篇上 通义

    丁酉，作《体用论</a>》，本定为五章。第五曰《明心》，有目无文。时以脑力亏，不堪用，遂以前四章付印，而空存《明心》之目，终以为憾。近欲偿前愿，复念前论已印成单行本，前论，谓《体用论》。下言前论者仿此。 今玆欲补《明心章》，亦未便合订，遂别为一书，以续前论。追维孔门传授，有尽心之学。尽心，见《孟子</a>》。发展本心之德用，曰尽心。 其要旨，在究明本心、习心之大别，毋以污习害其本。易言之，吾人固有良知良能，常与天地万物周流无间，当尽力扩充之，俾其发展无竭。孟子盖尝得其传也。孔门言心，当有专书。惜乎司马谈所称经传千万数，汉世已亡失，今无从考矣。本心一词，始见《孟子》《告子篇》，后来禅宗盛言之。本心者，是本有，非后起故，遂名曰本。习心，详在后文。良知良能，即是本心。


    余尝欲为《哲学的心理学》一书，因脑病，不堪为繁赜渊奥之思，终作罢论。有问：“公胡为标‘哲学的心理学’一名乎？”答曰：自科学发展以来，便有心理学一门科学。但科学的心理学，专以神经系统的活动或脑的作用与客观世界的反映来阐明心理。易言之，直将心理说为物理。是其说行，而心之德性将无从明了也。德，犹得也，言心之所以得成为心而不同于物者也。性，犹云性赞，如俗言火性炎上、水性流湿之类，盖凡物莫不有其特性也。心之性为若何，则片言无可备举。 余以为宇宙实体法尔固有心灵、物质种种性，性者，性质。固有，犹云本有，言心与质种种性不由后起。 学者不可持一曲之见，以妄猜大化之原也。所见限于片面，曰一曲。


    物质、生命、心灵等性，皆实体所固有。其变动而成为功用，其字，为实体之代词。功用，谓宇宙万象，实则总举物质、生命、心灵等等现象，而通称之曰功用。实体变成功用，乃即体即用。（实体省称体，功用省称用。两即字，明示体用不二。）譬如大海水变动而成众沤，岂可以众沤与大海水离而为二乎？可详玩《体用论》。 则物质等现象之发展若有后先。若有者，犹俗云好像是这样。 如无机物先出现，学者或以为此际唯有物质而已，元无生命与心灵。及生物出现，始见有生命。最后动物出现，渐见有心灵。故谈宇宙论者，遂有持唯物一元之见，坚执而不舍。其实，无机物出现时，生命、心灵之性祇是隐而未显，非本无也。譬如水遇冷缘，可成坚冰，是水有凝冰之性也。当坚冰未现时，不可谓水无凝冰之性在。水中无炎上性，终无变火之时，可见无中不能生有。


    宇宙实体若祇是单纯的物质性，单者，单独。纯者，纯一。 本无他种性，他种性，谓生命、心灵的性质。 则后来忽尔发现生命、心灵，便是无中生有。忽尔，犹云忽然。 若果如此，宇宙间一切事物都是无因而生。易言之，一切事物皆无有因果或规律可说，科学云何成立？余不敢信唯物一元之论可以说明心灵、生命者，余不敢信四字，一直贯至此。 诚以单纯的物质性而许其能产生非物质的生命、心灵诸特殊现象，此以因果律衡之，其论实不可通故。特殊者，特谓特异，不同于物质故；殊谓最胜。心灵、生命不可当作两物去想，以其生生不测，则称生命；以其为道德、智慧或知能等作用之原，则号心灵。故心灵、生命，通称最胜。 夫因有旁、正区分，果亦从而不一。正因者，因性果性决定有相似。果之得生，纯由因力引起故。果之生，虽不能无变于因，但综大概而言，因果决定有相似。如物种嬗变之迹，可以逐代考明；乳变成酪，酪犹不失乳性。此略举一二例耳。纯者，纯全，言果所以得生，全由因之力故。果生由因力引起者，谓果之生本以因之力为根据而得生。然果究是新生的力，不是因力转付果中，一切如其旧也，故说因力祇引起果。 如吾昨日之故我，在昨日生时已有力用，将能引起后时的新生力。是以故我方灭之顷，即有今我紧接而续生。应说故我是今我所从生之正因，今我是故我之相续果。吾人之身心一聚，（一聚，犹俗云一团。）常迁流不住，虽名为自我，而昔之故我确未尝延留至今日，现有之今我乃是新生。 旁因者，本是助缘，而亦名因者，从宽泛说故。如今我之生于今日，有其故我为正因，已说如前。而今我既生，凡所资取于物质、文化诸方面之资粮以充养其生者，是为多数助缘，应说今我为诸助缘之复杂果。


    综前所说，审核因果，唯有正因取相续果，取者，取得。 是乃因果本义。若夫多数助缘，取复杂果，实不当名之为因。如农村造砖，由有田土为因，遇人工及作具与水力、风力、火力等为缘，便有砖出生。当知砖是田土之相续果，田土是砖之正因。至于人工乃至水火等，皆是砖之助缘而已。助缘不当名为因者，如人工及水火等，祇是从田土生砖时不可不备具之诸条件耳。若无有田土为因，虽人工水火诸条件毕具，其可凭空生得砖来乎？谈至此，仍返回前举我生一例。《易》之《观卦》曰“观我生”，此我生一词所本也。 故我是今我所从生之因。物质、文化诸方面之资粮，则为我生发展所必需之条件，此与我生之因不可混作一谈，无须深辩。是知助缘亦号旁因，乃是随俗假说。核实定名，助缘不得称因。


    因果义既审定，今观物质、生命、心灵等相，相字读相状之相，犹云现象。 本来各有特性，互不相似。物质有趋于凝固的特性。（趋于二字须注意。物质亦是流动性，而可以趋于凝固，则其特性也。）生命、心灵同有生生、亨畅、照明、刚健、升进等等德用，而潜驱默运乎物质中，破除锢闭，是其特性。（照明，犹大明也。）有问：“心灵刚健，此义未晓。”答曰：《大易》以干为心，坤为物。《乾卦》古注云：乾刚健自胜，盖以坤化成物，而干则不化为物，是其德刚健，足以自胜而不渝也。又《易大传》称“知周乎万物”云云，此谓人心之知，周遍缘虑乎万物，而无闭阂不通之患。此非刚健之至，何能若是？此中缘虑一词，缘者，攀援，言心常与万物交感也；虑者，思维。 心灵与物质互不相似故，余凡言心灵，皆摄生命在内，后准知。 不可说心灵能为物质作因，为字读如卫，下为字准知。 又不可说物质能为心灵作因。总之，物不从心生，物质省称物，心灵省称心。 心亦不从物生，宇宙万象盖至赜而不可乱也。心、物两方不可混，若执一方以并其余，是混乱也。 心物相望，都无因果关系，是义决定。就心对物而言，本无因果关系；就物对心而言，亦本无因果关系。


    学者有言“宇宙发展约分三层。最先，无机物出现，即是物质层成就；其次，生物出现，即是生命层成就；又次，动物乃至人类出现，即是心灵层成就”云云。余以为三层虽不妨分说，而其间尚有极大问题在。生命是从物质产生欤？抑生命非产自物质，而当生物未出现以前元有生命力潜在于物质层欤？此等问题未可忽而不究，今当解答之于后。


    生命不同于物质，此理显然易见。如物体若瓶子等等。 遇打击而致裂痕，便不可复原。生机体若某处受伤害而溃烂，及时治疗，则新生肌肉不殊原状，此乃生活机能之谲怪，其生长迅速而圆满，不可测度也。又如园中茂林，冬杪剪除繁枝，开春而新生愈盛，可见生活机能利于舍旧而强于创新。世有能言其故乎？若夫岩石等物，破其一二片，则残缺日甚，无可生新矣。又复当知，生命力斡运于一切生机体中，随在充实，都无亏欠。斡，犹主导也。运者，运行。 王船山诗有二句，善形容此理，其诗曰：“拔地雷声惊笋梦，弥天雨色养花神。”按上句“拔地雷声”，拔地者，雷声拔出地面而上升也。 形容生命力之升进，其势猛烈。笋禀之以有生、既生，而不知其所以生。惊，犹震也。笋之初出土，生长极速，直由生命力之震发而不自觉，故曰梦。此句就笋而发，实通万物而言也，下言花者准此。 下句“弥天雨色”，以喻生命是全体性，圆满无亏，若弥天雨色之充盈也。喻者，比喻。 万物同禀生命以有生、既生，而物各自养，益扩充其所始受，则以生生之盛，赞之曰神，犹花之发其精英，亦曰神也。花得弥天雨色以生，而养其神以弗衰。万物之全其性命，亦犹是耳。全者，发展完善之谓。 有问：“公释船山诗意，殆主张有</a>宇宙大生命为万物所禀之以有生乎？”答曰：万物各有的生命，即是宇宙大生命；宇宙大生命，即是万物各有的生命。不是万物以外，别有大生命也，勿误会。总之，生命不同于物质性，此则余所深切体会而无或疑者。吾言吾之所自见自信而已。


    有问：“生命将为非物非心的物事乎？”此中物事一词，但虚用之，即回指句首之生命也。 答曰：此亦不然。余所体会生命与心灵殆无性质上的区别。惟生命未发展到高级，即心灵不能显发盛大。亦可说，心灵不曾发展到极高度，即是生命发达之条件犹未备故。如生机体之组织未完善，神经系统或脑的组织未发展到好处，即生命所待以发达的条件未曾备足。 则生命、心灵皆不获发达也。余以为，生命、心灵不妨分作两方面来说，而实无异性，即不可分作两种性质。 实非两物。心灵、生命毕竟是一，不可当作两物来猜想。 《大易》以干为心，而赞其德曰“大生”、曰“大明”。先圣烛理入微，从切实体察得来也。乾德大生，见《易大传》。干称大明，见《乾卦》。有问：“《易》于坤言‘广生’，不独干也。”答曰：坤承乾化，此《易》之大义也。坤之广生，实承乾德。 植物出，始发现生命，然其机体太简单，最低级的心作用如知觉等。 尚且未甚吐露。言未甚吐露者，以非全无故。学人发见植物有知觉者，亦不无征。 但植物学家承认植物有心者，颇非多数。学者遂有以为，物质层成就之后，生命层方接踵而起。迨动物进化至人类，才有心灵层出现。依此说而玩之，将以生命与心灵不同层级，自不得不判为两性。果如此，则铸九州铁不足成此大错。离生命而言心灵，心灵岂同空洞的镜子乎？离心灵而言生命，生命其为佛氏所谓迷闇势力乎？其为云云，乃故作疑词，而实决定生命不同于佛氏所谓迷闇势力也。佛氏以十二种缘说明人生，详在《阿含经》等。十二缘以无明居首。无明者，谓有一大迷闇势力，人生由此而生起，宇宙由此而开发，盖释迦氏首唱之说也。余谓十二缘生之论，实从人生迷惑处着眼，却未涉及生命的本性。其实生命本性决不可当作迷闇的势力来想像。万物的发展，一步一步显出灵性，人生毕竟有正知正觉在。 余诚不信生命、心灵可离而为二也。说生命不是物质，理则诚然；说生命亦异心灵，义非能立。


    余以为生命、心灵同有生生、刚健、亨畅、升进、照明等等德用。生生，言其大生、广生，常舍故创新、无穷无尽也。刚健，言其恒守至健而不可改易也，故能斡运乎物质中，终不为物所困。亨畅，言其和畅开通、无有郁滞也。升进，言其破物质之锢闭，而健以进进、不坠退故，俗云向上是也。进进，用张横渠语。 照明，言其本无迷闇性，《易》云“大明”，是乃最高智慧与道德之源泉也。如上诸德用，皆是生命、心灵所法尔本有，而不可诘其所由然者。法尔，犹云自然。 唯人独能努力实现生命、心灵之一切德用，此人道所以尊也。然人与万物本为一体，人乃万物发展之最高级，则人之成功即万物之成功已。总之，生命、心灵本来不二，而有两名：特举其生生不已之德而言，则曰生命；特举其照明无闇之德而言，则曰心灵。名虽不一，其所指目者非两体也。譬如一人，以其有父，则谓之子，以其有兄，则谓之弟，二名所称，实一人耳。循名求实，何有炫惑乎？


    有问：“如公所说，生命不是物质性。诚如此，则无机物何可谓其有生命乎？”答曰：汝之所见未达理根。理根，见《体用论》。 物虽万殊，其实体则一而已。实体的性质不是单纯的，而是具有生命、物质种种性。无机物有实体，何曾是死物？长山绵延，雄峰峻峙，智人登览，惟觉生气蓬勃。此觉岂是纯从主观幻现乎？然复须知，从万物发展之层序而言，无机物出现最先，是其所禀之物质性发展特别强盛，古《易》家所为赞之曰“太素”也。太者，大之之辞。素，犹质也”物有实质故。 但无机物毕竟成为闭塞之物，生命不易显发出来，因此不说无机物有生命耳。《易》《坤卦》曰“阴疑于阳，必战，为其嫌于无阳也”云云。深远哉斯言！阴疑于阳者，阴既偏胜，阳受锢于阴而不得显。当此际也，颇疑唯是纯阴而无有阳，故曰“为其嫌于无阳也”。阴为物。阳为生命、心灵。疑，犹似也。物成则趋于固闭，生命力不能急转移之，故生物出现不易。吾人推想宇宙太初，似乎独有物质而无生命、心灵，其实不然。物质宇宙广博无量，诸天体虽互相关联而距离遥远，各天体所有温度等等情形当互不同，生物所需之条件，诸天体皆不易具备。故生命力之潜驱默运乎物质宇宙中，祇合因物而成之，天成其为天，地成其为地，乃至蕃然万物各成，莫不有生命力潜运其间。全宇宙浑是生生之流，岂是一团死物质乎？（生命元是大生广生之洪流，此易义也。生命、心灵，名异实同，不可析之为二。故本书有时生命、心灵二名并举；有时仅举心灵，而生命一名之义自在其中；有时仅举生命，而心灵一名之义亦在其中。今于此中说</a>明，后不复注。） “必战”者，必之焉言不容已也。阳必奋兴，力战以转化乎阴，而开其固闭。阴乃承阳，而归太和。此言生命毕竟破物质之障碍，遂有生物出现，进至于人，而澄明、健动、新新不已、丰富无穷的生命由是显发盛大，此战胜阴闇之效也。


    如上所说，约为四义：一、心灵、生命非物质性故，不可谓其从物质而生。二、心灵、生命本是一物，此物字作虚字用，言心灵、生命不可析之为二故。 取义殊方，而有二名。殊方者，言从两方面取义不同，故有心灵、生命之二名也。 三、无机物最先出现，生命、心灵尚隐而未见，不可言无。四、心与物毕竟是浑沦之流，浑沦者，不可分之貌。变动不居，故说为流。 心若无物，而谁与居之？居，犹依据也，物是心之所依据故。 物若无心，而谁与主之？心不独主乎一身，而实官天地、周流乎万物，此无可否认者。若祇承认有物的一方面，而不承认有心，则物成固闭而莫有主导之者，断无是理。《易纬》言坤势不自举，（坤谓物。物性固闭，即沉坠，其势不能自力升进也。）唯干主动以开物。（干谓心。）物必赖心以有主也。 《大易》干、坤两方，实为一体，其义宏大深远，吾承之而不敢叛也。


    如上四义，余持此以考诸哲学家言，卒无可相契。如唯心一元之论，则物质是精神之变现，而物质实无矣。如唯物一元之论，则精神是物质之作用，如旧说思想是脑的作用。 而心灵实无矣。余以为二宗各执一端，同成无体之论。所以者何？唯心宗将心说成宇宙本体，唯物宗将物说成宇宙本体，殊不知心、物以相对立名，无物则心之名不立，无心则物之名亦不立。心、物乃是本体变动而成功用。譬如大海水变动而成众沤。众沤以喻心物万象，所谓功用。大海水以喻本体。喻，犹譬也。 用不孤行，遂分心、物。心、物是功用的两方面。 心性刚健，恒保任其本体之德；恒，犹常也。保任，犹持守也。 物性坠退，不守其本体。物成固闭，即不守其本体。坠退而不能健进，是物之性也。 由心主动以开物，而刚健与坠退之两性乃相反相成，卒归合一。详玩《大易》《乾坤》二卦。 是故《大易》以体用不二阐发宇宙之渊奥，可谓至矣尽矣。哲学家用分析之术，而欲以解释宇宙万变万化万有之元，元，犹原也。 将心、物剖成两片，随取一片而抛弃一片，卒至说不可通，而又不得不将所抛之一片归属于其所取之一片。唯心宗以物为精神之表现，唯物宗以心为物质之作用，此皆任意想，以强作安排也。两宗皆割裂宇宙，而各取一片以说为本体，核其实际，要皆无体之论。余诚迂钝，未敢苟同。


    从来哲人谈本体，大都犯一种错误，皆以为本体是绝对的，故曰一元。唯心宗以精神为绝对，而抛去物质；唯物宗以物质为绝对，而斥弃心灵。如此而言绝对、言一元，要皆犯重大错误而不自觉耳。夫穷理至宇宙本体，自是绝对，岂有两体对立？自是一元，何可妄分二元、多元？一者，大全义，非算数之一。 余何故责其错误，玆申二义。第一义，绝对即是相对，相对即是绝对，断乎无有超脱于相对而独在之绝对也。一为无量，无量为一，断乎未有超脱于无量世界而独在之一也。识得此义，方是于绝对无误解。此第一义，若就唯物宗言，并不是以物质为超脱乎万物而独在，吾不敢说他于此犯错误。但唯心宗却难言。 第二义，本体的性质是单纯，单者，单独。纯者，纯一。 抑是复杂？此一大疑问不可不解答。唯心一元论执定本体是精神的，唯物一元论执定本体是物质的，两说虽有异，而其以本体为单纯性则一也。然试问唯心宗，单纯的精神性何以忽然产生物质？试问唯物宗，单纯的物质性何以忽然产生心灵？两宗毕竟无可说明其故。故，犹因也。揆之因果律，其说不能成立，已说如前。 余敢断言，本体是具有生命、物质种种复杂性，不可任意想而轻断定其为单纯性。此中言生命，即心灵一词不须重出，已说在前；言物质，即能力一词不当别举，质力不二故。有人来函云：“既主张质力不二，则何必于物质之力以外又说生命力乎？”答曰：来难祇是唯物论之成见难舍，故欲以生命归诸物质之力，殊不知物质之力祇如其所发出的功能而止。譬如炸弹的爆发，便有猛烈的爆炸性与破坏性，他的功能祇如此。举此一例，可概其余。汝是有生命、心灵的。试自返观，汝有充实、深远、丰富不竭的生活源泉，常与大自然通畅无间，有炯然不昧、揭然照明的灵性，这个果是物质之力否？尤复应知，生命、心灵是主动性。《大易》之义，阳主动以开阴，汉人犹存其义。（阳谓生命、心灵。阴谓质力。）物质、能力是被动性，其性质与功能皆可以人力操纵、利用、变化、裁成。《易大传》首明此义，及科学发展，其义益彰着。有问：“人类出现始以自力发展生命、心灵，公谓何如？”答曰：汝所说固是。然人之生也，若非禀受生命、心灵而生，则其自力从何得有？望深思之。 万化万变之大源倘是单纯性，则其内部本无分化的可能，云何成变化？云何有发展？大源为实体之形容词。 《大易》以《干》《坤》二卦阐明乾元实体，有两方面的复杂性，洞彻万化底蕴，至矣尽矣。乾元实体四字系复词。


    客有难曰：“公宗《大易》，昌言</a>实体具有复杂性，问：“具有一词何解？”答：具有，犹云备有。此言实体备有生命、物质等性，故云复杂。譬如说水，备有流与湿等性，不单纯也。 可谓辩矣。然公之论仍有难通者。现代科学业已证明运动与物质是无可分离，祇有运动着的物质或物质的运动。 若求别有非物质的东西运动着，盖未之见也。公言实体变动，成为功用。诚如此，则是别有非物质的东西亦能动。是乃大悖科学，恐难取信于人。”答曰：科学以物质世界为其研究之领域，祇假定物质的现象为实在，而不过问物质的实体。譬如舟子谓掌舵者。 驾舟渡海，涉历乎起灭无常、腾跃不住的无量众沤界，祇观测众沤群动的势速与其律则，直认为是沤动而已。势速一词，借用中译佛籍，言其动势迅速至极，难测量也。 若乃众沤的本身即是大海水，此中以众沤比喻物质，以大海水比喻物质的实体。（综举物质与生命、心灵而言其本原，当总称宇宙实体，或简称实体亦得。今此云物质的实体者，以此段义旨是专就物质来说故。） 舟子则绝不过问。彼舟子。 祇肯定其面临的世界，唯实测众沤跃动的势速与其律则而止。其能本实测之术而得到众沤界许多精密正确的知识以善其业者，正在其不肯更进而深穷众沤之所由生。然在掌舵业以外之人，更进而研究众沤所由生，于是发见无量数的沤都是由于大海水的变动而成为如此活活跃跃的世界。舟子掌舵业者。 其可恃其所知为已足，而不信有大海水的动、不信有大海水变成众沤之事实乎？穷理到至极处，本无从说。余举这个譬喻，唯期善知识勿胶滞成见也。善知识一词，见中译佛典。 如客难之意，客难者，客疑吾之说而来诘难也。 科学证明不可能有非物质的东西运动着，此在世间自是诚谛，世间公认为是者，曰诚谛。 其犹舟子测验沤动精确已极也。然客乃执定科学证明运动与物质分不开，遂断定余所谓实体既属非物质的东西，即不得有变动。客之所持如是，此其智曾不若舟子也。舟子祇肯定众沤，测其动势，本不更问众沤所由生。而他人有发见大海水变动成为众沤，是乃深彻众沤之源底。源者，本源。底者，底里。 舟子虽不究乎是，亦未尝轻于否认他人之发见也。客之来难，岂不固哉？宇宙是物质与生命、心灵种种现象浑沦为一之大流。譬如吾之一身，是五官百体浑沦为一也。 这个大流若分为各段去推观，去字，语助辞。推观，借用张湛列子</a>注。推者，推度。观者，观察。 将以为宇宙肇开，唯有物质层凝成，元无生命、心灵。其实不然。生物未出现以前，生命力潜运于物质层，但隐而未着，非本无也。凡言生命，即含心灵。 宇宙元是蕃然万有、发展不已的无尽藏，故从其发展而通观之，凡盛发于后后者，必有大畜于其前前。由后溯前，前而又前，极于太始，通谓前前。由前往后，趋于未来之未来，不知其尽，通云后后。《易》有《大畜》一卦。畜者，含蓄万有，不单纯，不贫乏，故称大畜也。 若执一性，能生一切有，余未知其可也。如唯心一元即一性也，唯物一元亦是一性。 客之难我，其意祇是将物质当作实体，盖空想一性能生一切有，而不自悟其失。原其所以错误，实由不从发展去观宇宙，而任意分裂宇宙为各段，遂乃猜度鸿荒肇开以至生物未出现以前之一段，唯有物质而已，后来生命、心灵种种特殊现象皆从物质一性发生。原其所以四字，至此为句。 此其违反因果律，余已说在前，兹不赘。参看《体用论》《成物章》。 客曰：“从物质到生命、心灵，明明是发展。公乃责我辈不从发展去观宇宙，岂不大谬乎？”答曰：蕃然万有，盛发于后后者必有大畜于其前前。此理确然，随处可体察，决不容疑。若如客意，则推其前，唯是一性独存，何由起变？观其后，则种种特殊现象以前本无其潜因，都是偶然幻现。若是，可谓明于宇宙发展之理乎？客闻言而默然。总之，物质还他物质，决定不可当作实体。客若彻悟此理，则其向时轻断实体非物质即不会变动者，今当自知其误矣。


