！其犹云雾消而青天离障也。不经空教一破，其有未可有也。空教破小有已，已，犹俗云了。 若不复明有，则一直空尽，其异于空见外道者几何？此无着之功所为不可没也。法执一词兹不及释。印度古代有空见外道，详《体用论》。


    无着本其两大原则而盛张三性之论。三性者：一、遍计所执性，二、依他起性，三、圆成实性。今避释辞之繁，姑不叙述。按三性中，第一性是无则说无，此则纯从妄情上破人、法二执，绝不伤及依、圆二性之真实有。真实有一词，见《大乘唯识论》。 后二性，即依他与圆成，皆是有则说有，所谓空后有是也。哲学应该是无则说无、有则说有。这两大原则不独当时无可易，自今以往乃至尽未来际，永不可易也。可惜者，三性之论名为守两大原则，而核其内容，则第三圆成性仍为其先师陈说所锢，第二依他性复为空想所误。此意如欲说明，甚不简单。昔年有关于唯识论之稿若干，得暇整理印存，可供来贤参考。无着造《瑜伽》以开宗，规模广大，晚而言唯识，已离广而就狭。世亲</a>更趋于下，其后十师又不逮世亲，至于护法及中夏窥基</a>，则习于繁琐而好为悬空无据之辨析，世亲尚未至是也。奘师以护法学授窥基，而莫正其谬误。护法在印度负盛名，奘师或震于其名而未及察也欤。至人之学恒为庸俗所不识，求实学而以浮名为据，不陷于迷得乎？


    来函反对拙著《体用论》。 衡定佛法是反人生、毁宇宙，忿气形于辞。余窃嘅仁者并未将佛家学说之完整体系精析、熟玩一过。精析者，分析之功必极精密也。熟玩者，由分析而得会通，既了解其学说之根柢与弘旨，犹当依据自所经验以详究彼之得失，是为熟玩。 佛法自释迦造始，中分于小乘，小乘二十部，佛法分派之始也。 后来空教、有教接踵崛兴，巍然两大。教，犹言说也。观一切法皆空，以是立说，曰空教。观一切法皆有，以是立说，曰有教。空、有二教，小乘已启其端，但未盛耳。大乘空宗兴，而空教始大。大乘有宗兴，而有教始大。两大相承，皆以小乘为不了义。不了义者，义不究其真极故。 各宗各派之论，虽若有千条万绪之分歧，而溯其渊源于释迦，究其归极于两大，则可洞彻出世法一贯之精神而无所疑惑矣。玆约为二端以言之。


    一者，释迦创说人生由迷闇势力而资始，资，犹藉也。有迷闇势力故，人乃禀受之而生，否则人不能凭空而生也，故说迷闇势力是人所资藉之以始。 宇宙由迷闇势力而开发。此义详在《阿含经》中。十二缘生之论，十二缘生以无明为导首，无明是迷闇势力。 其教众生观种种苦，释迦说苦、集、灭、道四谛，首苦谛。 厌离五蕴，此义见《杂阿含经</a>》，《明心篇》上曾引而释之。 此出世法之根柢也。


    二者，佛法发展至大空、大有，大乘空教简称大空。大乘有教简称大有。见《体用论》。 性、相之辨甚明。法性与法相二名及其义蕴，详在《体用论》。 法相之论，自释迦、小乘以至大空、大有，皆持缘生说，亦名缘起说。起，犹生也。盖反对大自在天变化而生诸行之谬论。诸行即心物万象之通称。可考摄《大乘论》等。 遂创发心物万象互相为缘而生之妙义。由释迦至小乘，谈缘义者不一。大空、大有则皆以四缘摄一切所有缘。佛法本以心为物主，故四缘独详于说心。又复当知，两大虽皆言四缘，而大空之四缘义与大有之四缘义复各有极不同者在，此中均不及备论。今所欲明者，大空缘生义虽谈空而不废有，但其主旨究在空；大有缘生义虽谈有以救沦空之弊，而归宿仍在空。此意若详说非别为专书不可，独憾衰年无力及此。又缘生一词，大有复别立一名，曰依他起。他，谓众缘，言心物万象皆依众缘而生起，故曰依他起。实则所谓众缘祇是心物互相为缘，避繁，不及谈。 空、有二教之缘生义，虽有极不同处，而皆归本在空者何？二教同以缘生法即心物万象。 为如幻如化，为颠倒虚诳，为染污垢浊，虽大有主张成佛后染性依他断灭，净性依他即新生，然就真谛言，净性依他仍是幻有，非真实也。是故大乘空、有二教之缘生论，同以缘生法为幻化、为染污，仍与释迦十二缘生说以迷闇势力为宇宙人生所由始者血脉相通，显然可见。