    余谈至此，当将体用大义酌为提示，作一总结。


    一、实体是具有物质、生命、心灵等复杂性，非单纯性。


    二、实体不是静止的，而是变动不居的。不居者，言其变动刹那刹那舍故生新，无有一刹顷暂停也。刹那，亦省言刹。


    三、功用者，即依实体的变动不居，现作万行，而名之为功用，现者，变现。心与物诸现象，通称万行。行字有二义：一、迁流不住义；二、有象义。问：“心非有象。”答：心可自觉，何云无象？但不同于物象耳。万行，即是实体的变动现作如此。确不是从实体的变动又另外生出东西来，叫作万行也。切忌误会。 所以说体用不二。实体变动即成了功用，而功用以外无有独存的实体。譬如大海水腾跃即成了众沤，而众沤以外无有独存的大海水。


    四、实体本有物质、心灵等复杂性，生命、心灵是同性故，随举其一便得。 是其内部有两性相反，所以起变动而成功用。物质性是凝结、沉坠，心灵性是健动、升进、照明，两相反也。相反，故起变动。 功用有心灵、物质两方面，因实体有此两性故也。实体元有物质、心灵两种性质，故其变动，成为功用，便分心、物两方面。


    五、功用的心、物两方，一名为辟，辟有刚健、开发、升进、照明等等德性，《易》之所谓干也。 一名为翕。翕有固闭和下坠等性，《易》之所谓坤也。 翕是化成物，不守其本体。化，犹变也。《易》曰：“坤化成物。” 辟是不化为物，保任其本体的刚健、照明、纯粹诸德。纯有二义；一、无有杂染；二、纯一而不可破析，无在无不在。粹，犹美也。可详玩《乾卦》。 一翕一辟，是功用的两方面，心、物相反甚明。辟，即心也。翕，即物也。


    六、翕辟虽相反，而心实统御乎物，遂能转物而归合一，转者，转化之也。 故相反所以相成。


    如上六义，体用庶几昭明。心与物皆功用也。功用与其本体应有辨。譬如大海水变成无数的众沤，则众沤与大海水不得无辨。 西洋唯心论以心为万有之元，元，犹原也，即本体之谓。 是体用无辨也。中国先哲有养心之学，本无唯心之论。但道家守静存神，神即心。心静定而不散乱，明觉湛然</a>。禅师谓之灵光独耀。 亦近于以心为绝对，有不辨体用之嫌。道家称谷神为天地之根，故云近于以心为绝对。参考《老子</a>》上篇第六章。 宋明诸儒染于道与禅，其过同二氏也。二氏，谓道、禅。 孔子</a>作《大易》，创明体用不二。道家起而首离其宗，老聃后于孔子，其学出于《易》而复反《易》。 后儒宋明诸师。 名宗孔而实非其嫡嗣也。道家在晚周几夺孔子之席，汉以后犹与儒、佛鼎立，称三大学</a>派。佛家大乘学，如罗什门下诸贤，皆深于玄义也。玄义，谓道家要旨。 华严在佛法中自开学统，其得力于玄者不可掩。禅有与玄合流之派，亦足珍怪。世士疑理学之儒杂禅，不必本于道，实则濂溪、明道皆从柱下转手，而上托孔孟以开宗耳。古史</a>称老子为周柱下史。 此意将于篇下略说。自秦汉以来，小康之儒伪造一套尊君理论，托于孔子，而儒学失其真。二千数百年间，聪明人士鲜不归心老庄及外来之出世法。佛教的哲学思想自昔称为出世法。 佛法虽富于吸引力，亦以柱下、《南华》为通家耳。庄子</a>之书，古称《南华经</a>》。佛、道不同，人皆知之。然道学妙极虚无，佛法高趣寂灭，两家根本义趣有相通也。佛法东来，道家首纳受之，岂偶然乎？ 理学开宗自周程，周程皆杂于道。至晚明，王船山奋起而振理学之绪，其宏廓则过宋贤矣。船山衍《老》、解《庄》，犹于道家多所取法。船山有《老子衍</a>》、《庄子解》。 道家短处，余已略发之于《原儒》一书，其长处则犹未及论。庄子于道体多造微之谈，老聃未之逮也，然亦有病在，此不及详。老庄同深观群变，绝圣弃智之旨，辅嗣、子玄都无实悟，况其余乎！ 余今特举道家，未免牵涉到旁处。然明知蔓延之过而不避者，诚以前贤养心之学祇知有事于心而无事于物，遂至失去心物浑沦为一之本然。用失而体自废，终非立本之道也。心、物是用，用由体成，譬如众沤由大海水成。用失即体废，譬若众沤枯竭，即是无有大海水也。 故祇知有心而不知有物者，其弊至此。反乎是者，祇知有物而不知有心，其失亦可知也。


    道家在中国影响甚大。余当科学猛进、古学崩溃之今日，此中古学，谓古代哲学。 颇欲择定古学各派所共有的要点，复择定科学所特有的要点，庶几两相对照，可明了古今学术分划鸿沟之故。余怀</a>此想良久，忽触及《老子》书中有言“为学日益，为道日损”云云，《老子》下篇四十八章。 乃叹曰：吾思之而未得者，老子早发之于远古矣。科学格物是日益之学。《论语</a>》《雍也篇》曰：“君子博学于文。”此孔子以前之古说也。古时以一切物通谓之文。无机物最大者，如太空诸天，则曰天文；动物则曰鸟兽之文；人事亦曰人文。博者，遍观、周察。故古时言学，皆博文之谓，即科学的起源也。文字既兴，始记载其博文之所得而成书。然读书者必博征事物，以验其诚妄，非以读书为学也。老云“为学日益”，此学即博文之学，今通称科学。科学向大自然追求无止境，其所发见无有穷尽，确是随无穷的时日而新新增益，诚哉日益之学也。 古时为道之学，今亦称哲学。道者，宇宙之大原，人生之本性。学者志乎体道而实现之，此中体字是体悟义。 则修为之力唯以损去私意、私见、私欲为迫不容已之事。老氏愿常使民无知无欲，《老子》上篇第三章。 务反虚无。反，犹还也，言还复于虚无也。见《老子》下篇四十八章王弼</a>《注》。 佛氏悲愍人生，缘无量数痴以有生，痴，亦名无明，其含义深远至极。痴之种类复杂，云无量数。缘，犹因也。人生不可问其所由生，因痴故生耳。 恒为四万八千惑所系缚，佛书中惑字，含义深远至极。惑，亦名烦恼。（烦，犹扰也。恼，犹乱也。众生生活祇是扰乱，无清净故。）佛说众生有四万八千烦恼，极言惑之种类无量也。 是故亿劫修行，劫，犹时也。亿劫，言时间长远也。 断一切惑，断者，断灭，犹言损去。 尽一切痴，尽者，灭尽，亦损去之义。 终焉寂灭，浩然至乐。《涅槃经》言：“寂灭为乐。” “涝水静，喻惑痴已损。 寒潭清。喻得道也。” 此之谓欤。老子以为道是日损之学，古学百家孰有外此以为学哉？


    老子平章学术，有日益、日损之分。平章，犹分辨也。 余据此以衡定古代哲学与近世科学各为一类，庶几允当。有问：“古哲为道之学似可采用宋时道学之目，（目，犹名也。）不必称以哲学。”答曰：学术分门别类，何可胜纪。若总持大别，则有哲学、科学两大类，殆如约定俗成。古哲为道之学（为道，犹云修道，他处未注者仿此。）其于宇宙人生诸大问题皆从理智解决。虽其所自信已解决者，后人从其遗书而详究之，不尽赞同，然决不可轻侮古圣，谓其全无是处。姑举一二例：如佛氏反对大自在天变化之说，则创明缘生论，即以万物互相为缘而生。（参考《体用论》《佛法章》。）晚世哲学家谈关系论者乃远在其后。《老子》云：“天地不仁，以万物为刍狗。”（辅嗣《注》云：“地不为狗生刍而狗食刍，天不为人生狗而人食狗。”）其论宏深，独惜未闻孔子裁成、辅相之大道耳，（参看《原儒》《原外王篇》）然《老子》斯言足令人兴大道之思。华梵古哲或于宇宙作空寂虚无观，（佛氏观其空寂，老氏观其虚无。）或于人生作黑闇观，（佛、道皆然。但佛氏有弘愿与强力，非道家所可及。）皆有理趣。古学自当归诸哲学一类，别称道学，毋乃多事。 古学如道、如佛诸大派，虽其思想各有独到处，不可混同，而两家皆为日损之学，则于不同之中仍有同处。此无可否认也。日损之学，其精神所注，唯在人生之修养与改造，故专致力于内心之自缘与克治杂染。自缘一词，借用佛典，其义即心之自明自了，俗云反省者亦是。杂染一词，见佛典。杂者，杂乱。染者，染污。此词含义宽广，凡私欲、私意忽然微动时便是杂染，凡浅见、偏见、邪见持之而不舍者皆由一向杂染深故。 人生在宇宙中不是孤立，古哲自亦不能完全忽视物理世界而莫之察，然其察物也，则亦涵养其内心炯然大明，将任万物之来，感而遂通，不当驱使其心以外逐乎物，扰乱神明也。朱子曰：“心者，人之神明。” 古学不独道家如是，理学诸儒无不如是者。物来扰心，是其所必损也。佛家更以眼耳等识摄取色声等物时，即留有色声等物的影像。这个影像并不消灭，恒伏在另一藏识中，成为杂染种子，藏识，详篇下。 常乘机现起，足以障碍吾人的清净本性。出世法以断灭藏识中杂染种，为其策动苦修之唯一主因。是故日损之学至佛家大乘菩萨，可谓荡然损尽一切矣。佛家有大定之功，明睿照物，往往洞达理要，但不曾留意于即物穷理之术。因明学仅为辩论斗争之工具，亦不向格物处发展也。然其穷高极深，有独到处，万不可忽而不究。


    科学肯定物质为实在，物质有无本原，科学所决不过问，唯肯定物质宇宙是实在的而己。 其研究的对象是大自然，唯用纯客观的方法，即以主观从属于客观。此与日损之学信任内心炯然大明、感物斯通者，乃极相反。由科学言之，可说知从物发，不是因心成知。心虽有知的作用，若未能循物无违而只纵任主观，则用其浮明以为知，心本灵明，然或离物而孤用其明，却是浮明。王船山常以此斥儒之学禅者。 或驰乎空，所谓空想。 或流于幻，所谓幻想。 或陷于谬。谬者，谬误。 空、幻、谬，皆不可成知识也。科学的知识是以主观从属于客观、循物无违而得成，循物无违四字吃紧。循者，率由义。心感物而起知时，必博征于物，而彻其本质，明其规律，一切率由乎物理之实然，（然，犹云如此。他实是如此，非不如此，是谓实然。）而无有一毫误解，不至与物理之实然者相违反，是谓循物无违。纵任一词，有时作胜义用，有时作劣义用。此中是劣义，即轻肆之谓，言其不务以客观的方法详征于物也。 故其知识精严、细密、正确、分明，得物理之实然。夫唯得物理之实然，乃足以操纵、改造、变化、裁成、征服、利用乎万物。大自然本是无尽藏，不会有匮竭。科学进攻自然，亦随之无停止，此科学所以为日益之学也。


    古代哲学与近世科学，各自有其根柢，不可看作是新旧悬殊。新旧不同者，祇是旧学简单、新学宏博。犹如一人，当青年期知识未甚发达，中年而后知识日益丰富，然综其平生，则旧业、新知后先一贯、根柢无二，但发展大异耳。此例分明，无足深论。根柢各别者，两种学术各有根柢，向下发展不得不万殊。譬如桃李不同种，其根干枝叶花实可得而同乎？余以为科学日益之学，其根柢在物，不独以发见物质宇宙的秘密为务，而其变化、裁成乎万物，俾宇宙富有日新，是其任甚重也。古哲日损之学，其根柢在心，盖损除一切碍心之物，不容自欺自蔽。碍者，障碍。物字指私意、私欲乃至佛氏所谓痴、惑等等而言。凡言乃至者，以其中间尚多不便悉举故，此用佛书辞例。他处未注者准知。 原夫吾人有生以来，常有无量数的杂染势力隐伏于吾人所不自觉的深渊，结集一团，恒障碍吾人本来清净的生命，俾不得显发。此等杂染势力直横行而主乎吾身，吾人乃丧失灵性而陷于迷乱之惨境。灵性，谓本来清净的生命。 老子曰：“人之迷，其日固久。”老子下篇五十八章。 庄子曰：“人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？”芒，惑也。《庄子齐物论》。 佛说：众生无始时来颠倒，无始时者，时之开端，不可推知，故云无始。颠倒，犹迷惑也。众生远从无始时以来，即是颠倒惑乱。 众生长夜。长夜，迷闇也。佛说众生从无明而生，无明即是迷闇的势力。 是故日损之学，要在一生之中时时在在于生心动念、举手下足乃至履万变、当大艰恒不忘反己照察，反，犹返也。俗谚云：张眼向外看人，何不返看自己？ 肃清内伏之一切杂染恶根，直以猛力歼灭，无俾遗种。言必灭尽，不令杂染势力尚有残余种子遗留下去也。以上融会道、佛二家大旨而谈。佛氏本出世法，其修行工夫与道家不尽合，此中但就两家可会通者而谈。 人生爱护其本来清净的生命，必发起大雄无畏力量，以与本身隐伏之无量强敌斗争。故日损之功发于自我改造之本愿，所以全性保真，毋失人生至高无上价值。日损之学不堪废坠者，诚在此耳。但有不可忽者：道、佛两宗其对于生命作何体会？佛氏所认为必不可留之一切惑与痴，道家所认为必不可有之知与欲。吾侪是否可全承其说而不复审问，此当询问旧学家耳。


    全性保真是道家主旨。古籍言性，犹生命也。但凡夫迷执小己，便无从认识生命。道家盖以个人的生命即是宇宙大生命，宇宙大生命亦即是个人的生命。庄子云：“天地与我并生，万物与我为一。”此证真之谈也。洞彻真理，无有虚妄，曰证真。 这个生命正是本来清净，无有杂染。可详玩老庄二子书。 惟凡夫迷执小己，便发生种种痴惑，而障蔽自我与天地万物为一的生命。易言之，则失去本来清净的生命，是不能全性也。保真者，亦谓本来清净才是真实的生命，所以须存养而勿失。保，犹存养也。存养一词，可考《孟子》等书。 杨朱亦言全性保真，却是胡乱，孟子责其不肯拔一毛以利天下，此乃凡夫贪护小己、不识真生命也。余以为个人的生命与宇宙大生命不可分而为二。儒、佛、道诸大哲皆同见到，但同中有异，却须严辨，其相异处祇看各家于实体有正确认识与否。注意。 孔子落落实实见得即体即用、即用即体，才是正确。详玩《体用论》。 故《大易》以“大生”、“广生”赞生命之盛大。生命，本就用上说，而用由体成，（譬如众沤由大海水成。）用即是体，故生命充实盛大 。佛家虽说诸佛与众生同体，但其因缘法是幻化，真如是寂灭，由此衡之，毕竟毁绝生命。参考《体用论》。 道家说精神即是生命，精神省称神。 但其所谓神乃自太虚</a>而生，故其学以返归虚无为宗。本源既失，虚无不可谓为实体，故失。 向下都谬。失其本矣，便无往不误。 道家的世界观祇任自然的运化推迁，无有自我作主，更无圣人裁成天地、辅相万物之大道。圣人，谓孔子。 道家虽不毁生，生者，生命。 其生命托于虚无。老子，道家之祖也。其所谓道，即是实体之名。而彼以道为虚、神、质三者混然为一，故名混成。道虽由三者混成，究以太虚为神、质之本，神与质皆从太虚而生故。（可详玩《原儒》下卷《原内圣篇》。）老子言修养，以致虚极、守静笃为主，即是以生命寄托于虚无也。 余谓二氏对于生命之体会都不符合于生命正常之德。德者，得也，言生命之所以得成为生命也。如前所说，生生、刚健、充实、盛大、通畅、照明等等总用，皆生命之所得以自成也。二氏，道与佛。 道家厌世，佛氏出世，此二家之人生意义所以反乎生命的正常也。


    附识： 有问：“道家说精神即是生命，有明文可证否？”答：《老子》上篇第六章“谷神不死，是谓玄牝”云云。按神者，精神之简称。以其主乎吾身言之，亦名为心。此中言神而冠一“谷”字何耶？王弼注云：“谷神，谷中央无，谷也。”按王《注》太简，今衍之云：高山之下有谷，谷中央空洞，无所有，故谓之谷也。此以谷为太虚之譬喻，犹《易》之取象也。张子《正蒙</a>》《太和篇》曰“太虚为清，清则无碍，无碍故神”云云，此乃祖述老氏神生于虚之旨。神生于虚，故称谷神。谷字取义，余与王弼不同。王弼盖取养生家言，兹不及论。 元，犹大也。牝者，母性，乃生生之义。此以元牝为生命之譬喻，亦犹《易》之用象也。《大易》以干为神、为生命，心灵、生命不可离而为二，已说在前。吾实据《易》义。 老子于此等大义犹承《易经</a>》也。问：“《易》以干为生命、心灵，坤为物质。如此则生命、心灵与物质分开，可乎？”答：心、物本是浑沦一体，不可剖分，已如前说。吾书凡举物质，即摄能力在内。至于生命、心灵，有时二名并举，有时单举心，即摄生命在内；或单举生命，即摄心在内。《体用论》中亦着此例。 但心是统御乎物质，故特别提出心来说时，便显出心与物自有截然不可混同者。譬如脑与五官百骸本是一体，但脑之活动是统御五官百骸的。如汝讲神经系统时，将脑特别提出来说，试问汝是将脑与五官百骸各各分开、使其互不相属乎？设有痴人向汝诘难，汝必不以为然也。《大易》《干》《坤》二卦何曾将心、物破作二片？望善思之。


    为道之学，为，犹修也。 其本在心。养心全性，莫切于损除私累。生心动念乃至一切行事，稍涉乎私，便是生命上的一种污垢。污垢即是累，由私成累故。损除私累，至为切要，未有更切要于此者也，故云莫切。 老庄去知去欲，佛氏断痴断惑，断，犹灭绝也。 同是日损之学。日损工夫不可无，余亦承认。然衡以孔子之道，则二氏皆有重大过失，注意。 不可不救正。


    含养心性，性，犹云生命。含养心灵，即是充实生命力。 要在日就弘实，弘者，扩大。实者，充实。 不当专以日损为务。孔学主求仁。仁心之存于中者，明睿澄然而绝系，恻隐油然而无缘，忧乐不违，动静匪二。存于中者，就仁心之自体而言也。仁心不止是恻隐之情，而明睿之智恒与恻隐俱存也。绝系者，大明无有滞碍，故云绝系。恻隐者，仁心不系于天地万物，亦自不离于天地万物。常恻隐若有所不忍者，位天地、育万物之愿是也。（注意若字，非猛动也。动之猛即不是仁心之本然也。）油然，不容已之貌。无缘者，不忍之几并非有所为而始动也，（为字读若卫。）直动于其所不容已耳，故云无缘。仁心常恻然若忧，而忧不失乐；仁心常荡然至乐，而乐不忘忧，故忧乐不相违。仁心即动即静、即静即动，故动静匪二。仁心之自体如是。 其随感而通也，常于一己之外知有人伦，伦，犹类也。 于一身之外知有万物。知有物，故格物而不肯自锢；《大学》《格物》朱子《补传》，确不失圣人之意，陆王甚误。 知有人，故爱人而不忍自利。爱人，故导人类以互相扶助。俾天下之人人皆有以成其德，尽其能，遂其生，畅其性，人类乃成为一体而臻至治。盖导之者，首以屈己利群为天下倡，而卒归群龙无首，此孔子《春秋</a>》太平义也。《论语》“樊迟问仁。孔子曰‘爱人’”云云。爱人，必有实事在改造群制，此《春秋》所为作。 是故孔子为道之学以求仁为主，明睿之智日扩而大之，周通万有；恻隐之几日扩而大之，不隔群伦。与群伦同休戚，不相隔也。 故学道在日新，非可以日损为事也。但孔子亦重日损之功，其严于克己，颜渊问仁，孔子教以“克己”，详在《论语》。己者，小己。凡人生心动念乃至一切行事，皆以小己为主体。利于小己者则乐图之，于小己无利者则弃而弗顾。故小己者，万恶之所从出也。克，犹攻治也，古者战胜曰克。人生必以大勇攻治其偏私小己之痴念，（偏私小己正是佛氏所谓痴。）否则不成为人。《论语》所记孔门之徒问成人之道者不一处。人既生而为人，必须以自力发扬人性，弘大人道，才得成为人。否则虽具人之形，犹未成乎人也。仁，人之性也。人道在扩充其仁。扩充其仁，唯在克己。不能克己，即陷于不仁。人而不仁，其可谓成人乎？孔子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（见《论语》《卫灵公篇》。）其克己之严如是。意、必、固、我俱绝。《论语》《子罕篇》曰“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”云云。按四者俱灭尽曰绝。毋字《史记</a>》作无，言四者皆已无有也。意者，私意。生心动念自然有则而不过，故云无意。（则者，法则。心之动而越过乎正则便是私意，圣人所无者私意耳。）必，期必也。圣人处事一循乎人事物理当然之则，计定于先，以实力贯彻终始，此外不参加一毫期必之念，譬如农夫不问收获，但问耕耘，故云无必。（有所期必，即计较效果而乏直前之勇，是私意起而乱之也。）若乃有志乎大道之行，则唯有既竭吾才，敦笃吾愿，（既竭吾才，见《论语》。）此外决不期必于道之将行，亦不过虑于道之将废。圣人载道以躬，更无余念。（余念，犹杂念也。有所期必，即是杂念，已失道矣。）无必而至此，止乎至善矣。固，执滞也。义匪一端，事有万变。胶执一方，动乖大道。圆神不滞，随缘作主，（圆神，见《易大传》。心无偏系，如日大明，无亏无蔽，是谓圆神。心圆明故，则随其所感之外缘屡变，常能随缘作主，御万变而不失其正。）故云无固。我，小己也。人情偏私其小己，遂为一切迷闇之根。（迷闇，犹痴也，见佛典。）故自私意以至期必、执滞，皆由其有偏私小己之痴根在。圣人直于小己而识得大己，（识者，认识。圣人真知小己的生命与宇宙大生命为一，本不可分，是于小己而认识大己也。）既已认识大己，决不会忽然迷闇，又分裂出一个小己来而偏私之，当作独立的自我也，（既已认识四字，至此为句。）故曰无我。（圣人实见到不是于大己外别有小己，其日常生活无私无染，唯实现大己而已。）四无之义，后儒罕有真解。杂于禅者，则以不起意为宗，而托于圣人之无意，是邪见也。杂于老氏守柔处后之术者，以事求可、功求成为戒，而托于圣人之无必，则陷于罪过而不自觉。圣人无必，是不问收获，但问耕耘，岂是事不求可、功不求成、一切颓废之谓乎？圣人随处是充充实实，哪有虚妄？朱子《论语集注</a>》于此章释辞不误，而义旨欠发挥。无我，是圣人洞见大本，一直立定。圣学全体大用真髓在此。朱子从字面上训释过去，不着实际，犹未透在。 圣学以敦仁立日新之大本。敦仁，见《易大传》。敦，笃厚也。 仁之为德，明睿之智、恻隐之情兼备者也。贞观以发智，体物以导情，二者之功不息，皆所以笃厚其仁也。贞观者，为道之学是智慧之学，首重贞观。心常提醒，不失清明，故云贞。观者，观察。体物者，体谓体察，物谓凡有血气心知之类。导者，引发义。 深察万变万化万物之所由始，制割大理，制割，借用《荀子</a>》语，分析曰割，董理之曰制。大理者，昔贤论事</a>，有大条理、小条理之分。余以为万物散殊，莫不具有条理。（条理亦简称理。古籍理字含义宽广，与规律、形式、法则及原理、原则等词皆可相通。）从万物的散殊而言，便有无量小条理；从万物各有类型而言，则各类之中又必各找出大条理来。若乃各类中之大条理皆不足会通万有，则必综观宇宙而找出最普遍、无所不包通的大条理，亦谓之大理。为道之学，要在深察万物而得其大理。 洞彻本原，本原，谓宇宙实体。为道之学以求证实体为极。（证，犹知也。但此知字之义甚深，今不及详。） 方是智之至。至者，至极。 万物之忧患与欲乐，万物，谓凡有知之类。 常随在体察而深了其情实，体察愈深，同情自不容已，乃至惕然而兴位育参赞之愿，方是情之至。位育者，《中庸</a>》言“位天地，育万物”云云。按历史所载，世乱人相残杀，暴气横流，足以倾天覆地，是天地失位、万物不得育也。参赞化育者，万物极不齐，以大化非有作意安排故。（如地势有险夷，动物有灵蠢之类，种种不齐，何可胜穷。）参赞者，谓以人工参预赞助乎大化，而匡正其不齐，以长育万物也。 智造乎深广，深者，深微。广者，广大。 情得有启导而能生动。古之遗诫曰：“麻木不仁。”麻木者，由于无智，不能于一身以外体察同类之疾苦也。体察本是智，而足以引发情，令其生动。 情养之浓厚，智赖其滋润而能体物。体物，见前注。偏向知识发展而不务养其体物之情，则可习于自私自利，知识分子之患在此。 智与情交相养，仁德之日益笃厚，正在是耳。夫明睿之智、恻隐之情，吾人禀于天者固皆有其端。此中言天，祇是将自家本性推出去，说名为天耳。 而扩之使大，养之弥熟，以完成一心之仁流行无间、发用无穷者，此乃人之成能所以弘大天性也。成能，见《易传</a>》。 人道其盛矣乎？


    附识： 余在此中所谓智，确与知识有别。世俗所谓专家的知识不是此中所谓智。有问：“此智可谓之通识否？”答曰：通识一词，世俗用得滥，不得已而略言之。余所谓智，自是根据《论语》。《论语》每将仁、智分开来说，其别于仁之智，大概可略说二义。一义，此智与仁的境界犹有隔。仁是明睿之智，与恻隐之情都发展到极高而浑然为一，故名为仁。《大易》以干为仁，而言“大明”，此有明证。干为仁，古易象中载此语。大明，见《乾卦》。既曰干为仁，又以大明赞干之德，是仁中具有智也。 若徒有智而未至乎仁，则此智不得不别于仁而言之。《论语》将仁、智分开，即此故也。二义，此智自是富有通识，此云通识，与世俗习用者不同。 如孟子所称“舜明于庶物，观于大自然，而明其理也。 察于人伦”云云。伦，类也。察伦有二：一、人性之参究及己立、立人、己达、达人之道，察之精而后躬行有本也；二、民群万变，皆有前因后果可寻，能深察之，利于变通也。 此从物理人事各方面极复杂的经验，而得到很宽广且甚深的理解，此正是古哲所谓智，今犹不能易其义也。若夫为道之儒，对于宇宙人生诸大问题尽其理智、思维与体会之能，得有明白正确的解决，此亦祇是智，未可遽许以仁也。明夫仁、智有分，则学校之教与个人自修当于培养恻隐之同情注意，不待言已。世运方趋天下一家，未可忽于此也。圣人立教，方春不折。《礼记</a>》曰“伐一草一木，不以其时，非孝也”云云，纯是培养同情，用意深远矣。周茂叔窗前草不除，曰“与自家意思一般”。美哉言乎！有问：“伐一草一木，不以其时，何为以不孝责之？”答曰：方春和时，吾人皆有生生佳趣，草木亦欣欣向荣，茂叔云“与自家意思一般”是也。若有人焉，于春季伐草木，是不仁也。不仁者不足列于人类，辱其亲矣。


    佛氏日损之学，其照察人生痴惑可谓极深极密。人心中一切坏的东西，（此中东西一词，为心作用与心的造作之代词。）佛氏通名之为惑。故惑之一名包含极宽广。痴亦名惑，但以其势力甚大，特从惑中提出而别言之耳。照察，即是内观的工夫，照到极深，则一切惑之窝藏处毕露无可掩；照之极密，则惑种之乘机窃发于不自觉者亦可察识。（惑种，谓惑的种子潜伏于下意识者也。不自觉，谓下意识。）至于一切惑之种类复杂，亦皆可辨晰。 凡研佛籍而能不浮泛浏览者，殆无不感到佛氏此种伟大精神。小人安忍自欺，未有能自照者也。安忍者，生活于重惑之中而不感苦，故云安。或偶有一隙之明，亦终不自拔，故云忍。 余以为佛法真有不可朽者，即在其内心自照之真切，此其对于人生之殷重启示，吾人诚不可不反己猛省也。有难：“照察不必遽能断惑，人固有自知动念是痴而仍随顺痴念以行动者。”答曰：此是照察不严密，故痴念得逞其势耳。照察常不间断，则痴念自伏矣。伏者，被摧伏而不得存也。


    余于佛氏日损之学，确信其于人生黑闇的方面发见到极幽深、极细密处。人皆以此自鉴，则互相勉于去惑而趋善，真人道之休也。余初好佛而卒归宗孔子，此何故哉？人生自有照明、纯粹之本性在，《易》以干为生命，即人之本性也。干有照明、纯粹诸德。（干为阳，阳者照明义。无杂乱曰纯，无染污曰粹。粹，美也。）佛氏所谓一切惑皆是杂染。孔子作《大易》阐明人之本性照明、纯粹，本无杂染。 痴惑毕竟不能障性也。痴惑不能障性，譬如浮云不能障日。 孔子敦仁之学直以本性为依据，从人生真善美的方面发展，《中庸》、《孟子》演《大易》之义，皆言“诚”。诚，真也。《大学》言“至善”，《孟子》言“性善”，皆本于《易大传》。《乾卦》言乾德纯粹。粹，美也。 本源既盛，倒妄不生。倒者，颠倒；妄者，虚妄，皆痴惑之别称。 其犹赫日丽天，浮云消尽；佳禾滋长，莠草难存。孔子创发裁成天地、辅相万物、止于至善之大义，绝口不谈众生痴惑，不教众生度脱生死海。绝口二字，至此为句。 孔子不从坏处看人生，盖洞见人生本性无有痴惑。释迦氏十二缘生之论，当于篇下叙述。 若以《大易》乾坤之义相衡，则其所见与人生本性不相干，可断言也。此中其字指释迦。 余亦不谓释迦氏之说无有是处。人生诚有黑闇的方面，孰是有智而堪否认？但痴惑从何处起此一问题，释迦氏与其后学始终不曾提出。注意 。余以为，这个问题本当发生于中国人，而中国人之接受佛法者只有一致崇信，绝无疑问；其反对佛教者则于六经无深得，于佛法更不研究。真可太息也！《大易》《乾卦》之《彖辞》曰　彖者，发挥此一卦之义也。 “乾道变化，各正性命”云云。按乾道，犹言乾德。《大易》以乾元为乾坤之实体，乾坤为乾元之大用。体既成用，即用外无体。此义详在《体用论》。用有乾坤两方面，祇是两方面，元不是两体。 而干能保持乾元本体之刚健、照明、纯粹诸德，乾元本体四字作复词。有问：“刚健、纯粹皆乾德，《乾卦》有明文。照明似无文可证。”答曰：云何无证？干为阳，坤为阴，阴即闇义，阳即明义。且《干》之《彖》曰：“大明终始。”言干具有大明之德，万物皆禀受明德而有生，是以大明始也。及万物之终，则完成其所禀受者，而无亏缺、无遗憾，是以大明终也。汝不解“大明终始”义，故妄疑无明文耳。 坤则化成物，详《易大传》。 有丧失乾元本体之嫌。坤既成物，便失去其本体大明之德，故云“丧失乾元本体”。 唯乾德刚健、大明，乃得为主动，以开坤之闇。圣人故于《乾卦》特言“乾道变化，各正性命”。此明乾德开导乎坤而成变化。万物各各禀受乾德之大正，以为其性命也。明，说明也。大正之言，正是说明乾德照明、粹美，无有痴惑诸杂染也。性命，犹言生命。吾在前文已云，《大易》将生命说在干上，此是明文可证。盖坤化成物，物既成，便是生命运用的工具，而不即是生命。 据此而谈，人的本性元无一切坏根。言本性中不曾含有一切坏的根也。坏，谓痴惑诸杂染。 而佛氏悲愍众生常在痴惑中，吾人亦不可谓佛说全是虚妄；然则痴惑从何处起，此一问题未堪忽视，余且俟篇下再作解答。


    附识： 有问：“公言乾德照明，虽宗大易，而易之干在尊论中则说为心，言心即摄生命。 但生物未出现时，心尚隐而未见，见，犹现也。 而乃推论其有照明之德，似无实据。”答曰：心的本身元是生生、健动的力，此谓生命，亦可称之曰生命力。物质层最先成就，生命力虽潜运于其间，而生物出生之条件未备，生命力乃潜隐而不得发现。及生物出现，生命力始破除物质之锢闭而显其照明之德，炯然了物而不谬，了者，了解。不谬者，明于物则，无误解也。 卓尔宰物而不困。卓尔，特立之貌。宰，犹主也。心与物本为一体，而心能改造物故，即心是物之主也。不困者，心了乎物而为之主，则不为物所困。如视思明则五色不能盲吾之目，听思聪则五音不能聋吾之耳，乃至变化裁成乎万物以利用，皆不困之谓。 此皆心德照明之特征，而汝云无实据，岂丧心病狂欤？


    佛氏严于自照，与孔门慎独之功亦有相近处。独者，人所不知而己所独知之地也。慎者，戒慎，防其有非几之萌也。几者，动之微。非者，不善之几。非几才动，当下斩绝，便省事，善几则扩而充之。此孔门克己之法门也。 然佛氏骨子里，确与孔子之道全不相通。孔子洞彻人生之本性，其道以敦仁为宗，仁道广大，无所不包通，成己成物，一切皆依于仁。（成己者，成就自己。成物者，于所亲近之人，皆相扶勉而成就之。乃至位天地、育万物，皆成物之事。然己与物本是一体，成己必须成物，成物即是成己。） 专向至善发展。《大学》言“至善”，祇是以仁成己，以仁成物，做到至极处，名为至善。实则至善是所悬之的，究不可说有一定之至极处可息肩也，故《大易》言“自强不息”。 慎独工夫固以扩充善几为主，善几，即仁之端也。 而谨防非几之萌有碍于仁的发展。此圣人敦仁日新之学所以异于二氏之日损也。佛氏祇说众生由痴惑而生，此义当详于篇下。 其道以断尽一切痴惑为主，而其修行万善皆所以对治痴惑。此一语是佛法宗旨所在，儒、佛天渊悬隔正在此。对治者，如医师用药，对症而治之也。 如贪是惑之最大者，则特修无贪的善行以对治贪惑；痴是惑之最大者，则特修无痴的善行以对治痴惑。举斯二例，可概其余。佛法的全副精神只是对治。学佛者必了解佛法是对治，方许见佛法真相。今当说明如下：一、佛氏专从坏处看人生，其道在反人生，抗拒宇宙大生广生之洪流，所以专力对治一切痴惑，务令断绝，此与孔子从人性之善端一直向至善发展无已止者，根本不同，无待言。二、孔子是从人性固有之善端扩充而成万善，有本固不竭也。佛氏祇从一一惑相，相者，相状。 作一一对治，其所行万善不是从本性发出，而是因惑起修。吃紧。 如因有贪惑，便修一种无贪的善，以作对治。其他善行，皆此类。三、佛氏视一切痴惑皆如幻事，所以皆可对治，令其断绝。至于痴惑灭已，则其由对治而修之善，亦如幻事，亦复不留。如上三义，第一义是根本。佛氏见众生从痴惑生，故导引众生修善以作对治。此乃佛氏根本错误，而从来学佛人莫之省耳。孔子之学认清性命，性命，犹云生命。 而以慎独之功防治内心之贼有害于灵性之发展，灵性，谓性命。内心有不善之几生，即贼也。 此是生命力战胜寇贼而益发展，是可贵也。佛氏以为众生从痴惑生，是则众生无有照明纯粹的本性。诚如此，痴惑遇对治而灭尽，众生毕竟空。苟非有抗拒造化之奇想，何至发此怪论乎？造化，谓宇宙大生广生之洪流。


    有问：“大乘菩萨不住涅槃，涅槃者，寂灭义，即是实体之名。佛家所谓实体，是寂灭性故。寂者，寂静，无有变动。灭者，诸惑灭尽，实体离障故。 何可说佛法是反人生？”答曰：大乘菩萨不趣入寂灭者，为度众生故，不是改变出世法之本旨也。抗拒造化，是出世法之本旨。 《大乘庄严经论</a>》卷三云：“不住于涅槃，由众生无尽故，无究竟。无究竟故，不住涅槃。”。又云：“诸佛如来于一切时随逐众生。何以故？大慈大悲无断绝故。”按大乘反对小乘之自了主义，故提倡菩萨道，发大慈大悲心，长与众生为缘而度化之，众生无尽，我愿无尽，不舍众生，是为菩萨道。菩萨，犹云正觉。 此其所以为大也。倘疑大乘改变出世法本旨，则大乘有一法印曰实相印，详见余之《体用论》。 实相毕竟是寂灭相，无为无造。此中下一相字，是相貌之相。 大乘化导众生同得实相，还是共趣寂灭耳，而谓其改变出世法可乎？龙树</a>《中论</a>》《观四谛》等品，说“涅槃即世间，世间即涅槃”云云。此谓众生如果断尽一切惑，尔时众生沉沦</a>生死之世间便已灭尽，故说“世间即涅槃也”。有众生沉沦生死之世间，故导众生求得涅槃。（得涅槃，即离生死。）若无世间，涅槃亦无，故说“涅槃即世间”。其辞高浑，与贪、嗔、痴即是菩提，同一美妙。惜乎学人每兴误解。问者之意以为不住涅槃即是不舍世间，殊不知佛氏以人间世为众生沉沦生死的苦海，何可云即是涅槃乎？


    问：“佛氏断绝痴惑，即一切灭尽，岂不同于空见外道？印度古代有空见外道，说一切都空。” 答：否，否。佛氏力破空见外道，经籍可考。大乘有实相印，实相，犹云宇宙实体，真如、涅槃、法性、法界皆实相之别名也。 离生死而得实相，离者，脱去。佛氏以世间为生死苦海，众生沉沦于其中，生而死，死而续生，生死轮转不断绝，苦之至也。 舍杂染而证清净，舍者，灭尽之谓。杂染，谓痴惑。实相本来清净，既得实相，即自证清净之乐。证，犹知也。 何至堕空见乎？《大乘庄》《严论》曰“诸佛于无漏界建立第一我，是名法界大我”云云。无漏，清净之谓。漏，谓痴惑诸杂染。譬如破器常有漏落，不堪容受。一切杂染不能容受清净，故名有漏。清净者，杂染之反，是名无漏。法界之界字，佛书中作体字释。法界，犹云万有之实体，乃实相之别称也。佛氏舍弃杂染的宇宙而有清净的法界，即于清净界建立第一我。第一者，言其至大无外，非数目之一，乃绝对义也。法界大我四字作复词看。法界即是大我也。佛氏盖以众生的生命是杂染，是如幻如化，本不实在。唯宇宙实相，是一切众生的大我。佛氏以大雄无畏对治一切痴惑，消灭虚妄的小我与不净之世界，其所求得者，法界大我耳。 《涅槃》、《华严》诸经皆以实现大我为归宿，此无着所本也。《庄严论》，无着所造，印度人明友于唐贞观初年来华译出。此论颇有大义，为世亲</a>一派所莫能及。有问：“佛家断绝有漏之小我，祇承认法界大我，更无小我乎？”答曰：如无着学派之说，有漏小我灭已，仍有无漏小我续起，无垢识是也。但此中不欲牵涉太多，姑弗详。


    佛家在宇宙论中将性、相割裂为二界，性，犹云实体。相，犹云现象。实体是不生不灭，是真实，是清净寂灭。现象是生灭，是杂染，是如幻如化。故说裂成二界。详在《体用论》。 明明与《大易》体用不二义互相违反。据体用不二而谈，人生之本性即是乾元实体，乾元实体四字作复词用，《大易》以实体名之为乾元。 故斯人本性皆有照明、纯粹诸德，此皆乾德。万物皆禀受乾德，以为其性命。见前文。 不可说人生从痴惑而生也。孟子昌言“性善”，其根据在《大易》，汉人称孟》通《易》。荀、杨性善恶混、性恶诸说，皆未达本原，不足攻孟。本原，谓人之本性。 吾当申辨于篇下。


    佛法根柢究是宗教思想，自释迦氏开宗，传至小乘，皆以众生各有神我，沦溺生死苦海，急图拔出，是为其本愿。佛法虽破外道之神我，而彼实与外道同持神我论，但其成立神我之理论确有胜于外道，此其所以破外道而立自宗也。佛氏不用神我之名而别立名称，兹不述。 及大乘菩萨崛兴，盛宣五蕴皆空之论，蕴，犹聚也。释迦至小乘，皆将心、物两方面的现象总为五蕴。俗所谓宇宙万有即此五蕴，所谓人亦即此五蕴。大乘空宗诸师乃深观五蕴皆空而盛张其说，仍以释迦为宗。 上穷宇宙实相，穷者，参究之谓。 直承认实相为大我。言大我者，以其为众生所共有的，故名焉。 今以大乘义与释迦氏原始思想注重救拔神我者两相比较，则大乘离小我而皈大我，确乎视释迦为超旷矣。小我，谓各人自有的神我。大乘传至有宗，一方仍承空宗，归本实相大我；一方注重赖耶，即神我，保存释迦根柢。世亲唯识一派，此种意思显然易见。奘、基师弟即世亲嫡嗣也。昔与友人林宰平志钧谈此事，彼亦云然。


    大乘虽深穷实相，不拘限于神我之论，但其理论终有不可弥补之缺憾在。彼之实相是不生不灭，无有变动，而心物诸行是互相为缘而生，不由实相变动而成。诸行，犹云现象，参看《体用论》。 然则实相超脱心物而独存，何可说为心物诸行之实相？此殆横通之论也。世俗斥无理之谈，曰横通。以其为说于理不可通而强通之，故谓之横。 大乘经论固以虚空为实相之喻。喻者，譬喻。 实相虽不变成心物诸行，而遍容受心物诸行，故可说为诸行的实相。譬如万象在虚空中显现，虚空遍含万象，可说万象以虚空为体。大乘之意如此。然其虚空之譬，适自彰其败阙。论非能立曰败，有过曰阙。 所以者何？虚空本来空空洞洞，无生无造，未尝变作万象。万象不碍虚空，亦不待虚空含受。虚空与万象，各循自然之分。今若谓万象以虚空为体，此乃意想作是主张，而实无此事理。是故佛氏以虚空之喻藉显实相，显，犹说明也。藉虚空之喻，以便说明实相也。 适乃明示实相如虚空，未尝变作心物诸行，不可说是心物诸行之实相也。总之，大空之学大乘空宗之简称。 超出释迦神我之范围，又力破天神之教，而上穷宇宙实相。佛教之成为哲学，自龙树开基，龙树为大空学派之祖，首以实相一印表示大乘学之宗主，以自别于小乘。 其功不可朽也。独惜其未悟体用不二，其实相竟是不生不灭的寂灭境界。龙树继承释迦氏反人生的思想，专以日损的方法为道，不究乎寂灭不止也。不生不灭、寂然不动、无生无造的实相，不谓之空，而将何说？


    余之《体用论》祇印二百部，而信佛者见之，便纷纷詈余毁佛。有来诘难者曰：“先生何故说释迦是反人生的思想？”答之曰：老夫无精力作长谈，姑举《杂阿含经</a>》卷二有云“信心善男子，于色多修厌离住，五蕴首色蕴。色，犹云物质。自吾一身以及周围的物质宇宙，佛氏通称为色法。佛书中法字，是万物或万有之公名。此教学者对于自己的身躯乃至物质世界，常修习厌和离的观想。（离者，出离，犹俗云脱离。）住，犹止也。厌和离的观想既起，却要不间断，须常住止于此种观想而不放失，修习工夫祇如此。 于受、想、行、识多修厌离住，五蕴，色蕴列在首；次受蕴，即心作用的感情方面；又次想蕴，即心作用的知识方面；又次行蕴，即心作用的意志方面；又次识蕴，指心的自体而言。前一蕴总括一切物质现象，后四蕴略析一切心理现象，故五蕴不外心、物两方面。所谓人者，祇是依此五蕴而唤作人耳。于受等四蕴修习厌和离，与厌离色之修法完全一致。 故于色得厌，由于自身乃至一切物常修厌故，乃于物得厌患之，而不染也。 于受、想、行、识得厌。准上可知。 厌已，已，犹了也。 离欲，对于五蕴不起欲故，曰离欲。 解脱。众生有欲故，遂为五蕴所缚，离欲便解脱。 离欲、解脱，知见我生已尽，已于五蕴离欲、解脱，即我已断尽此染污的生命。 梵行已立，清净之行已立定。 所作已作，清净之行所应作者皆已作。 自知不受后有”云云。死后再投生世间，即是受后有。今灭染修净，故自知不受后有。


    上引经文，余更申叮咛之意：一、此类语句指上所引。 在全经中重复不已，释尊自发心以至成道，发心是修道之因。 其根本义旨确在此。古哲经籍多重复语，不独佛书如是，中国古典亦然。董仲舒</a>曰：“言之重复，其中必有不容已者焉。”仲舒当西汉初期，见古书多，故有此言。余谓读书至重复处须深心寻玩。 二、此类语句前贤翻译决定无有错误，因其明白指定于五蕴修习厌离，不曾涉及玄机妙趣，何至有误？三、于五蕴修习厌离，易言之，即是于自己的身心起厌求离。身躯是物质，属于色蕴。 又明明说“我生已尽，不受后有”，此是反人生否？是毁宇宙否？对于色蕴修厌离，则不唯舍弃一身，而物质世界皆其所必舍。 是抗拒造化否？造化，谓宇宙大生广生之洪流，非谓有造物主。 余在《体用论》中尝言佛氏出世法与厌世思想绝不同。厌世者，深感“天地不仁，万物为刍狗；圣人不仁，百姓为刍狗”，而乃自为苟全之术，以弱为用；深知入情险诈，而不务扶导善类以消奸慝。此所以悲观世运，寄怀古昔，反知而訾文明，绝欲而思朴素。道家皆是此流。佛氏则观察众生性命元是一大迷闇势力，性命，犹云生命。生命不是迷闇性，佛氏不悟。 遂乃决定直从根本消灭，便于五蕴起厌求离，单刀直入，绝无系恋。真切勇猛，感召人天，诚至德哉！小乘犹是自了生死，大乘菩萨为众生起大悲，永劫不舍众生，化度不倦，弘愿、强力，无得而称矣。然佛之出世法甚偏而不可以训，余服膺其愿，而未敢以为宗也。佛法东来，垂二千年，僧徒居士一致崇信，不生疑问。佛法主旨究何在？其为启示人生正常之大道欤？抑为反人生、抗造化之非常异义欤？中国学佛人，自后汉至于近世，确无有发此疑问者。崇信者莫知所以而崇信，反对者亦莫知所以而反对。理学诸儒反佛者亦祇坚执五伦之教条以相拒耳，而绝不研究佛法，且虑一读佛书易为所诱，其颛固如此。 余判定佛法为抗拒造化生生之非常异义，深求之佛典，确实如此。人类本有灵明、正大与黑闇、污杂两方面。佛氏从黑闇、污杂方面看去，毅然抗造化，亦足表现人生有自决之智慧与勇气，未可轻于非议也。然以此道度尽众生，则终成虚愿而已。孔子主张裁成天地、辅相万物，如此作去，自有实效。众生将皆离黑闇而发其灵明，远污杂而归诸正大，远者，屏去之谓。 毋须抗造化，而造化实由吾人掌握，岂不休哉！