    上来略说法相，今次略谈法性。释迦厌离五蕴。对于五蕴而起厌求离。离者，脱离。 五蕴即是缘生法，亦名为依他法。蕴者，积聚义。例如吾身以及无量数的太阳系是种种物质的积聚，名为色蕴。其余四蕴，则皆以心理作用分类集聚，而立四蕴也，兹不及详其名。五蕴总为心、物两方面。就人而言，人生祇依五蕴而名之为人。就宇宙而言，宇宙亦祇依五蕴而名之为宇宙。心物万象元是互相为缘而生，不由天神的变化而起，故说五蕴即是缘生法或依他法。他，谓众缘。 大乘空教照见五蕴皆空，照见，犹观察也。空者，空无。此《心经》之文。 大乘有教亦承其义。大有且以依他法为如怨如害。见大有之《瑜伽》等论。 据此而谈，不谓佛法反人生、毁宇宙，而将何说？其可疑余武断乎？问：“佛法之观空，岂不同于外道之断见？”断灭之见曰断见。此等外道直以为一切都归断灭，无所有。 答：否，否，不然。释迦厌离缘生法，而确不是断见。其四谛义，谛者，实也，是实有之事，故名为谛。如种种苦是实有，故名苦谛。第四曰道谛。核其道谛，虽未明见法性，要非断灭、无所有。大空之教始明明白白，创明实相。实相即法性之别名，犹今云实体。参看《体用论》。 大有之教仍承大空，而以实相名之为法界大我。参看《明心篇》上。 舍弃幻妄染污之小我而投合于大我，此佛法归宿所以与断见外道截然不可同年语也。但佛法终有不可掩之大谬。彼之实相是不生不灭、无为无造、真常寂灭。此等实相便超脱乎缘生法而独在。缘生法不从实相生，实相本无生、无为、无造故。无生、无为、无造，见《大般若经》。 孔子曰“道不远人。人之为道而远人，不可以为道”云云。吾因佛氏趣求寂灭实相，而深有感乎圣言。总之，佛家出世义确是反人生、毁宇宙，此不须讳言。佛法自有其空脱与深远之理蕴，其散见之精义纷纷，要是治哲学者所不可不究也。善哉无着空后有之冲旨！人生毕竟有因小体而起之种种惑，直须观空而后可悟《易》之大有。实悟大有，必将以佛氏“我不入地狱，谁入地狱”之大悲大雄，转而为圣人裁成天地、辅相万物之大仁大智大勇，佛氏愿度地狱之众生以出世，此愿终无结果。圣人裁辅之道都是实事。圣人，谓孔子。 岂不盛哉！空与有，譬犹水火相灭，亦相生也。


    与王孟荪先生书


    兄昨阅《明心篇》上之稿本，深有味于习心之义，谓先哲多就人性上论善恶，而忽视习染之重要性，终是缺憾。又云：“谈习须注意阶级。阶级者，恶习之所从生也。”此皆彻理之言。愚意拟于《明心篇》下对于习心之由来有所申论。至于社会心理，自奴隶、封建以至资本主义社会，习心之随群变群制及时风而变异者，何可胜穷乎？人生诚无可安于故习矣。要之，含养人性固有之善端，是为立本。篇上之注意在此，有以焉耳。十力启。