    佛氏日损之学，以断尽一切惑为极则。其实彼所谓惑，尽有不必是惑，而彼不复辨，乃一切以惑视之，以为非断尽不可者。两彼字皆指佛氏。 姑举一例。佛氏分析一切惑以贪为首。贪复有多种，略举其要：一、自体贪，此言自体，相当于身躯的意义。 谓于自体爱护备至。自微虫以至人类，皆有此贪。二、后有贪，谓求续生不断故。人情贪长寿，即此贪也。宗教家迷信有神我或灵魂者，则希望死后再生于人间世，亦是后有贪。 三、嗣续贪，谓求传种不绝故。四、男女贪，谓男女相恋慕故。五、资具贪，谓乐聚敛多财故。如上五贪，在佛氏皆视为人情之大惑。然试平情以思，凡有生命之物莫不有此五贪。倘五贪灭尽，则生物将绝其类，而宇宙大生命，所谓大生广生者，自当随生物俱绝。洞然太空，蒙然大荒，宇宙如可使之至此，余亦何系之有？然天文学家推测诸天体成长之年龄，若不必是妄，则更可推想现有的诸天体未成长以前，太空原有无数天体在前期毁灭，曾成一段洪荒无物时期，然后吾侪现见的诸天体又诞生出来。太空从无始以来，天体之成而毁，毁而复成，不知多次少。余相信宇宙不是无生命，其成毁不停，生灭不已，正是生命力常在舍故创新中无穷无尽而已。是故大乘菩萨观空，余且观有。有乾元，有生命、心灵，有物质、能力，乾元者，宇宙实体之名。生命与物质，皆实体之功用。 宇宙其可空哉！上文言“宇宙大生命”云云，今补注于此：万物各有的生命，即是宇宙大生命。宇宙大生命，即是万物各有的生命。先儒有天地万物一体意思，正透此理。学者切勿误作两层会去。


    五贪为有生命之物之通性，前二贪凡物皆有，不待说。草木保护其种子，犹动物有嗣绩贪也。花蕊有雌雄，犹男女也。植物吸取土膏等，动物多积资粮，犹人之敛财也。 皆本于生命力之推荡不容已，而亦自然有则。则，犹理也。 如自体、后有二贪，固有生之物所不能无。然激于义愤，则有杀身以成仁，无求生以害仁。赵构</a>作儿皇帝，杀岳王以事虏；而岳王庙祀，千古崇隆，赵构则后人唾弃。可见人性不以苟生为然。生命神圣不可污。人非习于卑下，则无肯违生命之正则以图苟活者。乞食之饿夫，若遇人以侮辱之态度而授之食，宁饿毙而弗受。孰谓人生祇有自体贪、后有贪，而无正理存于其间乎？嗣续贪，本自然之理。万物莫不贵生。岳峙渊停，水流花放，何处不是生机洋溢，此乃天德至盛，不可遏也。《中庸》以天为实体之称，非谓上帝。天德，犹云本体之德。 人道莫不乐于有嗣，无嗣则亦安之，人类决不断绝，何必吾有子而后快乎？个人嗣续有无宜任自然，但不可以嗣续贪为惑耳。男女之爱，人道之基也。孔子删定《诗经</a>》，《关雎》居首，乐得淑女为匹，终不可得，仍不失其崇高之爱敬而无邪僻之私，此人性之大正也。圣人存此诗，意深远矣。此诗旧注皆谬，详在《原儒》。 男女贪，亦是自然之理。人类正夫妇之礼，互助为要，合群之爱，自此开端，不可谓惑也。资具贪，为人生发扬其生命所必需。民生在勤，勤者，劳动生产。 勤则不匮，古之训也。但古代统治阶层剥削劳动群众以自私，人失其正性。孔子始倡天下为公之论，后哲理论愈精，规制愈密，今后人类当共跻于大道无疑也。是故五贪皆不可云惑，而佛氏悉目之为惑，此其反人生之思想不得不至乎是也。五贪，可参考《缘起经</a>》及《瑜伽师地论</a>》五十五。


    有问：“佛家修行，严密至极。如修戒、修定、修慧等等，通称修行。 德用盛大，不可称量。德用者，修行之所成也。不可称量者，不可得而称道，不可得而计量也。 公乃谓佛法祇是日损之学，可乎？”答曰：佛氏为对治一切惑故，始起一切修行与德用。为字读若卫。 《庄严经论》云：“譬如强幻王，击退余幻王。”强幻王，以比喻一切修行与德用。其强力足以摧惑，故称王。幻者，言此修行、德用不可执为实在，故说为幻。余幻王，以比喻一切惑。一切惑都不是实在的东西，故亦言幻。有势力故，亦称王。一切惑被修行与德用所击破，故祇可称幻王而不曰强。参考《大乘庄严经论》卷四。此论无着菩萨造，印度高僧明友译。序称大、小乘悉以此论为本，于此不通，未可弘法。 据此，可见佛氏一切修行、德用均为对治一切惑而设，易言之，修行、德用祇是对治一切惑之方术与工具而已。若乃孔子敦仁之学，则其存之为德、见之于动者，一切皆是刚健、照明、纯粹之生命力充塞流行。《大易》以“雷雨之动满盈”形容性命，《中庸》以“渊泉时出”形容仁，至矣哉，余无得而赞之矣。《易》言万物皆禀乾德为性命，性者生生义，命者流行义，性命犹今言</a>生命。《易》以干为仁。仁者，生生不息真几，此即生命之德。《易》于干言知，言大明，（知与大明即是心。）生命、心灵不可分而为二。《乾卦》宜玩。充塞，言生命力无在无不在也。“雷雨之动”云云，说见《体用论》。渊泉，如地下伏流之冥海，其随时流出地面者永无穷竭，此以形容仁心是无尽藏，其流通无匮也。圣人之仁直与并时以及未来世有生之类相贯注而不舍。然人人皆有仁心，但为小己之恶习所蔽，不易发现耳。


    佛法自释迦氏说五蕴而修厌离，见前。 说十二缘生而趣寂灭，不随流转，流转者，即流转于生死海之谓，俗言轮回是也。 所以为曰损之教，断尽杂染。小乘之徒自了生死，卒归自利，非至德也。大乘空宗崛起，始提出实相印，倡导大悲，不舍众生，不舍世间。佛法至此确是一大变。有宗继兴，建立法界大我，仍申空宗之旨。法界即实相之别名。 然众生的生命是生灭，是杂染，是如幻如化；法界大我是不生不灭，是清净、真实。据此而谈，法界大我与诸众生各一世界，互不相涉，众生本无善根。众生与法界大我本是各别的。众生不是从清净的大我而生，所以说众生无善根。 此与《大易》体用不二之论绝无一毫相近处。佛法开端是度脱生死海之宗教思想，大乘空、有两宗犹保存其根柢。余衡以体用不二之义，佛法毕竟反人生。


    《庄子》《天下篇》以关尹列在老聃之首，二子当是道家之祖。而六国季世，渐有黄老之称，不及关尹。唯《庄子》书中间称引关尹及列子语，并有神妙不可测之趣。秦汉之际，道家已定老氏为一尊，黄老并称益普遍，盖假黄帝</a>以重老也。道家一致宗老，其所由来今亦不可考。


    老氏为日损之学，以去知去欲为不可易之规。关尹、列子之徒，其道术当不异老也。道术，犹言修道的方法。 凡道家言，皆以养神为主，上极于全性保真，独与天地精神往来，可谓至矣。神凝敛则气充。神清明则气定。故言养神，而养气在其中矣。性者，性命。人禀精神以有生，故精神者，人之性命也。神得其养，无亏损，无障蔽，即性命全。保真，犹全性，复词耳。与天地精神往来，此《庄子》语也。人若为形骸所役而丧其神，则与天地万物便完全隔绝，无可相通。有道者充养其神，不为形骸所困，乃与天地精神往来。往来，言不隔也。 道家以为，养神莫急于去知，好知则强于逐物，而神不得敛于内矣；庄生责惠子</a>强于物之言，可玩。养神之道，须向里收敛，道与佛皆有静定工夫。 养神莫急于去欲，从欲则迷以狂逞，而神不得正其位矣。《管子</a>》曰“心之在体，君之位也”云云。（心，神也。体，犹身也。君，主也。）按此言神主乎身，故曰君之位也。众生从欲而动，无有餍足，迷乱狂逞，则神受障碍，而不得立乎主位。 道家绝欲、黜知，非不持之有故，黜知，犹云贬斥知识，而不以求知为务也。 独惜其边见太过。佛家力破边见。边，犹偏也。边见未可入大道。 夫神之主乎身，感物而动，自然有知也，自然有欲也。任其自然之知，则可以养恬，何劳之有？从其自然之欲，则无过分之求，何迷之有？老子之言道也，曰“冲而用之或不盈”。余年六十左右，时有疑问发生，自觉从前好为强探力索，往往悖于正理，忽体会到老子“冲而用之”之旨。自此以后，每遇难决之疑问，则游心于虚，未尝以疑问滞胸际，多方索解，亦未尝舍弃疑问，惟纵心所之，不系于一方。不固执过去的见见闻闻为定案，亦于未知的事物虚怀体会。 古德云：“恰恰无心用，恰恰用心时。”正与老子“冲而用之”者相合。吾每于此有新得也。善用思者不须竭尽心力，要当不自动私意或成见以阻碍本心自然之明几。实事求是毕竟离不得主观，主观方面有障非澄清不可也。譬如镜子上有尘垢，照人物必不可得真相。心之动也神，不测之谓神，此中不及详说。 不同于机械之动。机械发动必发得满足，譬如案上钟表，其发条之开拨必到足数才可走动。心则不然，须顺其自然。顺自然者，冲而用之也。强探力索之功有时固不可少，而神解焕发恒在冲虚之时。使用心力而务满盈，此际正是粗心浮气乘权而神已丧。粗心浮气何可周察事物而得其理乎？总之，养神不可废知，不可遏欲，神不离物独存，何得无知无欲乎？无知无欲，神亦死矣。老子应教人以用神之道，冲而用之则知不劳而欲不过。绝欲、黜知非所以养神，将丧其神而已。老子曰“五色令人目盲，五音令人耳聋”云云。此老子所以反知也。老氏盖谓求知则用心于逐物，逐者，追求义。 而耳目等官实为逐物之工具。五色交于目而目盲，五音交于耳而耳聋。聋盲之害，经耳目而入乎心，此乃修道之大障。是故无事于求知，则不用耳目以外逐于物，栖心于内，《老子》十六章云：“致虚极，守静笃。”心不外逐也。 “光而不耀”，此《老子》五十八章语。王弼注不必符其本旨。光者，庄子所云“自明”也。不耀者，不驰散也。 返其所始。所始，谓道也。道者，人之所从生，故云所始。此用王弼《注》。 老子云：“不窥牖，见天道。”详在《老子》四十七章。 是其反知之密意也。《老子》四十七章与释迦守护根门及禅师返己之旨，确有同符。庄子之道术亦本于此。王弼《注》虽不无是处，而未窥真髓。老子之学确与禅通。


    道家去知，殆将黜耳目、遗视听以绝物，此大悖孔子之道也。孔子曰：“视思明，听思聪。”见《论语》《季氏篇》。思者，思维。 此则五官感摄外物时，心实尽其思维之力以明了与制御乎外物，而显其主动之胜能。如目接万物之色时，心则运其精思，谨于析物之术，明解事物之规律，深彻事物之底里，是谓视之明，不至有目盲于色之患也。耳接万物之声时，心之精思于物，必多方以考核物理人事之情实，而后可审决吾所听闻之妄与不妄，决不至以习闻古今人之陈说、谬论，先入为主，受蔽而不觉。至于所闻事理，对于自己过去先入之见或有不合，则不宜遽作否定；对于自己一时意想或有所合，更不宜轻于印可。偏听而不思，必违于正理；轻听而不思，必离于实事。轻之过尤甚于偏。慎思而不轻，未有流于偏者也。慎思不苟，无轻无偏，是谓听之聪，不至有耳聋于声之患也。是故刚健、照明之心，揭然常存而不放失，则其运用耳目等官以酬酢乎天地万物者，无在不致其精思、慎思，恰得万物万事万理之真是。无在不三字，一气贯下。慎思者，详究方法之当否及征验之是否充足，故谓之慎。精思者，探索造乎深远，分析极其细密，故谓之精。 是故孔子日新之学，敦仁以立其大本，爱智、格物以行其达道。大通之道曰达道。 道家反知而绝物，岂不悖哉？


    道家言去欲，而于欲无所简别，便一切去尽。佛氏抗拒造化，归诸无生，谓一切欲皆是惑，固无足怪也。无足怪者，佛法归无生，自当绝一切欲。 道家本异于出世法，胡为去一切欲，此道家之大阙也。六经残缺，孔门论欲者今难详考。然《孟子》有言“可欲之谓善”，见《孟子》《尽心篇》。 此必七十子后学相传之辞。孔子教学者以其可欲，则唯恐其欲之不强。如《易》《乾卦》曰“君子进德修业，欲及时也”云云。此欲如不强，其能成就德业乎？《论语》“子曰：子，孔子也。曰，孔子说也。 仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”云云。朱子云：“仁者，心之德，非在外也。放而不求，（放，犹失也。）故有以为远者；反而求之，则即此而在矣，夫岂远哉？”程子曰：“为仁由己，欲之则至，何远之有？” 余谓此章之意重在一“欲”字。人或习于卑贱，无求仁之欲；或偶动此欲，而不能继续，乍起乍灭，则其欲不强，终无由至于仁矣。又《大学》曰“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；知字，阳明训为良知，极是；朱子训为知识，大误。致者，推致出来之谓。 致知在格物”云云。格，至也。物，谓物质世界。格物者，言良知要推致到一切事物上来。朱子《格物补传》极是。象山倡异议，以格去物欲为释，却变乱圣言，大误后学。 据上引经文，五个欲字义极深广。《大学第一章，朱子审定为孔子之言而尊之为经，余从之。 余确信全人类皆有此五欲，今后发展益强。格致诚正、修齐治平之盛德大业，极乎天地位、万物育，一切无不成办。欲其可绝乎？又考之《孟子》书，有云：“得天下之民有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”天下之民，谓世界人类。得者，言领导人类者必欲天下之人人皆鼓舞兴起，相与戮力改造世界，如孔子云天下一家，此谓之得。何由而得乎？领导人类者必顺人类之所共欲而竭诚扶勉之，使众志合作，将一切所欲，如求财富、求知识技能、求安全、求快乐、求作业乃至种种所需，都集聚完备，无有一毫缺乏，俾其公同享受。至于信仰、思想、言论等等自由，皆无阻碍，但宜互相批评，导之于正。庶几所欲毕聚，人道大畅矣。总之，欲不可遏，引归正当发展是不可易之道也。所恶勿施者，人类之所共恶，如剥削、压制、侵侮种种作法，实不可施之于人。施，犹给与也。给与天下人以所恶，害人终以自害。今之帝国主义国家危亡莫救，是其证也。以上参考《孟子》《离娄篇》。孟子虽曾闻《春秋》，而仍守小康思想，详在《原儒》。孟子主张圣王治理天下，却是谬想。然其言使民完聚其所欲，勿施以所恶，则根据《春秋》太平义也。余故酌采而引申之于此。 余观老子以使民无欲为至德，而孟子述《春秋》之旨，则期于人类合作以完聚其所欲。孟学孔而老反孔，故两家论欲不同也。儒学以成己成物为一贯，凡人之欲从大而戒小，此中大者，即孟子所云大体也。小者，即孟子所云小体也。吾人与天地万物元是一体，此谓大体。个人是大体中之一分，此谓小体。所欲务从大体而以偏私小体为戒，则大体利矣，小体自无不利。若乃人各纵其小体之欲，则大体将清亡，而小体能独存乎？ 从公而戒私，准上可知。 则欲即是理，未有不善也。成己成物唯在导其欲于大与公，为正当发展而已。若去欲务尽，则乾元真性、生生不已之几其将熄乎。


    古哲日损之学，至博大者莫如二氏。二氏，道与佛也。 上来论二氏，而皆以孔子之道绳正其失。兹不复赘。


    科学日益之学，前曾提及，今更有言者。中国科学思想，自伏羲</a>画八卦，已启萌芽；至孔子作六经，天道、物理、人事皆备焉。《中庸》赞之曰：“致广大，尽精微。”又曰“大哉圣人之道，洋洋乎发育万物，峻极于天”云云。圣人，谓孔子。言六经之道洋洋乎盛大，发育万物，其高峻至极，直与天同德，无所不覆盖包含也。又孔子之天道论，是以体用不二义推翻上古天帝的迷信。孟荀二子虽属小康派，而于天道犹不失孔子本义。至汉儒，则恢复上古天帝之教，而变乱孔子之天道论以拥戴皇帝。宋儒犹不悟也。陆王不惑于汉儒，又染禅宗之唯心，莫辨体用。此中不及详。 庄生称孔子之学有内圣、外王两方面，余甚赞同其说。内圣学一词，当俟后文随机解释。粗略而言，不妨说内圣学是为道之学。天道论即内圣学之根柢也。此中姑不论。今所欲明者，孔子首倡导科学，实从其内圣学中体用不二之根本原理而来，唯其洞见即根源即现象，两即字正明其不二，下仿此。 即真实即变异，即无对即有对，既非无源之论，亦不向现象以外寻求根源。因此，不离现实以皈仰天帝，不离现实以返虚无，不离现实以趣寂灭，此科学思想所由兴也。孔门经传千万数，经，则孔子所作，或孔子口说而弟子记之，亦称经。传，则弟子承师说而推演者为多。千万数，见《史记》《太史公自序》称其父谈所说。 汉廷废之而不传，遂尽亡失。参考《原儒》。 其中有无科学思想之专著，今无从考定。《易大传》有倡导科学之论，余在《原儒》《原外王篇》采集其文而附以注，可参考。 其义旨宏深至极。近代科学发展之伟绩，颇与先圣孔子之远见有相符者，岂不奇哉？“范围天地之化而不过，以吾人之知能制驭与改造大自然，使其变化，无有过失。 曲成万物而不遗”，物质则操纵之、改造之，使其质与能起重大之变化；动植物则变其品种；人类则互相扶勉，皆得发挥其德性才能。凡此皆曲成之事，而不遗，尤难矣。此上二语皆见《易大传》。 今后科学之任务正向范围天地、曲成万物而努力，圣人之理想终必完全实现，无疑也。


    孔子倡导科学之论出，而后墨子</a>、惠子、黄缭之伦并以格物之业风动一世，科学萌芽已油然生矣！独惜老氏以无知无欲鼓吹于当时，天下闻其风而好之。庄子以奇才奇文，承老氏之学而盛衍之。自是道家几夺儒者之席，又逢吕政开专制之局，而科学萌芽斩绝矣。


    庄子与惠施</a>为至友，惠子盖有科学天才，惜其书不传。庄子责惠子为逐物之学，今人鲜不谓其反对科学。然庄子之于科学，犹不是极端排斥，较之老氏专主无知无欲则宽容多矣。惠子，《汉》《艺文志》列在名家。今考之《庄子》《天下篇》，称南方畸人黄缭畸，异也。 北游，访惠子，“问天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故。惠子不辞而应，不以其问之难答而辞避之，乃直应之也。 不虑而对，遍为万物说。惠子为黄缭普遍广说万物之理也。 说而不休，多而无已”云云。据此，则惠子乃科学家。黄缭所发之问皆自然科学中之大问题，北方称黄缭为畸人，亦是著名科学家也。今录庄子责惠施之言，约为二义，如下：


    一、“散于万物而不厌”，“逐万物而不反”。


    二、“弱于德，强于物，其涂隩矣。”隩，曲也。曲者，偏义。


    如上所述，第一义，庄子所责惠子者，正是科学之特殊优点。科学所治之领域本是宇宙万有现象，广漠无量，复杂无穷，故研究重在分工，划分无数部门，而各选择一部门，以专力于其间。然每一部门之内还是复杂至极，宛尔一小宇宙。累世学人继续钻研，随时改正旧误，随时创发新知。积世、积人、积智之所发见，尚无几何，总觉小宇宙亦是无尽藏，何况无量数小宇宙互相联系而为一大宇宙，其至赜大有可得而形容乎？至赜，见《易大传》。赜，犹繁也，多也。至，犹极也。《易经》有《大有》一卦，大者，赞词，宇宙繁然万有无穷尽也。 凡研科学者，莫不将其心力分散于万物，钻之弥坚而卒摧其坚，索之甚隐而卒洞其隐，析之细密而终入其密。彼之所为既勤亦苦，然其乐为而不厌者，游乎无尽藏，时时有新获，足以偿其勤、慰其苦。如农夫终岁劳动，而庆仓库之丰盈，利在日益。情无厌倦，固其宜也。


    逐万物而不反者，反，犹返也。逐，追求也。 庄子以谓，凡为日益之学者专集其心力以向外追求于万物，不复能返到内心，体认我生固有一大宝藏是为吾人生活之源泉。不复能三字，一气贯下为句。我生，见《易经》《观卦》。固有者，本来有故，非后起故。一大宝藏者，谓我之生命即是宇宙大生命，是乃有实体而非虚妄。（譬如腾跃的众沤，有大海水为其本身，而非空幻。大海水比喻实体，众沤比喻大生命。）宝藏一词，借用佛典。生命有实体故，其生生不息，德用无竭，故赞之曰宝藏。 庄子悲夫世人之聪明祇用之以向外逐物而绝不反己，故其书有曰“吾所谓聪者，非谓其闻彼也，彼，谓万物，下彼字皆同。 自闻而已矣。吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣”云云。不自见而见彼，不自闻而闻彼，庄子谓之丧己于物。参考《庄子外篇》。 有问：“庄子必欲人之皆以其聪明尽用之于自闻自见，将遗弃万物而置诸无何有之乡，一切不闻不见。以是为道，奚其可乎？”答曰：汝未得庄子意也。庄子悲夫世人尽用其聪明于万物而绝不反己。庄子所谓反己之己字，是会通天地万物为一体而名之曰己，非俗情所私之小己也。会通天地万物而名曰己者，此不是一个意想或一种理论，盖确实见得、信得我之生命即是宇宙大生命，宇宙大生命即是我之生命。（此中宇宙一词，乃天地万物之总称。）庄子云“天地与我并生，万物与我为一”，（曾引在前文。）是其明证，非余以己见附托庄子也。此等大道理，儒、道皆有大同处，而大同之中又不无大异。其所以同而异者，则视其于体用是否真洞彻耳。兹不及详。 反己之反字，是对向外逐物而言。科学本是向外逐物之学，其研究之对象即是物理世界，其方法博而精、严而密，毕竟以实测为基、分析为要。宇宙大生命宇宙大生命即是我之生命，此理已见上注。 不是科学实测之术所可施。分析术祇可用之以穷物理，断不可以分析而见生命。吃紧。 生命是全体性，斡运乎物质中而无迹可睹，如吾园内丰草长林皆有生命之物也。今若随取一株，而将其形、色、味等等一一剖析而观之，其有生命可得乎？生命不可以剖析而得，遂疑万物无生命，可乎？客难曰：“剖析则物死，诚不可得生命。若取动物而剌之，以观其受刺时所发生之动作，犹可察其生命之情。先生必谓非实测与分析之术所可施，无乃太过乎？”答曰：汝之来难，吾非不知，但汝实未彻了生命，故难会吾意耳。夫生命由潜而显，本在生物出现之时。生物未出现以前，生命只潜隐于物质中。 草木皆有生命，但其显露之征不过生活机能而已。及由植物进至动物，乃于保留生活机能以外，更渐渐发展知觉与本能等作用。本能者，过去经验之储集而成也。凡有生命之物都能保留其过去的一切经验而不丧失，如鼠生而即知畏猫，此从种族的经验遗传得来。佛书中曾说及此。 高等动物进至人类，则一方仍保留动植物时期之生活机能与知觉、本能等作用，一方更发展最高的智慧、道德与一切特殊的知识等等高级心灵作用。此中以科学上专精、细密、准确的知识，谓之特殊。知识与智慧究不同类，兹不及详。 动植物的机体构造太粗笨，生命犹未得完善的工具以资发展。生物的机体即是生命运用的工具。动植物的机体犹未达于完善地步，故生命之发展不能顺利。 在此期中，此期者，谓动植物时期。 生命尚未得遽离物质的障碍。如植物之生活机能，动物之知觉、本能等作用，皆受形躯之影响最重，而生命之自动力颇微弱。形，谓植物之形干。躯，谓动物之躯体。 故研究动物心理者可从动物之躯体而实测其心理活动的状态。吾主张心与生命是一而不二，《体用论》中即明此旨。故心理活动即是生命力的活动。 然而动物的心理活动实际上却是生命力为躯体所役使而无有自动，因此，应说动物之心理活动祇是躯体的活动。即物理的活动。儿童的心理活动亦近于动物。 客之来难，以为可实测者祇此耳。人类的机体始足为生命发展的优良工具，故自人类出现，而生命的德用乃可以完全显露出来，生命始能不受躯体的役使，而显发其刚健、照明的盛德与胜用。“生命始能”云云，言其可能也，实则犹须吾人努力，爱护生命，而以自力发展之。孔子云“人能弘道”是也。 人生元有两方的可能：一方仍保留动植物受锢于形躯的余习，一方因自识其生命而能爱护与尊重生命，不忍自甘暴弃。由前一方言之，人生有下坠之可能；由后一方言之，人生向上之可能毕竟强大。动植物为躯体所限制，生命犹受障碍，即本心未得露出。人的躯体既足为生命、心灵所凭以显发之利器，以下即单用心灵一词，生命一词或不重举。凭者，凭借。利器，犹言工具。 人已能从心灵认识吾人与天地万物本来一体，故人类不当保留动植物受锢于形躯之余习，当顺从本心而全其天地万物一体之量。心灵亦称本心，此心是本有故。全者，言不可亏损之也。 余尝见农村妇人偶破损一杯子，猝尔变容，连发太息之声。余曰：“此小物也，购之易得，所费无几。”彼笑曰：“我并未想及再购，祇怜惜他破了。”余曰：“杯子破，尔心乍动，殆若伤汝一指，未觉杯子是外物也。此何故欤？”彼复笑而无言。余私叹曰：人皆有本心在。本心视天地万物皆与我一体也。妇人怜惜杯子之念，直发于其本心之不容已耳。彼本无存养之功，人虽皆有本心，却须存养而勿失之，否则私意常起来作主，而本心亡矣。 偶尔天机乍动，终不能常保也。天机，谓本心自然之机。人之本心固常在，但为私意所蔽而不得显出，则谓之亡。（譬如太阳本常在，而为云雾所障塞时，则人皆曰无太阳。）人虽以私意障其本心，而本心究未尝不在，故其自然之机或随感乍动，独惜人知存养者殊少耳。


    人类出现时期，心灵之刚健、照明等德性确已显露，则以人的机体不甚障碍心灵之发展故也。动植物之形躯，其构造犹未精利，生命无好工具，未能遽破物质之固闭而显其德性。人的机体便大不同于动植物。有问：“生命斡运乎物质中，当能改造机体。”答曰：生物自植物、动物以至人类，步步改造其机体，此是显著的事实。生物机体的改造，自是生命力主导乎物质，但不可妄猜他是有意识地设计怎样改造。


    有问：“人固皆有心灵为其一身之主，而人复有造恶，其心不能统御乎身，何耶？”答曰：心必以身为工具，而心有时亦为工具所利用。如动物有知觉运动之灵，谓此灵不是从刚健、照明的本心发用出来，此灵何从生乎？谓此灵即是刚健、照明的本心之德用欤，而此灵则于护持躯体以外，却是顽然冥然一无所知。故应说此灵祇是躯体的活动，究不是刚健、照明的本心也。心为工具所利用，正好于此处体会。工具，谓身。朱子于此颇有见而不甚明了，王船山于此体会较深而其文辞欠晓畅。 人的身体构造完善，虽已超过动物甚远，而心作用往往为身体所利用，不得自行其主动之权。如临财欲苟得、临难欲苟免之类，不可胜举。 古人有“心为形役”之言，虽未详明其理，而其对于生活的颠倒状态确有体察，此宜慎重服膺而不可忽视也。心为形役者，形谓身体，此言心将受身之役使也。心主乎身是为正常的生活，心为形役便成颠倒。佛说众生常在颠倒中，足资警省。 人道本当爱护生命，存养心灵，不可保留禽兽受锢于躯体之余习。而人之能危然处其所而反其性者，盖求之千百人中而未易一二遇，此真人道之戚也。“危然处其所”云云，《庄子》《外篇语》。危然，郭《注》：“独正之貌。”处其所者，立乎人道崇高之地不下坠也。性者，性命之简称，性命犹生命也。锢于身躯，即丧失生命。存养心灵，即生命无亏损，是返其性。


    心虽未免为身躯所役使，即是为工具所利用。 此患究不在身躯，而实由于吾人之不自爱、不自强，所以随顺身躯顽冥之动与下劣之欲，遂至昏然亡失本心，而无自悟自拔之期也。欲之类无可数计，小之如饮食、男女、财货、名声种种希图，其变态何止万状；大之则权力欲，如济以宏才，则可横溢而成滔天之罪恶。但欲不可一概谓之下劣，凡不背于公、不损于人、不违于正义者，则欲无大小，皆莫非善也。若其欲至于背公、损人、违反正义，则无论大小，皆下劣至极也。问：“禽兽祇有维护躯体之欲，不知其他，亦是下劣否？”答：当然是下劣。但禽兽虽因欲动而横噬，亦不能加以罪恶之名，彼本无知故。人类造罪，则不可宽恕。 老子说，人之大患，在于有身。佛氏以萨迦耶见为万恶所从出。萨迦耶见，若译其义，则为身见。以众生恒有爱护其自身之见念念不舍故，是名身见。此乃自私之根，万恶从之而出。 佛老对于身躯祇作坏东西看，此大错误。殊不知形虽可以役心，上文云“心为形役”，可复看。 而离形又哪有心可得乎？生命、心灵与物质本同体故，无可分开。 身者，心之藏也，心之具也。心以身为藏蓄处，譬如稻禾的生机即以稻禾的根干等为藏蓄处。工具，简称具。心的流行发现即以身为其工具。 身载心，而心则备具生生、刚健、照明乃至无量德，身之所负荷大矣哉！至尊严而不可亵者莫如身。孔子既作六经，别为《大学》一章，总括六经纲要。其结论云：“壹是皆以修身为本。”壹是，犹一切也。 皇矣圣言！万世无可易也。


    人身最可贵者，即在其构造达于完善，而心灵得以赫然显露出来，常为吾身内在之监督者。人之所以修其身者，无他道，此中道字，犹术也。术，犹俗云方法。 唯在不违本心之监督而已。本心，见前。违，犹背也，叛也。不违者，不背叛吾之本心也。 孔子曰：“君子无终食之间违仁，仁者，本心之名。本心备具生生、刚健、照明、通畅诸德，总括而称之曰仁德，故本心亦名为仁。终食者，一饭之顷。仁心，吾身之主也。君子一生之中常顺从仁心之监督，虽一饭之顷为时至暂，犹无敢背叛于仁也。 造次必于是，颠沛必于是。”造次，急遽苟且之时。颠沛，祸乱流离之际。两是字皆指仁。言人当造次颠沛极不易保持仁心，君子则必守其仁而不忍失之也。参考《论语》《里仁篇》。有问：“仁之德即是生生，此于古训无不合。刚健等德亦属之仁，此乃先生创说耳。”答曰：汝若深玩《乾卦》，当知非余之创说也。干为仁，此汉人所存孔门流传之古义。乾德生生，不待说。生生不息，正是刚健。不刚健何能生生不息？故《易》称乾德，特以刚健为主。干之为仁，正以其刚耳。干有大明之德，照明犹大明也，仁德岂是迷闇性乎？通畅即是干之亨德，此德正与闭塞相反。宇宙大化流行不能偏从反的方面去看。没有反，固无从起变，然相反，乃所以成其太和，太和即通畅之谓。相反不是相仇。若一味相仇，将闭塞不通，而大化熄矣。宇宙以乾坤相反而成化。干为心，坤为物。干主动以开坤，即是心主动以开物。明乎此义，当知心不是闭塞性，而是通畅性，通畅谓之仁。失其通畅，即失其本心。汝须在日常生活中体察自心，方信吾言不妄。孔子亦言“仁者爱人”，爱人正从生生与通畅二德发出。生生之德，故能爱；通畅之德，故能爱。朱子说仁是柔嫩的意思，便以温情为仁，大有病在。仁固有温情，而温情不必是仁，甚至大违乎仁。仁德中包含刚健、照明二德，岂迷惑的温情、姑息的柔嫩意思亦可谓仁乎？且仁德不容私欲私见等，非刚与明，何能去私？又仁是积极性，孔子许管仲</a>匡正天下之功为仁，可见仁德广大。宋儒杂老庄之虚静以言仁，殊不知仁心未尝不虚静，而沦虚溺静却非仁。《论语》此章极重要。汉宋群儒皆不识一仁字，吾举《大易》乾德以明之。学者知干为仁，则知仁德即是乾德，实统万德万善，而生生、刚健、照明、通畅诸德尤为仁德之主干。非返己而自识生命之德性者，难与言仁。 孔子此言，托于君子而不自居，实则自道其存养之功耳。其庄敬日强，直无有一瞬一息松懈，至于真积力久，则亦行所无事矣。有问：“孔子似是专作存仁的工夫。今人求学问、求知识遑然常苦不及，且事业日繁，人无得安坐者，何暇专力来存仁？”答曰：吾子以为于日常求学求知及任事操业之外别有存仁的工夫，此大误也。须知仁即是汝之本心，此心不是离一切事物而独在。汝求学求知时，即此仁的本心用在学问知识上。汝心祇是好学，好求真知，动于不容已，别无为名为利的私念，（两为字均读若卫。）此便是仁。有一毫名利念头起来，立即斩断，此便是存仁。求学求知常遇到极困难而不易解决的问题，此时若起畏难、短趣、退屈等念，便不是仁。克治困难才是仁。孔子曰：“仁者先难而后获。”富哉斯言！（获，犹得也。先要历尽千难万难而后有所得。若不务深思，安于偏见或浅见，不肯实事求是，妄冀不劳而得，苟且以求速成或小成，又或半途而废，凡此都是麻木不仁。）学人识量要大，德量要大。孔子曰：“博学以知服。”（此语见《礼记》《儒行》，盖孔子之言而七十子后学辗转传述。）学博则识广，方能见得、信得理道无穷。我所研究之范围在无穷之理窟、无尽之道奥中，（奥者，幽深处。）其狭小殆如蜗角中之建国者耳，（蜗虫，至小之虫也。其左角中有建立国家者，右角中亦有建国者，两角之诸国相攻，伏尸百万。此《庄子》书中之寓言。）何足以此自是而轻他？故博学者必于我所研究之范围以外知有其他学术而绝不敢忽视。知业哲学者或轻科学，业科学者或轻哲学，皆未可也。即在同业之中，尤宜虚己服善，不敢萌一毫自足之念，不敢挟一毫标榜之私。（标榜即私结徒党以竞于世，而实学将绝。）学术界实当培养博学知服之仁风，亭林船山诸老先生其遗范可师也。（亭林虚己奖善，人皆知之。船山则人疑其批评古人过严刻。殊不知汉以后学风太陋，船山激于世变，不得不绳正前人之失。后之议者无其卓识，故以为严刻耳。船山于方密之以丈人事之，甚敬爱，非不服善也。）学术分途，各有所明，即各有所蔽，彼此不能无是非。如此执所长以攻彼，能中彼之短，诚是幸事。倘不获中彼之短，则其过在攻者，当时后世不患无辨正之人。余以为批评不可无，但不可挟宗派之私见耳。总之，求学求知随时随地皆当返而自问：吾用心处是发自仁的本心，抑发于私意私见？不违于仁，则更扩充之。挟私而失仁，则痛戒之。存仁之学，如是而已，岂是教汝废尽其他一切学术，归于无知，而可谓之存仁哉？吾已就求学求知说明如上。至于任事操业，则于事业中随时随地皆当返问：我于事业克尽其仁心与否？此则不待详说。凡人毕竟皆有仁心在，不难自发见也。圣人之学不可视为过高，而不切于日用，更不可视为过去，于今全用不着。大道毕竟是平平常常，如布帛菽粟然，古人不可一日缺，今人乃至未来之人还是不可一日缺。老夫之勤勤于圣学而不避迂固之讥者，诚见其为道之所在耳。 圣人存养工夫深密，故常不违仁。常字，注意。 一般人则犹保留禽兽锢于身躯之余习，其一切知识乃至权谋机智，凡所运用施为，皆以维护与扩大其小己之私图为本。人皆认定其一身为自己，是谓小己。 恶习日深，则不止违仁而已，终必丧尽仁心而无自悟之期，真人类之悲境也。如近世帝国主义国家之当权者，犹欲保持其侵略与剥削弱者之威权。今若推究此等罪恶之所从来，虽旧制度之不良有以酿成之，而主因究不在制度。人类颇保留禽兽之余习，常纵其小己之私欲与野心，虽已临覆灭，犹不悟耳。


    禽兽非无仁心，但其躯体组织未臻完善，心灵尚未得显露。心灵，亦名本心，亦名仁心。 故禽兽之知觉与本能祇是躯体的活动，于遂其躯体之欲以外不知其他。人类则因其身体构造精利，仁心已显发出来，实主乎吾人之身。然仁心即是生命力之发现，此不唯在吾身，亦遍在天地万物。吾人与天地万物，从形体上看来，自是各各别异，不可言同；若从仁心发现时而体会生命，便识得吾人生命与天地万物的生命浑然为一，本来无二无别。浑然者，不可分之貌。 故仁心之主乎吾身，常于吾人一念乍萌乃至着乎行动之际，恒诏示吾人以可与不可。其可者，必其超脱乎小己之私图，高履公道、正义者也。其不可者，必其同于禽兽祇遂躯体之欲，不知其他，背公道而叛正义者也。大凡上智之资，直率性而行。古言性者，犹云生命。吾据《大易》以干为生命，即生命与心灵为一，是生生不息的一大势力。此义本见前文，吾不避重复而又加注者，诚以汉宋群儒对于《大易》生命、心灵为一之旨，多未发见。阳明颇有见而犹有隔在，此不及论。又吾书中言生命与时俗习用之生命一词殊不同旨，所以随文加注。古人性命一词，有时单言性，（单言性者最多，不必举例。）有时单言命，（如《大戴礼》云：“万物之本命。”）其性、命两字连用者，首见《易经》《乾卦》。性者，生生义。命者，健动义。（见《易经》《无妄卦》。）性命一词，旧社会通行。农村中有病危者，皆曰性命将不保。近四十年来，生命一词最普遍。余以为学术上名词有可以采用世俗通行之名，即不妨采用之而董正其义。如生命一词，一般人虽无真解，但他总知道生物是有生命的。他如肯反在自身体会，自然发生正解。率性，见《中庸》。率，由也；性，即是吾人与天地万物共有的生命。吾人之仁心即此生命之发现。上智者常不达仁，其起一念、行一事皆由仁心作主，自无小己之私，故云率性而行， 中人之资，则不能念念率性，事事率性，时有小己的私欲即禽兽锢于躯体的余习。 乘机窃发，而其仁心则常监督于中。如临财欲苟得时，不问合义与否，姑苟且以得之，曰苟得。 仁心自然诏示以不可；临难欲苟免时，仁心亦必以不可苟免诏示之。当此际也，小己的私欲必谋一逞，仁心始终峻拒。俗谚有“一心中理欲交战”之说，此乃一般人同有之经验也。俗谚“一心中”三字，确大误。据理而谈，祇有仁心才是心，私欲不可说为心。而亦有以私意私欲等说为心者，此乃随世俗而说耳，却须辨明。交战，自是仁心与小己的私欲战，不是仁心中有理、欲两方也。


    如上所举二例，皆足证明仁心决不承认小己之私欲为可。第一例是就实际生活中财物交涉而言，第二例是就遇危难时生存与正义冲突而言，此为两大问题。财物是生存的资源。禽兽犹集聚物资，何况于人。故小己之私欲莫大于贪财。任何私欲皆与财有关，且多为贪财之变相，相字读为相状之相。 如名誉欲、权力欲，其本质与贪财无甚异也。贪财是一切私欲之根，是与身躯或小己密切固结、不可解脱者。然吾尝晤乡之善人，自述其经验曰：“曾遇财物交涉，在可以取、可以毋取之间，取之于正义上无大失，而于己有小补，是可以取。然亦无应取之义，是可以毋取。 其时持两端而不易决者，盖问诸良心，明知于义不应取，则不取为是；俗称良心，即仁心也。 而又见为无大损于正义，则取之为便。迟疑良久，而后决定不取也。”善人之自述如此。余语之曰：“君所谓两端不易决者，非事情上有此两端。事情，谓其所遇财物交涉。 财物来时，衡以正义，是不应取。君之良心既直下判断，事情已定于一个正义，何有两端乎？而君所云，又见为无大损于正义者，此见不是出自良心，乃私欲起而贪得此财，遂作诡辩，以避良心谴责也。君未察及私欲之诡秘，乃疑事情上有可取、可毋取之两端，此大谬也。幸而君犹未违良心之判断，卒不妄取，从此不至为下流之归，乃大幸耳。君若果从私欲之诡辩，违良心之正示，此端一开，后来便步步殉私欲而叛良心，终于良心丧尽，岂不悲哉！”殉，犹死也。狎酒而不戒者于死于酒，顺从私欲而不觉者必死于私欲。 善人曰：“闻公之教，而后知私欲之诡辩可畏也。不察私欲，良心殆难保矣。”余曰：“君之经验，人人皆有，非君一人独有之也。但能不误于私欲者，恐少耳。”


    余深信中国先圣发见天地万物一体之义，盖从一切人皆有仁心而体会得来。仁心本不限定在我之一身，实遍在乎天地万物。故仁心之动，常是全体性，决不随顺小己之私欲。《大易》《乾卦》表示生命、心灵之德性，曰刚健，曰中正，曰纯粹，其旨深远极矣。不为形气的个体所锢，是其刚健。不随顺小己之私，是其中正。纯有二义：一者纯净，无染污故；二者纯一，无杂乱故。粹者，美之至也。如上诸德，遍含而无偏，大正而无系，故是全体性。遍含者，天地万物皆其所普遍含入，无有偏私。大正者，不为小己之私欲所缠缚，故云无系。


    余以为，任何人如肯返己体会，便见得人生本有仁心在。仁心常为吾人内部生活之监督者。吾人每动一念、行一事，仁心之判断恒予小己之私欲以适当的对治。恒字，注意。 此一事实，万不可不注意。有人说，从功利论的眼光看来，仁心并非人生所本有。祇因利害关系，人与人要相结合，结合则不得不各自节制小己之私，由此养成习惯，遂有仁心。余曰：功利论太浅薄，对于宇宙人生全不穷究，浮妄立说，不可据也。人生如本无仁心，即人与人之间无有精神相流通，无有道义相联系，纯靠利害来结合，人类早已互相吞噬，绝种矣。夫利害，随时可变易者也。朝以利相结，暮亦可以利相食矣。且人若本无仁心，唯利是图，而贪利则恒无餍足。人皆如此，又何由结合得来？古之建言曰“利令智昏”，人皆昏昏然争利，亦不会有结合之智也。今世资本王义国家始终结合不成，盖早已丧其本有之仁，而昏然唯利是图，未有不互相伐、以同归于尽也。自今以往，立人、立世界可不知本乎？ 问：“先生上追孔子而言仁，道则高矣美矣。然从古以来，人间世多不仁之感，奈何？”答曰：人类前涂毕竟离黑闇而向光明，不可偏于悲观也。社会随世变迁，逐渐扩大其团结力，不容否认。继自今将实现孔子天下一家之理想，盖可断言。人类发育日盛，亦足证明人生本有仁心，为其互相结合之根，故能创造一切，蕃殖其类也。从古以来，不仁之事虽不少，然斯人之仁心终未尝一日绝也。譬如三春阴雨，人皆曰无太阳，其实太阳常在，否则阳光全绝，万物都无生理。汝无一瞬一息不受阳光庇荫，而可谓天阴即无太阳乎？持功利之见以否认仁心，余未知其可也。仁心之特征，即在其常为吾人内部生活之监督者，常予小己之私欲以适当的对治。于此不自识，是放其心而不知求之，放，犹失也。 人道绝矣。


    上来就财物问题，发见仁心不容许小己之私欲，人人可返求而自得其征。今次，当就生存与正义冲突的问题作一番考察。佛家说有他心智，他心者，谓他人或众生的心，佛能知之，无幽不烛。佛有此智，曰他心智。 余谓人皆能知他心，《诗经》云“他人有心，予忖度之”是也。不独并时人之心可以忖度而知，古人往矣，其行事在传记者，亦可忖度而知。有问：“俗人以卑污之恶习测高明之伟抱，云何可符实际？知他心未易言也。”答曰：忖度他心而得其实者，须是明睿之君子，方足语是。 夫唯他心可以忖度，故凡人当生存与正义冲突时之心事，必有形于外者可考察也。凡有生命之物，莫不贪生存。昔者，余尝居一破寺，古庙毁败大半。 其虚室中生一小树。墙穿一洞，可通日光，树距洞不近，未得受日光，树之干则向洞倾斜以迎日光。初犹不觉其倾，积久则树干倾斜甚着。其始只向光耳，犹不得近光，久乃近之，终乃得受光。余亲见此事，推测植物似有知觉，又感其强于生存欲，故急求日光也。植物尚保护生存，而况人乎？人当危难时，有正义与生存冲突者，此种危难必是特殊的情境，如历史上所载国家倾覆、族类戮辱之痛。俗人当此际，亦莫不有仁心乍动，愤不欲生，俗人一词，见《老子》书。老子责俗人，犹佛氏之责凡夫也。 然曾不一瞬，便为躯体或小己之私欲所战胜，遂决定苟且偷活之计，仁心卒被私欲障碍而不得发露。盖俗人之殉私而违仁，其由来非一日，积渐之势已盛也。然其时志士仁人毕竟不在少数，其拚万死以抗劲敌，犹庆天回地转于一旦，功不唐捐，浩气常流，仁之至也。此就中国晋代以后历史举例。至于晚明时代，民主思想已如伏流不可闭藏。自清季至于中共之兴，革命运动如怒潮汹涌万丈，前后死者，不可数计。 孔子曰　“志士仁人，有杀身以成仁，无求生以害仁”云云。唯志士仁人，真正自识我与天地万物一体，善自保养仁心，而不敢且不忍失之，是以骤逢生死难关，便能夷然顺从仁心之启示，直突破难关而从容就义也。有问：“生命本有生生之德，今其发为仁心，在上述危难情境中，竟不容许小己之生存欲，何其果于自毁乎？”答曰：生命有刚健、纯粹诸德，故不可垢污，不可折挠。且汝疑毁生，亦大误。生命本不守故常，时时舍故生新，故故不留，所以新新不竭，以此见其生生盛德。汝疑其自毁，是不识生命之情也。凡在特殊的危难情境，仁心之动是关乎天地万物之休戚，而不系于小己之利害。注意。 所以，吾人当顺从仁心，誓必死以赴公难、伸公道、张正义，是仁心之不可渝也。人若殉小己之私欲，巽懦怖死，是仁心之蟊贼、生人之耻辱也。总之，个人如值大义与生存不可并容之难关，不可并容者，如苟且偷生即不能容受大义，如实践大义决不容许偷生，是不可并容也。 一般人虽不能如志士之杀身成仁，而其仁心感发，则未有不赞美志士成仁之大节者。此为人类之同情，无古今之异。由此可见，仁心常是周流乎全体，不堕于小己之私欲。全体，谓天地万物。 于此，正可认识吾人生命与天地万物的生命本来无二无别。孔子敦仁之学，其骨髓在是也。


    附识： 有问：“吾人如任仁心作主，不将轻小己欤？”答曰：此难无理。如汝之身是各部分互相联属而为全身也，汝爱汝身，是爱其全乎？抑将忘其全，而偏厚于某一部分乎？如偏厚其两足，而安坐以逸之，久则全身将病，而两足不痹乎？仁心处处对治小己私欲，乃自然之理，活泼泼地，不可问其所由然也。小己之私欲便成乎恶，欲而无私即是善。善欲则依仁而起，与仁为一也。如男女之欲，则夫妇有礼而不乱；财物之欲，则合力生产而共同享受。欲皆无私，而仁道大畅矣。


    小己之私欲，纯是发于躯体的盲动，此与禽兽同焉者也。仁心即生命力之发现。生命者，大生广生，无穷竭也。《大易》则谓之干，余在《体用论》则说为辟。辟之为言，潜驱默运乎躯体以及躯体四周之物质宇宙，而为其主导者也。生命未出现以前，辟势潜隐于物质层，而未得显露；生物初出，生命力祇发现为生活机能，而心灵现象犹未着；由高等动物进至人类，心灵始以机体之组织完善，而得赫然呈露，大显其对治小己私欲之胜能，所谓仁心是也。吾人如欲自识心灵，必先察别小己之私，而于仁心流行无间时，好自体认，乃得之耳。


    古哲对于内心的体察，纯用返观法，而忽视内心与其躯体及外物之联系，实于无意中将心灵看作是无对的独立体。老庄确有此嫌疑，佛家大乘的法性心显然成唯心之论。万有之实体，名为法性。法性心者，即以实体说为心故。 二氏之错误与流弊甚大，若深论之，则文辞甚繁，余无此精力也。二氏，道与佛。


    科学的心理学，其方法注重实测，其解释心理现象以神经系统为基础。若站在科学的立场来说，余固不须反对。然或以为心理学之观点与方法可以发明心地，余则未知其可。发明心地，禅家语也。 心理学以神经系统为基础，由其说必至于以物质为心灵之本源。其实，神经系统祇是心作用之所凭借以发现，而直说为心理的基础，便似心灵从物质而生，此其观点实太偏而不正。须知，心、物两方，其实体是一，以心为物之本固不可，以物为心之源亦大谬。此不可无辨也。实测术用之以观察人类心理的活动，固非绝无攸当。当，犹合也。有所合用之处，曰攸当。 人类犹保留动植物的生活机能与知觉、本能等作用，在此等范围内，固实测术之所得施，然亦止此而已。若夫高级心灵，如所谓仁心，则唯有反己体认而自知之耳，诚非实测术所可及也。万物发展到人类，才有仁心显露。此中言万物，即摄天地在内。 植物初出现，生命虽由潜而显，尚为形气所锢蔽，难于发现心灵。动物出现，祇有低级的知觉等，于保护个体以外，他无所知，还是为形气所锢蔽。仁心既显露，始得破除形气的锢蔽，常对治小己之私欲，而周行乎天地万物，无偏无系。周行者，周谓周遍，行谓运行。无偏无系，见前。 由此，可见心灵是全体性。心灵，即仁心之别名。心灵在我身，亦遍在天地万物，故说是全体性。 易言之，吾人生命与宇宙生命浑然为一。此理昭然，得丧在人。得者，谓彻悟此理而实现之于自身。丧，犹失也，即得之反。然人虽丧之，而此理自在。譬如盲人不见太阳，而太阳常在也。


    科学的心理学，其研究的对象自是人类的心，研究动物的心，则别为分枝的专业。 而实际上，则人类的高级心灵仁心 。为彼等之测验所不及，遂绝不涉及。其实，心的发展必至乎仁，始不受锢于形气的个体，克去小己之私。 而流行充塞乎宇宙。此中宇宙，乃是天地万物之总称。流行，言其斡运乎一切物质之中也。充塞，言其无所不在也，在我身亦在天地万物。仁心即是生命，此不可割分，亦无亏缺。 此乃心灵之真相，唯人类机体组织完善，乃得显露出来耳。真相，犹俗云真面目。


    哲学的心理学，其进修以默识法为主，亦辅之以思维术。默识法者，反求吾内部生活中，而体认夫炯然恒有主在，恻然时有感来。有感而无所系，恻然之感，同情于万物，本无私意私欲之杂，故无系。 有主而不可违，此非吾所固有之仁心欤？识得此心，非可曰祇守之而勿失也，要在事物上磨炼。随事随物，知明处当，以扩充吾之仁，知明者，明于事物之理则也。处当者，造起万事，化裁万物，不违其则，不失其宜，是处理事物得其当也。 是乃孔门敦仁之学，非程明道《识仁》之说可得而托也。明道《识仁》曰：“以诚敬存之”，“存久自明”。结语又曰　“此理至约，唯患不能守”云云。程子此一短文，为理学诸儒所宗，其影响之大，殆掩六经。彼提出诚敬二字，名为承孔。彼，指明道。 今玩其全文意义，言存而遗感，遗，犹绝也。 言守而无为，其骨子里却是老聃致虚守静之旨，明明与孔子无关。《易》曰：“安土，敦乎仁，故能爱。”土，犹言境也。安土者，言吾人常保持仁心而不敢放失，故随其所处之境而皆安之。如处患难之境，则守义以赴难，不以死生动心，何况其他。是谓安土。明儒吴康斋长江遇风，舟将覆，乃正襟危坐。事定，人问之，曰：“守正以俟耳。”是能安土也。（临死地而泰然不惧，则一切利害、得失、毁誉皆不足扰之矣。）学者常习于安土，则其仁心日益敦笃淳固，不可摇夺，不至放失。仁心周流乎天地万物为一体，故能爱。 又曰：“吉凶与民同患。”可见仁心常恻然有感，岂沦于虚、滞于静者可谓仁乎？《论语》曰：“居处恭，居处，谓无事时必以恭谨，收敛其身心，防偷惰，去杂念。 执事敬，执事，则无论大事小事皆持之以敬慎，事先则计划必详，临事则劳作不懈。公而无私，强而无偷，是为敬。 与人忠。”此中泛称人，即通一切人而言之，无分亲疏远近。仁心视天下人，皆以忠诚含育之。虽素不相识者，一旦因事相接，必尽其忠以相与，不以诈伪待人也。 可见孔子言诚敬，是贯通乎动静或一切事物之交，而皆以仁心运用于其间，非必一切无为，守其冲虚寂寞之心，可谓存仁也。非必二字，一气贯下。 须知，仁心常存，则其周行乎万物万事万变之中而无一毫私欲搀杂，便无往不是虚静。仁心一失，则私欲用事，虽瞑目静坐，而方寸间便是闹市，喧扰万状矣。孔子自明其为道之功，曰“默而识之”。见《论语》《迷而篇》。 默者，非屏去事物、冥然不生其心之谓，乃贯动静而恒无昏扰，是为默也。识者，体认仁心而不放失，即由仁心运行乎万物万事之交，不令有一毫私意私见搀杂。是以知明、处当、万理平铺现前，故曰默识也。默识是生生动动、活泼泼地。后儒修诚主敬，直是迂滞矜持，朱子《论语集注》于默识无所会，况其后学乎。


    思维术者，直任明睿的思维深穷宇宙体用，洞然旷观，毋滞一曲，须会其全；毋妄推度，要必有据。久之，体用透彻，而心之所以为心，有其源，源，谓心与物之实体。 有其关系，关系，谓物质乃与心相反相成，是其关系密切，不容忽视。 皆明明白白，无复疑矣。若不明其源，则以心当作实体者，将超脱现实世界以养其神，神者，精神，心之别称。 而流弊无穷。道家便有此失。不明其源，直以物质当作实体者，竟不悟认识存在者是心，明了事物规律而掌握之者亦是心，心之了境、或不符现实而改正错误、终于实事求是者还是心，变化裁成乎万物者都是心。竟不悟三字，一气贯至此。 总之，心为物之主，能深入于物，随顺于物，明了物则而掌握之，以化裁乎物，所以利用厚生，归于崇德也。心之力用本极殊特，明明不与物质同类，而或以主乎物之心，其来源还是物，此理何可通？余是以究心物之源，而不敢苟同于无源之论也。譬如众沤，必有大海水为源，否则众沤何从起？ 若乃心、物相反相成，《大易》乾坤之义无可反对。古哲尊心之论，如道如佛，皆不悟心、物必归统一，未可游心物外，脱离现实。皆不悟三字，一气贯下为句。 道家顾返于虚无，僧肇</a>深于老庄，而谓其栖神冥累之方。冥，谓太虚也。太虚幽冥无象，故谓之冥。僧肇研佛法之后，则以为道家不能破除冥相，（相字读为形相之相。）是为冥所累也，故云冥累。王弼《老子注</a>》其大旨亦不外返还于虚无。 佛氏乃趣于寂灭，寂灭一词，曾见前文，《体用论》《佛法章》宜参看。 其为道虽不同，道家虚无与佛氏寂灭，根柢究不同。 要皆游心于现实世界以外，极逞空想，此二氏同病也。佛法反人生，其为空想不待言。道家反知去欲等主张，实由其归宿旨趣在返于虚无故。又其空想作祟，虽恶统治、忿剥削，而复贵柔弱、反争斗，此亦空想之病也。 二氏为道日损，纵其心以翔空，焉得不病？吾侪今日稽古，不可复染其症。但古学自有不可颠仆处，兹不及论耳。唯心、唯物是从宇宙基源处划分开来。道家以神与气并生于太虚，（神犹心也。气即物质。）神不即是本体，故未可列道家于唯心论之列，祇可称以尊心之学。佛法派别太复杂，其所谓法性，亦不即是心，（法性见《体用论》。）谓其为尊心之论亦可。然自唯识之论出，则以真如名之为心，此别为一宗耳。问：“《大易》将名以尊心之学否？”答：《大易》应称体用不二论，干主动以开坤，虽可云尊心，而乾坤实融和为一，无脱离现实之病，未可与道、佛同列也。 近世古学崩溃，其短处固易见，其长处亦无过问者，斯亦异矣。


    上来。因庄生责惠子之不反，反，犹返也，谓返己。此己字非指小己而言，乃通天地万物而名之为己也，我与天地万物本一体故。为道之学穷究宇宙人生根源，不可祇靠思维术作出一套空理论，须返在自身上用力而实现之。《易大传》称伏羲氏仰观俯察，远取诸物而必归诸近取诸身，此亦返己之意。 略举道、佛两大学派为道日损之共同精神，加以绳正，而归宗于孔子敦仁日新之圣学。圣者，智慧、道德合一之称。圣学即进修德智之学。 为道必返己，众圣皆同；而返己之实际，则不必同。庄生返己，期至乎独与天地精神往来；吾儒返己，在不违仁，实现我与天地万物为一。此不可无辨也。


    庄生以二义绳正惠子逐物之学，惠子逐物之学，由今言之，即是科学。二义者，一、“散于万物而不厌”，“逐万物而不反”；二、“弱于德，强于物，其涂隩矣。” 实则二义唯是一义。一义者何？责惠子祇为逐物之学而不知反己也。庄生惧世人偏尚逐物，而忽视反己之学，令其湮绝，专向知识一涂发展，将强于物、弱于德，而人生陷于狭涂，终不可登于大道。庄生以此责惠子，盖深虑学术偏趋一涂，不能无失，并非根本反对逐物之学也。余在《原儒》中言惠子著述必极宏富，独惜六国鱼烂而亡，暴秦废学，汉人祖吕政愚民政策，故惠子之书不传。中国科学思想废绝，盖由帝王专制之毒。庄生抨击统治，决不肯阻碍科学发展也。且庄生与惠子为至友，惠子爱知识极强烈，其应黄缭之问，遍为万物说，说而不已，多而不休。庄生描写惠子博学之神趣极详尽、极生动，可见其于惠子逐物之学相契甚深，故赞扬备至也。观黄缭访惠子所发之问，颇有自然科学中大问题，而庄生则称黄缭为南方之奇人，可见庄生甚爱科学，甚奖励科学家，但以学术不得不统之有宗，会之有元，元，犹原也。 未可偏趋科学一涂，而废其宗，弃其元。其思深微，其识高远矣！肤学之徒或疑庄子反对科学，是犹大鹏升云霄而览六合，小鸟卑视于薮泽，不信大鹏之所见也。惠子有“泛爱万物，天地一体也”之旨，见《庄子》《天下篇》。 是于返己之学亦有体会，或其晚年已采纳庄子之见解。二人学术不同，卒成至友，博学知服，后世无此懿德也。


    庄生以“弱于德，强于物，其涂隩”为偏尚逐物之学者所莫能免之流弊。吾侪以庄生之论，质诸近代科学家，当未肯心服也。近世人群莫不共信科学成绩之伟大，不独揭发宇宙秘密，掘开宇宙宝藏，而直以吾人智力改造宇宙，夺大造之权，兴无穷之福。以言其德，则高厚矣；以言其涂，则广大矣。今人推崇科学如此，将谓庄子在古代不能预测近世科学发展之事实，其言谬误，不足怪耳。设复有人，居今之世，而持庄生之见以衡近世科学，则其愚且妄，不足一哂矣。然吾今称述庄生之言，固明知将招愚妄之诮而卒不避者，何耶？科学发展之事实，庄生诚不能预见。然今人遂以科学发展，智夺天工，福被人类，足以推翻庄生之论，余诚迂钝，终未知其可也。


    庄生以“弱于德，强于物”，断定逐物之学“其涂隩”。近世科学，即庄生所谓逐物之学，虽发展甚盛，犹未能逃于庄生之议也。“弱于德，强于物”，区区六字，其义宏大至极，深远至极，不可粗忽读过。学术祇限定科学一涂，而反己之学废，故弱于德。人之知能完全集注于物质宇宙，而划分多数部门，分工研究，用志不分，乃疑于神，不分者，不分散于他涂也。志专于一，则神奇出。疑，犹似也，言其似天神之全知全能也。 故强于物。细玩强于物三字，其于科学的长处包涵无所不尽。言其方法，则细密、周详、谨严、正确；言其发现，则大自然之蕴藏日出不穷；言其功用，则征服自然，利用自然，乃至变化裁成乎万物，（此用《易大传》文。）改造世界。诚哉强于物也！庄生在古代见惠子首倡此学，而预测此学之强不可御。非上圣，其能远见若是哉？ 今更申其旨如下。


    逐物之学独行，而反己之学废，遂弱于德，何耶？德者，众善淳备之称。善者，善行，犹云德行也。德行非一端，曰众善。淳者，无私意私欲之相杂也。备者，习行众善，无缺德也。德分二类：曰私德，曰公德。人生日用之间，慎以持身，言行不苟，此为私德。关于团体生活或公共事业，及凡公道所存、正义所在者，皆尽心竭力而为之，甚至杀身成仁，此为公德。道家清净自正，私德修矣。汉以后儒生谨私德，而不顾公德。（如国家沦陷，犹媚事侵略者而不知耻，晋以后此等贱竖殊不少。许衡</a>知耻，犹存公德。）孔子言立己必曰立人，言己达必曰达人，言成己必曰成物。独善且不可，而况习于污贱乎？ 人之德行出于性，德修矣，而性适赖人之德以弘。德行亦简称德，性犹云生命，屡见前。生命具有生生、刚健、照明、通畅等德用，是一切德行或善行之所从出。然生命之德用，必须吾人返在自家内部生活中，亲切体认良心，而不敢、且不忍失之，确然自动乎中，直发之为行事，始成为吾人之德行。确然，见《易经》。确者，刚决义。吾人良心（良心即是生命之德用显露，亦是仁心之别称。不曰仁心而曰良心者，随俗说</a>故。）初一刹那顷乍动，是仁心之发，纯是天机，未搀杂人事。后一刹那顷，吾人便自起意思，即搀以人事。此际意思如仍继续良心而不放失，此即刚决，于时发为善事，成其德行。是乃以人事继天而不丧天机也。假若此际意思是私意私欲之动，即违背良心，吾人将为私意私欲所驱使，造作罪恶。佛氏所云痴惑，老庄所云迷芒，即此情境。是乃以人事逆天而天机绝矣。（逆者，叛逆。）违背良心，由于吾人缺乏刚决，此不可不猛省也。孔子戒申枨曰“枨也欲，焉得刚”云云。（欲，私欲也。）学人不返己体会，终不悟圣意也。刚本是吾人生命之德用，但吾人平日缺乏存养工夫，便等于无耳。 此意拟在篇下加详，今不及广说也。人心之动，有天，有人。天者，天机。人者，人事。 科学的心理学固不究及此。古代哲学之深究乎此者，自莫如孔子之儒学。但汉以后儒生，罕有致力于此。宋明理学诸儒，其贤者严于束身而解悟不启，不肖者习为乡愿而已。又复应知，人心天机之发，贤者常在初念。如乍见孺子入井而恻然，即天机也。此等人虽未尝学问，其天资确是贤者一流。若麻木不仁者见之，则不必恻然。 第二刹那顷，能不失天机者恐未易多有耳。颜子大贤，孔子祇许其三月不违仁。三月虽久词，亦见其不能常也。一般人何敢望颜子乎？ 然人之不失为贤者，则天机流行之时亦不至太少，否则必为鸟兽之归矣。若乃不肖之徒，其初念乍动，常是人事，而乏天机。人事，谓私意私欲用事。 不肖者亦不是生来便无良心，祇因兽习较重，人生未脱禽兽的余习，见前文。 一向顺其小己之私欲而发展，遂至放失良心，初念乍动，便无天机，狂迷以逞而已。如临财便欲苟得，临难便欲苟免，乘势则起野心，皆从初念乍动便如是。玩史而考商臣杨广等之无人性，秦桧</a>之甘心卖国，岂可谓其有初念之动于天乎？唯其放纵而逞兽习，不务返求其本性，性即吾人所禀受的生命，曰本性。 遂沦于兽类耳。人之德行根于性，根者，取譬于木之有根，能发生干、枝、花、叶等也。人之德行发生于性，不是无因而生。 此乃法尔道理，不容疑也。然人既禀性而生，则成为形气的独立体，便自有权能，可以率性而为善，率，由也，由字有遵循义。人之行为能一切遵从顺循其本性天然之真，则无有不善。 亦可以违背本性，而顺从躯体的盲动，用纵其恶。性藏其德用，必待人之自识其本性而率由之，以成就德行，然后见性德之弘大。德用简称德。 譬如宝物，含藏无上价值，宝物，比喻性。价值，比喻性之德用。 而隐伏于人之衣袋中，比喻性之在人。此喻不能切合。因明学言，凡用譬喻祇取其有少分相似处，不能求全肖也。 必待人能自识其夙有之宝而善护之，以待识者赏鉴，而后见实物价值之崇高。人有本性而不自识，即不能率由其本性，不能爱护与发展其本性，遂为躯体所役，而殉没于种种私欲与迷乱之中，此人生悲剧也。中夏圣哲之学，对于宇宙人生诸大问题无不博参深究，然终不逞空理论，必归本于知性、尽性。知性之知，不是浮泛的知识，乃是反己体认，孔子言“默而识之”是也。尽性者，率性而行，发扬吾人本性之德用，扩充盛大，是为尽性。知性、尽性，见《孟子》等书。《易大传》曰“成性”，与尽性义相通。 此乃圣学骨髓，人道所由立，不可毁绝也。庄子虽道家，而门户之见不甚严，狭隘的宗派主义者，即门户见甚严，庄子不然。 其于孔子之道体会甚深，见《庄子》《天下篇》。 其明于德行之原，德行原于性，庄子见之明也。 故欲存反己之学，盖与儒学之大要有相通也。


    《易》之《观卦》对于人生之观察深微至极。三爻之辞曰：“观我生进退。”《象》曰“未失道也”云云。此言返观自我之内部生活，以考验为进为退，而自警也。生活力充实、纯洁、向上，不至陷于小己之私欲以下坠，是为进。反乎是者，则为退。常能以此自警，则不失人生之正道，故象曰“未失道也”。五爻之辞曰“观我生”，《象》曰“观民也”云云。按此中义旨深远。民字古训：民，冥也，冥然无知也。观民，犹观冥也。观我生而必观冥者何耶？我之有生，非如幻如化，更非从空无中忽然有生，应说我生自有真性。此中真性，谓宇宙实体。盖就我生而言，则实体即是我生之真性故。 然而人自有生以后，则为形气的躯体所锢蔽，乃冥然莫能自识其真性。故观我生者，必观察我之奈何无端而陷于冥闇，冥闇，本无端绪可寻也。猥与随顺，则增长日盛。炯照常存，则日出雾消。 破其冥闇，则可目识真性矣。犹如病人昏眩甚者，不知自身是己之有也，一旦病愈，斯知之矣。观冥亦是日损之术。但儒学主张损除其障碍真性之私见私欲，而吾人真性乃得发展弘大，则日损所以日新不已也。上爻之辞曰　“观其生”，《象》曰“观其生，志未平也”云云。按此爻盖观于生物而深察生之冲动，则其意志力强健，跃然奋进，不容弛缓，故《象》曰“志未平也”。志者，意志。生命力充然猛进，说为意志力跃动。平者，弛缓貌。 生命祇是奋进，一息弛缓，生命将绝。观生入微，莫详于《易》，《观卦》三爻，示其大要。《观卦》六爻，而观生者有三爻。 《易经》包含万有，而反己是其骨髓，《观》之三爻皆反己也，其可忽诸。


    近世之人莫不以为科学智夺天工，福被人类，不可谓其弱于德，更不可谓其涂隩。殊不知庄生在二千余年前早以“强于物”一语遥赞科学。赞者，赞美。 自有科学以来，其方法则谨严、精详、周密</a>、准确，与其辅助感官之工具，皆与日俱进，强之至也；其成绩则积世、积人、积智之发见与开辟，累积雄厚，继长增高，将随大自然之无尽而同其无尽，又强之至也；其功效则征服自然，利用自然，变化裁成乎万物，乃至大通宇宙，改造宇宙，强哉矫也。现代科学当犹未尽其强力，将来强之所至实未可量。余平生笃信孔子。孔子为大地人类前涂为字读若卫。 预拟太平之原则，略举以四：一曰，天下之人人皆有士君子之行；此董仲舒述《春秋经》之言。古之所谓士君子，即成德之称。成德者，道德、智慧、知识皆备者也。有知识而无道德，不得为士君子。 二曰，天下为公；三曰，天下一家；此与上句皆见《礼运篇》。天下者，普天之下，举全世界而言也。必全世界处处皆无不公，方能天下一家。晚周农家根据《春秋》而别开宗派，其理论则主张消灭食人者与食于人者之分，消灭治人者与治于人者之分，消灭劳心与劳力之分，此皆天下一家之规也。孟子守小康学，乃悉反农家之论，此不善学孔子者也。参考《原儒》《原外王篇》。 四曰，群龙无首。天下之人人互相亲比，一切互相辅助，一切互相合作，无有为首长者。 今后大地人群将实现孔子之四项原则，尔时国界、种界都消灭，野心家之利用国界、种界以造人类自毁之罪恶者当亦随同消灭，科学可不向武器发展，将有余裕以从事于宇宙真理之探索与人生福利之创造，乃真可善用其强而无余憾矣。世未至于太平，科学之福被人类者殆犹有限乎。亡友同县何自新尝曰：“近世科学兴，物质日以开发。享其利者，独若干强国之有财权、政权者耳。天下大多数人，何利之有？胡林翼抚湖北，在武昌江岸望见洋船来，（清季国人称西洋商船曰洋船。）惊愤仆地，忧中夏受侵削而莫能御也。科学利器，徒助强者，宜乎胡公独忧之深哉！”余曰：《老子》言：“天地不仁，以万物为刍狗。”王辅嗣《注》曰“地不为狗生刍，而狗食刍。天不为人生狗，而人食狗”云云。余览至此，悲不可抑。夫有知食无知，（狗有知而刍狗无知，故狗食刍。）大知食小知，（狗之知小，人之知大，故人食狗。）老氏以此悲天地不仁，其奈天地无心何。吾愿皇帝打倒后，国人汲汲求知，科学将不为外人所独有，然吾终不愿人有知而相食也。自新曰：“同心之言，其臭如兰，吾侪共勉之。”自新有文学天才，与余在清光绪年间同参加革命。武昌日知会之成，自新大有力焉。年二十余逝世，不及见辛亥光复，惜哉！ 科学成积之着见于近世者，亦不愧智夺天工之誉，余亦何尝忽视。然或以成积甚钜，便谓其涂广大，不可云隩，则小知不可以穷大，浅见不可以造微。庄生所深嘅者，正在此耳。《庄子》之书处处破小知、浅见。 智之一字，在先哲经籍中有泛称，有专称。专称则简称智，而其义与知识迥别。如《论语》云：“智者乐水。”此智字不是知识之别称，如专门名家尽有富于知识而贫于智。后儒或以智慧二字合用为复词，其义与先哲单用一智字者同。 泛称则知识亦得名智。以与蒙昧、不能辨析事理者比较，则知识得名为智故。 智与知识有别，儒家义旨如是，道家义旨如是，佛家义旨亦如是。但是，三家对于知识的看法则互有不同。其所以互不同者，实由于三家各有其所谓智在。肯定有智是三家所同，而三家各各所自修之智，究不一样。 智与知识有分，此一主张在中国古学中确是中心问题所在之处。每一宗派的哲学，其各方面的思想与理论都要通过这个中心问题而出发，仍须还到这个中心来。譬如一国的政治，中央政府是中心。四方的万事万变，都通过中央出发，仍须还归中央来，不可离开中央。 中国古代哲学，正统派则儒家，霸统则道与佛。道家反儒，影响甚大。佛家哲理经六朝唐宋吸收融化，流行普遍，其宗教思想更深入社会，故皆称霸统。 老子反知而归玄。玄者，冥也，王弼《注》曰　“默然无有也”。然则老氏之智在契合玄冥，殆有神秘意义。庄子对知识颇有包容意思，故于墨翟则称以才士，于惠子则与为至友，于公孙龙</a>则乐为接引，于黄缭则赞以奇人，然其学之归宿在乎知与大化为一。与大化为一之知，则非知识之知，仍是老子合冥之智。王弼言老学在返于虚无。冥，即虚无。合冥，即返于无。 庄子“独与天地精神往来”，亦是神秘境界。吾忆罗素来华讲演，曾自谓爱神秘。 佛家经典，浩浩三藏，揭其宗趣，总归无分别智。宗趣，犹云主旨。无分别智一词，欲详释便无从说起，祇好从略。由佛法言</a>之，吾人生来祇有妄识，（妄识，即是虚妄分别的东西，篇下当略说。）据此，则世间所有知识皆虚妄耳。有难曰：“佛氏建立俗谛，亦承认有正确的知识。”答曰：佛法归宿在真谛。说到真谛，则心和物都是虚妄，又何从得正确的知识？经过无量劫修行，（劫，犹时也。）破除虚妄分别，才有正智出现，亲证真如。（真如，即实体之名。）此际无有一切分别，故名无分别智。 总之，道家契合玄冥之智，佛氏证真如之智，余皆欲存而不论。惟二氏静定工夫极深，吾人亦宜体会其大旨，而于日常生活中恒保持精神专一，毋懈怠纷散，此乃培养智慧所必需。《大学》曰“定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑，犹云思维。 虑而后能得”云云。得者，得一切事物之理而行动无迷谬也。 孔子定功甚笃，于此可见。


    今当本孔子之旨，略说智。


    智，是性灵之发用。性者，生命之称，说见前。性有照明之德，明者灵明之谓，故有性灵之名，亦可称灵性，亦即是心灵。今不称心灵而称性灵者何？世间或不悟心、性是一，余故说心灵亦名为性灵，以明即心即性。（两即字，正明示心与性本来不二。）发用，犹云作用。 今略以四义显智。显，犹说明之也。


    一义，用晦而明，光而不耀，智之恒德也。“用晦”云云本《易经》。“光”云云借用《老子》语。 用晦者，以晦为其妙用也。晦者，凝敛之谓。智常凝敛于内，不向外驰散，常澄明不乱，常专一不杂，是谓用晦。用晦则心灵得有深厚之含养，而其灵明益盛。光，犹明也。不耀，犹用晦也。重复申明，以其义冲深故。


    二义，无知无不知者，智之性也。寂然无妄想，故说无知。感物而动，明烛物则，故说无所不知。穷理抵乎至普遍、极深远之域，普遍而言至，是其理乃无定在而无所不在。深远而言极，则其理往往推求愈多而炫惑益甚。 思维所不及，不得不困。困而后舍之，则智将自明而来告。学者如不信吾人本有自明之智，则余亦无复可说已。


    三义，天地万物发展到人类，始有内部生活。无机物未得发现生活机能，植物有外部生活，如枝、叶、华、实灿然盛发于外，而无内部生活。动物进化至人类，始着见内部生活。其源则深远、充实、不可测；其内容则扩大、丰富、不可量。故知宇宙实体其性质极复杂，其发展则物质最先凝成，而后生命、心灵由隐微以至乎显露盛大。此乃理势自然，莫测所以。庄生所谓“恶乎然？然于然”也。莫测所以，不可诘问其所由也。然，犹如此。何为如此？祇是如此如此耳，岂可问其何因而如此乎？理见其极，更无理道可说。 总之，宇宙发展至人类出现，才是生命、心灵由隐而显，由微而着。隐者，潜隐，言生命潜运于物质中，终能破除物质之锢闭而主领乎物质，则出潜而显矣。微者，微小，隐时则其力用微也。著者，盛着，显时则其力用盛大也。 是时人类乃有内部生活，卓然特异于万物。此中万物亦摄天地在内，下同。 吾人于一方面当然承认人类之自由创进，创进者，言人类的进步是由其自力创造得来。 另一方面当知吾人的生命元是禀受于天，天者，宇宙实体之名。 未可曰人力无来源也。天工、人事两相融合，乃着此奇迹。吾人固不能否认人事，更无可否认天工。无天，便无人，何有人事可说乎？吾人禀受于天之生命力，发展不已，遂乃从动物之知觉等低级心作用，进而至于人类特有之最高级心灵作用，所谓智。奇哉奇哉！人生内部生活复杂无量，不可测其数量。 变态无穷。天德之渊海，天德者，谓生命含备无穷德用，故取譬如海。人皆本有性海，不可不自识。问：“生命之德，应称性德，何故名天德？”答：天者，自然义。性备众德，是自然之理故，遂名天德。 业习之库藏，此就人事言。业者，造作义，自一念微动以至一切行事，通名为业。凡业皆有习气流转下去，故名业习。人生千条万绪的业习都未消灭。溺水者垂死，则自幼小以至命终凡所经历无数的大小事情，均于一刹那顷涌现出来。正当涌现乍起，若骤得救，尚可转活，否则立即死亡。吾曾遇人言此事。曾见一译本，西人亦有此类记载。业习在人身中，好像有一库藏。 双方交会，潜在于吾人之一身，而成为吾人之内部生活。双方者，上云天德之海与业习之库也。 故内部生活者，天人之会，复杂无量，变态无穷，而有主之者则吾人性灵之发用，所谓智是也。智主乎内部，则性海流通，一切意念乃至事业莫非天机油然之动。业习之非恶性者，将皆转而顺天；其恶性者，不得现起，久之自然消灭。如此，则习藏亦转化而合于性海，人道乃实现天德而益弘大之矣。业习之库藏，简称习藏，后仿此。 若乃习藏中恶习种子起而乘权，智将不得主于内，性海障塞而不流。孔子曰“性相近也，习相远也”云云，此中义趣深远。汉学之徒固不悟，程朱诸老先生亦无深解。论性，则凡夫与圣人不隔。（不隔，故云近。）而圣凡毕竟远隔者，则习为之耳。凡人所习，便留下种子。余就小事举例。有时不欲早起，多睡一会，到第二天黎明便更贪睡。可见昨天不欲早起，便是一种恶习，这个恶习已留下种子，到第二天黎明，那种子便发现。吾若随顺他，向后便万难早起。（他，谓种子，下皆仿此。）吾鼓起劲来，仍早起，那种子便一刀斩断。由此类推，吾人如动一不善之念，行一不善之事，便成恶习，便留恶种子。无数的种子聚集一团，好像是在库藏里保留着。一切种子常常要活跃起来，使吾人的意识活动成为他的活动，便吾人的一切行事都成为他的行动。从此，性海便被他障塞不流。凡夫祇有恶习种子，故丧失性海，自然与圣人远隔。圣人率由本性之仁，（性含众德，而仁德尤为众德之根。）造起一切善习，便生长无数善种子。善种子依性而起，足以弘大吾人的本性。圣人尽性之功，即在常常生长善种子日新不息而已。圣言简约，而意义宏深。 王阳明</a>倡致良知之学，与余今所提出之智，其义旨本相近。先圣早以崇智之道教人，而废绝已久，余故重提。阳明言“良知”，本承孔门所说之智而开演之。但阳明有时将良知说为本体，此乃大谬，盖为禅宗所误耳。若去其夹杂禅学之谬处，则良知即是智，亦不背圣学。 余最喜阳明为求智者指示用力之要在一“致”字。为求智者之为字，读若卫。 致者，推扩之谓。推扩是二义：推者，推动；扩者，扩大。 吾人于所本有之智必尽力推动与扩大之。推动之道无他，损除其害智者而已。于一切时、于一切处有私意私见私欲窃发，此即习藏中恶习种子出现，必以强力斩绝，而后大明之智自跃然生动。扩大之道无他，实以发之而已。吃紧。 发之于日常起居动静，发之于格物穷理，发之于开物成务、富有大业。开通万物，曰开物。创成经天纬地之一切新事务，曰成务。所有者大，曰富有。见《易大传》。 一切皆是智之流行，一切皆是智之开拓，毋沦于虚，毋滞于寂，老氏返于虚无，其智沦溺于虚，是弃其智也。佛氏《宝积经》曰：所言智者，于内寂静，不行于外云云，是滞于空寂也。佛家还有别一说，吾避文繁，姑不论及。 发其智于实事实物，通于万有而不隔，行于现实而无系。至此，则知识亦统一于智，而智与知识之分亦可消泯矣。然此非易事也。


    四义，知识不即是智，此义后详。不即是三字，须注意。 然知识虽以客观现实世界为引发因，故得生，现实世界对于知识则为引发因，若无外物的引发，知识亦不生故。 而吾人知识之成，必有内在的了别作用主动以深入于外物，方得成就知识，否则知识决无由成。譬如照相器与镜子都能照摄人像，不失真容。容，犹貌也。 然不可说镜子和照相器能成就知识，彼本无了别用故。彼，谓镜子和照相器。作用，简称用。 由此应知，感摄外物而起之了别用，确以吾人本有的智为其内因。智是发自吾人的性灵，非后起故，非从外面烁来故，是谓内因。 假若尊重知识的权力而不肯承认有智，是犹羡黄金价重而不信有金矿也，其迷谬不待言矣。


    余闲居每有问题求解决而未得者良久，忽尔一时豁然贯通。昔人亦有不用思时脱然超悟，谓之神解，解悟之发若由神助，曰神解。 亦有说为乍见，以其见理若未经推求，故云乍见。 说为傥悟。以其发悟若傥然而来，故云傥悟。 此等机趣皆智力之活动，无足奇怪。机趣者，趣谓理趣，机谓天机，天机发而理趣生，曰机趣。 有谓机趣发生不由积学所致，此乃大误。若其人一向埋没于世俗中，不曾为格物穷理之事，则其智为尘俗所锢，不得显露，是谓无智，哪得有机趣发生乎？大概学人平居常在格物穷理之中，时有难关，困而未通，辄息虑以凝神，未几，智力以解黏去缚而骤显其活动，即天机发而理趣生，理道突然着见在前。在前，犹云在面前。 此神解、傥悟诸说所由来也。余相信哲学上理论之符于真理，科学上最重大的发见，文学家于人性有真识，于劳苦群众有同情，皆从明智之机动脱然神解而来。智字之上冠一明字，作复词。 学人毕竟须有打扫心地、含养性灵一段工夫，否则明智之源绝，虽强于析物求知，终难窥大道也。打妇心地，无多方法。明儒有言，学人须将自身置在天地间公共的地方。此意即不以此身为小己之所私有。以身为小己之私有，便一切在一身上打算，心地卑污窄狭，哪得有性灵？哪得有明智？故打扫心地，祇要将自身还诸天地万物大体中去，（吾身本来与天地万物为一体。）否则心地无可打扫。 圣人崇智而不轻知识，此为千古讲学规程。《易大传》曰“智崇礼卑”云云。智之在宇宙也，则为慧日</a>；其于人生也，则为水恒无熄之炎炬，是以崇高至极也。礼卑者，人情自大，必将侵人。礼之道在于卑己以致敬于人，万物以是和同。此中称引智崇，不便割去礼卑一词，故并释之。 《大学》曰：“致知在格物。”此知字即《易》与《论语》之所谓“智”，孟子、王阳明亦谓之“良知”，是乃吾人本心天然之明，《易乾卦》谓之“大明”。 不由外烁得来，不因学习始有。假若人心本无天然之明，便与土石一般，又何能学习？唯人心本明，故能学习。然本心亦祇是灵明而已，却要学习而后显发其灵明之用。譬如刀锋甚锐，而藏其锋不以割物，则与无锋何异？ 阳明重视此致字，吾极赞同。致字，是启发灵智的工夫，汉以后群儒于致字不汪意。 但阳明之学杂于禅，其致知工夫颇与禅法近。吾故以推扩二义而言致，已说见上。必推动、扩大吾本心之明，用于外在的一切物，本心之明谓智。 穷究事物之规律与其本质，而变化裁成之，以尽物性而利于用。《中庸》言尽物之性。尽性者，因物之性质与功能而改造之，使其质量能量大起变化，遂成新物事，故曰尽物性。 于是吾人始有经验事物、钻入事物、制驭事物、创造事物、利用事物的知识，故曰“致知在格物”也。朱子《大学集注》释致知之知为知识，此大误。阳明释此知字为良知，确得文旨。本心之明唤作知，（亦称智，又云良知。）培养本心之明便是致。培养之道无他，祇要将此良知推动、扩大到事物上去运用。良知用在事物上，即是格物。格物才成就知识。朱子不知有良知，试问格物者谁乎？然阳明解格物却谬误，此不及详，恐文繁故。 吾人对于事物，初发生问题时，总是运用思维去求解决。但思维作用不必纯是本心天然之明，易言之，不必纯是智。此处吃紧。本心天然之明才是智。佛家破一切惑，断一切障，（断，犹灭也。）祇欲显发其本心天然之明耳。然佛法有当采纳处，亦多有未是处，其问题甚多，昔欲作《量论》详辨，今不能为也。 吾人从有生来，学语、发知而后，习于实用，浸于尘俗，故本心天然之明不能避免后起的习染之杂乘。乘者，乘机而来参加也。 思维作用起时，虽是天明之动，天然之明简称天明。 而习染的余势潜伏从习藏中跃起，便与天明之动混杂而行。故曰思维作用不纯是本心天然之明，不纯是良知也。良知即智之别名，说见前。 凡过去的一切经验都是习染，一切习染的余势都潜伏在习藏中成为种子，其从习藏中出现则为记忆。思维作用起时，若没有记忆，即无所据以作推论，亦无所凭以起想像等。推论固须有已往经验为据，想像亦不是凭空幻想，必有过去经验为凭依。故记忆的活动在思维活动中实居重要地位。总之，习种的出现习染的种子简称习种。 与天明之动混杂，则为不容疑之事。余忆昔年罗素来华讲演，曾提及宇宙有无真理是一疑问。彼亦祇此一语，并未向下多说。余相信宇宙不是如幻如化，何可疑无真理？但人能见到真理与否确成疑问。而其难窥真理之故，实因习染障蔽天明。道家老子反知，其持论犹欠深远；庄子反知，便与佛氏大乘接近。大乘观空，实重在损除习染。习染云何障蔽天明，习染云何难窥真理，此中义趣，深微至极。佛氏《大般若经》六百卷、庄子《南华经》三篇，《内篇》、《外篇》、《杂篇》。 有慧眼者赞之自悟。否则熟读亦不会，而况不曾读乎。余于此不欲多言，姑提及此一问题以待善知识留意。


    习染千条万绪，无穷无尽，略分两类言之。一、知见方面之习染。一切知识或见解，总名知见。 人生不能离实际生活，其于物质世界种种追求、佛氏力破取境。其言境者，则以实尘境为主要，实尘境即是物质世界。取有二义：一、追求义；二、执着义。佛氏以为众生心理的活动莫非其种种习染的活动，而取境的习染尤为一切倒见之根。（不正之见曰倒。）故佛氏观五蕴皆空，首空色蕴，破取境也。（色蕴即实尘境。）庄生悲悯一般人之追求物质与执着物质终不可悟道，（道，犹真理也。）却不同于佛氏之观空，其言曰：道在屎尿、道在瓦砾云云。此因人情对于物质有欣有厌。屎尿瓦砾皆为最可厌者，今言道亦在是，人若能于物质而悟道，则物质无可厌，厌且不可。则于物质有所欣者，是乃迷执物质而未曾悟道，当自去其惑矣。于物质世界无欣无厌，即无有习染，此庄子之玄解也。 种种分别。佛氏以众生执着有实物故，遂于一切物而起种种分别。分别愈琐细，将与宇宙真理相去日远。（真理本不是离开物质宇宙而独存，但分析术祇可以辨物，而琐细的分析无从见真理。）庄生言“小知间间”云云，（间间，犹分别也，见《齐物论篇》。）亦以小知难闻大道为患。 此类习染既成，皆留有种子在习藏中，种子，即是习染的余势，曾见上文。 遂得涌现于意识界，此其所以影响于思维之际，而天明之动常受其障也。二、情意方面之习染。则世间所谓个人主义之名利威权等等私欲，佛氏亦说为惑，其种类复杂无量。此类习染亦成为习藏中种子，时出现于意识界，其影响最下劣，将使吾人思想不入正理之门，不由大道之涂，其障蔽天明，为害至烈矣。


    如上两类习染，第二类必克去务尽，尽者，灭尽。 第一类则须慎于防治而不可克去。二氏皆反知。世俗多谓佛法不反理智，殊不知佛法的归宿是寂灭。细玩龙树《中论》，当知非余武断也。佛经明明说不可思议，此不是随便说来，佛法骨髓确当于此语求之。不可，非不能，亦非不于，硬是不可也。不可思维，不可论议，犹曰不反理智乎？


    孔子不独不反知，而且尊知。《易大传》曰：“知周乎万物而道济</a>天下。”又曰：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思。”见《论语》。 其重理智、爱知识之精神，可谓强烈矣。孔子尊知，故倡导格物之学。详在《原儒》《原外王篇》。 由二氏之道，追求物质、执着物质及于物作种种分别者，皆是大迷惑、大谬误。由此类大迷大谬所成之习染，自不可不克去尽净。此二氏之旨也。余衡以孔子之道，二氏诚有过失在。就生活而言，求物、执物，而出于大公，不为私有，未可云迷谬，唯在旧社会私有制之下贪得过分者乃真罪恶耳。自私之贪便属于前所说第二类习染中。 若就知识而言，逐物、执物及分别物而不厌琐细，皆是为格物之学者所必不可缺乏之爱智精神，不如是，又何可穷得万物之理？逐物之逐，犹追求也。爱智之智，谓知识，不是与仁并称之智，此须辨清。 是故格物、执物及分别物之一切习染，皆是极可宝贵之已往经验。推原习染所由成，盖物来感而心应之，即通过物质而于其表里无不洞彻。心与物化，故成习染，故成经验。心不自恃，而顺从乎物以体察之，故云心与物化。 心通过物时，本与物同时迁谢，未尝暂停。谢，犹灭也。 然在那时心经历于物所成之习染，却有一种余势，并未与那时的心和物同灭。如吾出游公园，见花盛开，此时看花的心与所看的花同时现起。才起亦即谢灭，心和花都不停住。然吾回到楼房，忽忆及花，便历历如在目前。此可见游园时吾心经历于花即成了一种习染，心与花虽在那时已同迁谢，而吾心那时看花的习染确有余势，未与那时的心和花随同谢灭，所以能再现于意识而记忆分明。 一切习染都有余势，千条万绪，不可究诘，都潜伏在习藏中，可以名之为种子。习种遇机出现于意识界，便是记忆。此吾习染论之大略也。吾在此段文中本是谈智，而忽说到习染者，因习染与智之关系太密切。且其有害于智者，古学早言之；而有助于智者，今不可无言也。


    余以为智不可滞于虚无、沦于寂灭。吾最喜庄子两语，曰“尸居而龙见，渊默而雷声”。尸居，言其如死尸之静止也。古以龙为善于变化之灵物。龙见，言其如龙之变化不测也。尸居龙见，言即静止即活动，即凝寂即变化。“渊默”云云，准上语可知。 吾以此两语来形容智。智本无昏扰相，相字读为相状之相。无昏扰相者，言其未尝不虚寂也。 然必用在万物万事上发起一切知识，方见其有神龙变化、春雷震动之妙。古谚云春雷震而百物生。 吾人幸有经历于事物之一切习染不曾消失，其成为习藏中种子常出现于意识界而为记忆。人心本息息与天地万物流通，息息有未知的事物相接触，记忆作用则恒与天明之动叶合为一，天明，谓智。 时时唤起已往一切经验，协助而且策动天明，俾解决新接触之许多未知的事物有所依据，而后对于新事物之了解减少无数困难。习染之有助于智，此乃事实昭然，不容否认也。假若心之经历于物无有习染，人生过去一切经验皆随时消失，则知识将不得有，亦不知如何生活也。有问：“吾人接触事物，常以有限之经验而轻于作出判断，此类习染对于求新知甚有障碍，奈何？”答曰：子之所言甚是。但科学方法谨严精细，其辅助感官实测所不及之试验器具又日益发明，推论有据而加审慎，决不会对于未知之新事物轻下判断。科学本根据常识，善于发展习染之长，而所以防治习染之蔽者亦无微不至，此可无虑也。唯古哲为道之学为，犹修也。 要在深穷万化万有之大原，则前文所举第一类之习染即知见方面之习染。 亦未可一概屏绝。惟求悟道将如何防治习染之蔽，乃极不易言耳。简要而谈，真正悟道，此道字，即上所云万化万有之大原。 毕竟须于人生日用中，体会真实之流行无定在而无所不在。真实，谓道。 近则视听之明聪何从来，远则天地之运行孰或使，吾人日由之而不知其所以也。孔门敦仁之学，诚积而明，极乎上达，智之盛也。《论语》云“上达”，谓悟道也。《论语》言求仁之功均是在人生日用处致力，不可忽。 此非知识境界。呜乎微矣！悟道，即知识亦不离道；不悟道，则知识祇是知识。


    知识固是客观现实世界的反应，然知识之成，毕竟有内在的主动力深入乎物、了别乎物，才成知识。此主动力即吾人本心天然之明，所谓智是也。但心与物接时，习种即乘机突跃，出现于意识界，而与天明之动混杂，习种，见前。 几乎完全障塞天明，纯是习种活动。吾人试于闲居澄静时，返观自心，便见得吾人的意识完全是过去的习染与现在五官感摄外物之簿记互相结合为一团。五官簿记，详《荀子》《正名篇》。 吾人如欲离此一团而求见本心之一点天明，便茫然不知其所在。实则天明根本不会消灭。譬如浓雾弥满太空时，太阳何曾消灭？可惜吾人自埋没其性命耳。性命，犹言生命，见前。 说至此，智与知识毕竟有别，不可混作一物。智是本心天然之明。知识是习种乘天明之动而起，迅应外物之感，迅者，迅速，物来即应，不稍缓故。 而引心以化于物，才成知识。主动的心通过乎物，（此心字谓智，下心字仿此。）却要完全屏去主观，用纯客观的方法了解物而与物符合，是谓心化于物。此中所言引心者，谓习种的势力能牵引本心的智用以化于物也。 此智与知识之大别也。习种的势力虽能牵引本心的智用，智是本心的作用，故亦名智用。习种以后简称习。 而习若不仗智，则亦无可应付当前五官簿记之物，以构成知识。所以者何？一、习非一故，是散殊的，故必有本心的智用为之主，而习乃得效其力。二、习是机械的，不堪烛理，烛者，明察义。 而智用之发则是天机灵妙，其于众物之来能运用旧经验而不难立辨。学术史上各方面之大哲，虽出生在古代，所见有限，然其游心万物往往有特殊创见，总持原理，包通万有。后世人智日进，新事物日出不穷，而犹莫能推翻其原理。世人或疑吾言，吾且略举一二证。孔子之时代可谓古矣，其作《易》阐明万有万物万事之普遍原理，曰“变动不居”。不居，犹言不暂停。 余敢断言，自然科学、社会科学无论发展到若何地步，不能推翻此一原理也。又以群变万端而创明“穷则变，变则通，通则久”之公律。通字吃紧。通者，畅也。通畅者，必万物皆不亏其性，皆适其情之公，皆遂其志之正，皆得尽其能，厚其生，故谓通畅。通畅之道，大公至平而已。平，无偏也；公，无私也。有私有偏，则万物有不通畅者矣。通畅，故可久。大公之制立，私有之度废，（度，犹制也。）求通之规模定矣。而世界之大，欲人人得所，事事无碍，非易事也，是在天下之人人勉为其通而已矣。有问：“穷则变，此于至之势也。变则通，历史上事实恒相反，如改朝换帝，常以暴易暴，变而不通也，奈何？”答曰：变而不通是乱象流衍易形，非变也。变而通，方是变，故曰通则久，不复有乱也。从来读《易》者，于变、通两字莫求正解，岂不惜哉！ 又曰“黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦；神而明之，使民宜之”云云。按通其变者，以大通之道成其变也。以大通之道而成变，故民莫不乐于日新，断无有安于昏倦者。神明者，先乎自然之运而开物成务，天者，自然义。 故若神明也。民不惶惑而宜者何？导民者，持大通之道，观变于未形，运化以至健，故进进而无不利耳。上来略举一二证，皆万世无可推翻之至理。其实，举证终有挂一漏万之病，圣学之大处深处，包通万有，不因时异地异而可废者，岂可数计？要在好学者深思而自得之耳。不独孔子之学如是，凡大学派皆有其不可废者存。吾言及此，颇嫌枝蔓，而不容已于言者，诚以明智发于性灵，智字上冠以明字，作复词。性灵即是本心，先儒亦言即心即性。 其感物而动也，纯是天机流行，故能得万有之普遍原理，足以涵盖乾坤而无或外。譬如明镜，无尘垢为障，物来则照故耳。此中乾坤一词，为天地万物之总称，昔人常如此用之。此不是易之乾坤义，勿误会。 总之，格物穷理不能不承认吾人有自明之智，未可忽视含养性灵之功。余言智用触物而烛理无妄，特举大哲为证者，则以诸大哲人不独天资高朗，而其毕生殚精理道，拔出尘俗，则其本心天然之明不会埋没，不会斫丧。此其见理，每发自天机，而不由乎揣测也。问：“天几发时亦有旧习与之协合否？”答：当有旧习与之同起。唯与天机协合之旧习，必非垢浊性。俟篇下再详。 中国自秦汉以来二三千年间，学人之大患，智与知识两皆湮塞。王阳明起而求智，惜为老与禅所误，反对格物，失孔子之本旨。孔子尊智而不轻知识，格物而主以致良知，本末一贯，其道不可易也。近世西洋格物之学东来，中国人惊羡知识，而复不知有智，圣学之本绝矣。智是大本。 智是本心天然之明，前文言之屡矣。此一点明几有无量胜用。余相信一切学术上之重大创见皆自天机乍动而来。天机，即是一点明几骤然开发。有问：“一点明几开发时固是骤然，但在平日，自是早有问题，曾向多方面去强探力索，久而后逼出一点明几来。先生以为然否？”答曰：此说甚是，但有不可忽者。此一点明几确是吾心天然本有的，不是向外面找得来，亦不是前此本无而今忽起。然欲他开发，必须吾人真积力久，一方面逼他出来，一方面提供许多有用无用的材料，他才忽然开发出来。明几之出，可以说是天人交会时。注意。本有的明几，谓之天。过去经验，即旧习与实测、深思等真实工夫，谓之人。 然更有须留意者，如平日将性灵埋没已深的人决不会有明几在。


    余固知凡为格物之学者不得不用纯客观的方法，然当其解决重大问题时必先之以假设。作假设时，却祇靠内心天然的明几即天机。 当下有所启示，而受得住考测，这时自是一个浑沦的模样。浑沦，无分辨之貌。天机之所得祇是一个浑沦的全体，非亲历者终不喻。 向下，却要实测、分析种种方法，博求明证，方可以假设成为定案。所以纯客观的方法在假设作出以后特别需要，而假设造端时确是内心一点明几用事，易言之，即智之事。惟自使用纯客观的方法，以至断案立定，成就准确的知识，人便以知识自矜，不知当初实由智力主动付以全副图样也。吾且举因明学之三支比量“声是无常宗”云云，并附注释，以明吾旨，如下。三支者，宗、因、喻也。宗支，犹俗云断案。因支，谓断案所由成立之因。喻支，在印度古因明学本是譬喻，佛家陈那</a>师虽仍用譬喻之名，而实变为证据的意义。盖因支所以得成为宗支之因，必有证据也。同喻即是与因支同类，异喻即是与因支相违异者。比者，推求之谓。量，犹知也。由推求而得到证明，遂成知识，无有谬误，谓之比量。三支，是推理的法式。


    三支比量：


    声是无常。宗。


    所作性故。因。


    若是所作，便见无常，如瓶等。同喻。


    若是其常，见非所作，如虚空。异喻。


    如上比量，成声无常论而破声常论。今试推寻声无常论者之思想经过。声是常欤，抑是无常欤？此一大问题不是糊涂地向客观存在的一个一个事物上去乱钻可以解决。这一问题发生时，在主张声无常论者的心里，当然对事物用了许多思想，也许徘徊于常与无常二者之间而久不敢决。未几，他的内心明几开发，即天机动。此中他字指声无常论者，以下他字均仿此。 乍悟声是所作性，应是无常，非是常。所作者，谓物是由造作而生，今人亦共信宇宙蕃然万有都由质力变动而成，与佛说所作义不异。凡所作的东西都是有生有灭、有成有毁，故说无有恒常。 他有此一悟，祇是内心明几之启示，并未经实测、未经分析。他的心里犹不敢视为定案，姑作为一种假设而已，于是依此假设而求证明。此时，他的思想活动首从全体着想，即综观万物，寻找公则。此便是从全体着想。 既寻找公则，便要从全体中降下来，由是对于各别的事物而使用实测、分析种种方法。此际乃有求同求异之必要。首先求同，竟于瓶等事物，凡是所作性者都见其是无常，如此，则因之同类的证据已具足矣。然犹不敢视为定案，又再求异，如虚空本不是所作性，此乃因之异类，倘若虚空虽非所作而亦是无常，如此，则所作性之因便完全推翻。所以者何？所作性之因可以成立声是无常之断案者，则以凡所作性皆是无常，乃一切所作性的事物之公则也。如果找出一个非所作性的东西竟是无常，则凡所作性皆是无常之公则，便完全推翻，即所作性之因不可成立也。因既不成，断案何可定乎？今见虚空非所作性，而确是常，非无常，则因之异类中绝无有对于凡所作性皆是无常这一公则为不利之证。由斯，所作性因得成，无常之断案亦得成。因明之方法富于实测的精神，极其谨严，无有近世逻辑家玩弄名词之病，甚可贵也。有人问：“如因明的三支比量不过据已知以作类推，并无新发见。”答曰：不然。如学</a>人当初未知声是常抑是无常，今忽发生此问题而求解决，当然不能单向此声一类事物上着想，必须唤起已往的一切经验，实即习染。 综观万物，再来向声的一类事物详作考察。声的一类事物亦颇复杂，总分内声、外声。人与鸟兽皆由喉舌鼓动发声，此为内声。喉舌动发，即是造作。 其他一切声响，皆称外声。外声更繁杂。必须详细考测一切所有声皆是所作性，皆见无常，方可定声是无常之断案。此乃前所未知之事，如何说无新发见？又复应知：倘有声是所作而或是常，如声常论者之说果不无证，则凡所作性皆是无常之公则被摧毁，因不可成，宗不可立。今既发见一切声皆是无常，则凡所作性皆是无常之公则始坚立不摇，是其新发见之功不小也。


    三支比量已略释如上。余之本意，则以人心触物求知，唯赖内心明几发动，是谓天机。 始得入理耳。谈名理者固不过问及此，明朝人译逻辑为名理。 而在心理方面，研究思想的活动未可否认天机，易言之，未可否认本有之智也。余在此一段文中，开始便说人类有内部生活，智为之主，但不及多言。而所不容已于言者，乃在智与知识之辨。此何故耶？近世人类偏向知识发展，知识既成，即是权力。老子之说刍狗，有知食无知，大知食小知。（吾已说在前。）他早已看到知识是权力，但他偏从坏的一方面看，便未安。 权力自是向外界行使的东西。此意余将于后文重复说几句。 老庄反知非无故也，道家全性保真，正是注重内部生活。 然反知毕竟拂人性、逆自然。人生而有良知，良知即智之别名，见前。 良知必发用于事物，而开展为知识，此无可遏绝也。郭子</a>玄曰“人之生也，身长不满七尺，乃举天地万物以奉之，凡所需者，不可一日而或无也”云云。无知将奈何？故曰拂人之性。道家以因任自然为贵。人之知能随时代变迁而与之俱进，无有已止，此亦自然之理、必至之势也。道家主张反知，则又逆自然，而异乎因任之本旨矣。夫反知，非中道也。不偏之谓中。 若只奔逐于知识一涂，遂至亡失性灵，智是性灵之发用，说见前。如祇求知识而不求智，是废其性灵也。 殉物而丧其生，则道家之旨亦不可不体会也。生，犹性也。唐章怀太子《后汉书</a>》《班固</a>传典引论注》云：“性，生也。”古籍性命一词，犹今云生命，说见前。殉物者，知识之用在变化万物、裁成万物，以利用厚生，此其所长也，然人将贪物质之享受，至于为物欲所缠缚而终不悟，是谓殉物。（中文物欲一词甚妙。人有欲故，追求物，遂见物为可欲，故曰物欲。一般人之生活皆为物欲所缠缚，如豕为垢污的绳索所缠缚。） 道家去欲而遗物固不可，然殉物则堕落，而丧失生命，人生便无意义与价值，此可愍也。道家致虚守静，去知去欲，使精神专一，一切杂染损除殆尽，其内部生活乃清净，直与宇宙万化之原合一，此其归宿也。然万化之原，彼未真见。本原未得，向下不能不谬误。此不及谈。唯庄子以偏趋知识一涂为戒，则未可完全忽视也。


    夫唯孔子，格物而本乎致良知。良知是人之所本有，须将良知推扩出来，用在事物上，便是格物，而知识由此成。吾人若无良知，便与木石无异，何能格物？何有知识？故良知是知识之本也。 阳明亦得孔子之旨，尝曰：良知作得主时，则一切知识莫非良知之发用，知识亦是良知也。阳明之意，良知作得主时，知识才是良知之发用，否则知识自为知识，不得与良知为一也。作得主时之时字，非暂时，乃谓良知恒时为主，无有不在时也。（吾乡俗谚詈人之为恶者，必曰某甲良心不在了。此言可玩味。良心谓良知也，良知无不在之时，即是恒时为主。） 问：“如何见知识与智合一？智，亦名良知。 可举例明之否？”答：玆举二例。律师富有法律知识，而讼者无理，律师可受其财，竟为之辩护。医师富有药性知识，而受邪人之贿，可予以堕胎药。此二人者皆有知识，而为败德乱法之事。彼如返躬自省，未尝不受良知之谴责。然彼竟陷于恶而不能自拔者，则以其一向随顺小己之私欲，昏然不畏良知之监督，污习日深则私欲乘权，良知受障碍而不得作主。知识与智分离，此人类中所以从善者少而流于恶者多也。然人之性灵终不泯绝。其能自贵重者，常爱护其良知而不忍失，敬畏其良知而不敢叛，灵台正固于本位，灵台，见《庄子》，此中用为良知之形容词。本位者，言良知常主乎吾身而不失其位，邪欲不得干犯之也。 大明常昭于日用。大明，亦谓良知。常昭者，言日用之间良知常不蒙昧也。 如此，则接触万物、了别万物、裁成变化乎万物者，无往不是良知之发用。吾人诚能恒时保任良知作主，私欲不得乘间窃发，则一切知识之运用莫非良知流行。保任二字，注意。保者，常存养吾之良知而不失也。任者，任吾良知充沛流行而无以私意阻遏之也。 何至于有法律知识而肯贪财乱法？何至于有药性知识而忍纳贿败德？良知作得主，则知识与智合一，断无分离之虞。良知即是智之别名，屡见前。 汝问：“如何见知识与智合一？”此事要在吾人能恒时保任良知作主耳。恒时二字，吃紧。恒，犹常也。谓其保任良知的工夫经历长久时间，恒常不懈，故云恒时。然习久成自然，终亦不费力也。他处用恒时者仿此。 若随顺小己之私欲以障碍良知，则祇见知识与智分离，无从见其合一也。


    附识： 上段所举医师与律师二例，在私有制已废除之社会便无此类事。余谓良知作主，知识亦转成良知之发用，自不至为恶，此乃专从内心生活来说耳，但此中确有经济问题在。余不说及，何耶？兹略明其故。在私有制的社会中，人固易趋于恶，然其时之人究有知善知恶的良知在，此无可否认也。后来革命而废除私有制，正由群众皆有善恶分明的良知，才能彼此以公诚相结合而奋起革命。此不容忽视良知者一也。人生而迷执其独立体为自我，与他人对峙，其损人利己之机随时随地而有。人之多才足智者野心尤甚，并不限于贪财一涂。将来世界自当进于孔子所谓天下一家，今试预度其时个人与群之间或个人与个人之间一切皆臻于至善，余恐未易言也。余确信致良知是立德之本。此不容忽视良知者二也。


    阳明之学以致良知为主，有《大学》致知之义可证，程朱后学群起而非之，其识太陋。然阳明反对格物，即排斥知识，则由其学杂老与禅，遂成此大错。后来王船山、顾亭林抨击阳明，虽不必妥当，然其救弊之意可取也。阳明倡良知说，其导引学人认识良知，曰：“知善知恶是良知。”此其直捷、亲切，吾何间然。阳明有时曰：“知是知非是良知。”意亦同此。 良知元是本心一点明几。此一点明几，卷之则退藏于密，卷，收敛也。静中不起思虑时，明几收敛而不外散，是谓退藏于密。密者，言其不形于外也。此时明几唯炯然自明自了而已。 放之则弥六合，六合者，上下四方，犹云大宇。放者，放开。一点明几放开，则六合之大、古今之遥、蕃然万有之无穷无尽，皆思维之所可周运遍注，是明几之弥满六合也。此及上句，皆见未子《中庸集注》。 将从何处指示，使人知所奉持乎？阳明特提示“知善知恶是良知”，可谓一针见血。凡人苟非习于恶者太深，则其动一恶念、出一诳语、行一恶事，断未有不畏其良知之谴责者。畏良知之谴责、而见端人则掩其不善而表明其有合于善者，此等人虽虚伪，而犹未忍背叛其良知之明，犹有向善之几在。君子弗忍深绝之也。畏良知之谴责而其隐衷，犹自作诡辩，不自认罪过，此乃《大学》所谓“自欺”。自欺者，自欺其良知也。 此等人终必丧失人性，甚至不如鸟兽。如牛之德，人未有能及之者也。羊虽小弱，人或犯之，则必抵抗。牛在田中劳困，至于力尽，人犹鞭之，彼仍拚命服劳。利人而绝不利己，厚重而无暴气，其德大矣。有人说：“牛无所谓德，亦人力制之使然耳。”余曰：此不仁之言也。人力能制虎豹使之如牛否？人类如欲太平，必人人学牛。倘有牛而不能无虎，则世界犹难免为苦海耳。吾幼时闻老人言，吾乡昔有老农，勤苦成家，其耕牛老衰，决不售于屠夫之手。牛死而埋之，不食其肉。此人乃古今罕见之善人也，惜其姓名今无从访。 学者徒见古今不少恶人，古人虽往，犹于史传见其行事。 遂谓人性本恶，哪有良知。殊不知恶人之悍然为恶，非其本性有恶根也，非无良知监督于内也。但由其随顺小己之私欲，不惜违背良知，习行日久，遂失人性，疑于无良知矣。疑，犹似也。 总之，孔子之学以知识与智合一为常道，常道，犹云正常之理。 其要在保任良知作得主，知识自不离于智耳。良知能作主以运用知识，私欲不得干犯，如医生平日常能保任良知作主，决不至于运用药性的知识以堕胎而取贿。他事皆可类推。则 内部生活自是一诚充沛，一者，无杂染之谓，非算数之一。诚者，生生不已之真源也。 明净无垢，《大易》言干之德曰照明，曰纯粹，吾人可于静坐中杂念不生时默然返观，当信本心元是澄明、纯净。 鸢飞鱼跃之几由中达外，德之盛也。《诗经》云“鸢飞戾天，鱼跃于渊”云云。今引此诗以形容内部生活之真实而明净，其生生不已之几活泼泼地，（几者，动之彻，言生生之力其源深远，常创新而不守其故，微妙而不可测其端，故曰动之微。）如鸢飞之上至乎天，如鱼之跃于渊，极言生活力之盛大也。由中达外者，中谓内心，亦泛称内部；外谓此心所流通之天地万物。生生之几由内部而达于外，无有间隔。


    老氏以返无为归根，无者，虚无。老氏欲人之去知去欲而返于虚无。根，犹本也。老氏以为，人之所以生者神也，所托者形也，（人之至形也二句，皆采司马谈之论道家要旨。谈深有得于老。神谓心。形谓身，是乃气之凝也。）维神与气皆生于虚。老子第四十章云：“万物生于有，（有者，神与气也，万物莫不禀神气以生。）有生于无。（无者，太虚也。太虚无形无碍，而为神气之所从生。）”故虚无者，人之本也。返于虚无，即还归其本。此老氏之旨也。 佛氏以趣寂证无生。佛家说涅槃，亦名真如，是寂灭性，（寂者，寂静、无生、无造、无变动故。灭者，无惑染故。）是为诸行之实体。然据佛家群经众论，皆说心和物等现象是生灭法，涅槃实体是不生不灭。（涅槃实体四字，作复词用。）如此，则生灭与不生不灭显然分为两重世界，不可合一。余不敢苟同，详在《体用论》。证无生者，因修行故，得趣入涅槃。趣入涅槃，即证得无生，以涅槃本无生故。 无生是遏逆生命之流，非贞常之道也。返无即是人生蕲向于虚无，而废弃自己本有的生命力。道家不敢创开世运，老氏贵退，不敢为天下先。庄子贵因。 亏其本也。佛氏有抗拒大化之雄力，而道家乃最下。余以为佛氏之道，以思议为方便法门，而卒归于不可思议。不可，非不必之谓，亦非不能之谓，硬是不可也。不可思维，不可论议，此是甚么处所，此中不欲谈。 佛氏之所短者，在其入手用思议时已先有宗教的感情在，故好逞空想或幻想，与圣人“致知在格物”之旨相去天渊矣。圣人，谓孔子。 佛氏注重内部生活之修养，在于断尽一切惑，破尽一切障，知识是其所必舍，舍者，舍弃。 究竟寂灭，诚哉日损也。老庄之内部生活，去知去欲，要在返于虚无，其为日损不待言。老曰“为道日损，损之又损，以至于无为”云云。无为则与佛之寂灭亦相似也。 吾儒之内部生活，唯恒时保任良知作主，绝不屏斥知识。良知至虚而含万有，至静而宰万动。知识至实，具有权力，待他而显。凡言知识者，必其历练深，积累多，成为精密的体系而至准确，方是知识。否则祇是常识，不名知识也。他处未注者仿此。知识能握持事物之规律，能制驭与改造事物，而不失其宜，故说具有权力。待他者，知识毕竟不能自用而待用于他。吾人如随顺私欲而运用知识以作恶，（不论是自有的知识或他人的知识，皆可运用之也。）则知识亦显其权力以济恶。吾人如保任良知作主而运用知识以为善，则知识亦显其权力以造成至善。故曰知识的权力待他而显也。 良知以虚运实，实不碍虚。运字含二义：曰运用，曰转化。良知运用知识，即能转化之也。知识化为良知，何有妨碍于良知乎？佛与道之屏除知识，余未知其可也。 知识以实从虚，虚亦含实。徒虚而无实，则有空洞之患。宗教家固不计及此，若宋明理学家未能谢绝世务，而以存天理、（宋学。）致良知（明学。）高自期许，视知识为末务，格物不精，则难免以意见或成见为天理、良知。晚明船山、亭林、习斋诸子奋起而反程、朱、陆、王，亦有以焉耳。清人之汉学于知识无当，而亦反理学，多见其不知量也。 诚如是，则其内部生活大生、广生、大明、大有，毕竟廓然无系。呜乎难已！


    四义，智非孤明，而实与仁与勇浑然为一。浑然，不可分之貌。 《中庸》以智、仁、勇三德并言，意是而修辞犹欠妥。孤明一词见于《王船山遗书》。船山抨击阳明之良知说，以为良知祇是孤明，不足靠。读者每不解孤明之义。余曰：船山意谓良知祇是一个空洞的知，没有情、意的力用，所以说为孤明。实则船山此意，若以之言知识，当无不可；而以之言良知，便大谬。船山于孔子之道尚有未曾融化会通，其说不能无病。须知，孔学以求仁为主，则言仁而智与勇在其中矣。《易》以干为仁，而备大明、刚健二德，是其明证。阳明绍述孔子，推演《大学》致知义，而倡良知。其所谓良知，正是仁之流行，非智无以成仁。故阳明致良知，仍是孔子求仁之旨，非有异于孔子也。昔之论阳明者，皆曰良知始于孟子，此乃徒识皮肤耳。余按上蔡以觉言仁，乃阳明所祖也。觉，即是良知。觉字世俗用得甚浮泛。而此中觉字之义却甚深微，正是余所云本心一点明几。 不觉，便麻木不仁，未能感四肢痛痒。觉，便与万物休戚相通，此即是仁。上蔡于仁确有亲切体验。朱子非之，是乃以意见论仁耳。勇为刚德，自由意志才是勇。盲目追求的意志绝不可与自由意志混作一谈，此须严辨。 圣人云匹夫有不可夺之志，孟子言浩然之气至大至刚，充塞天地，是乃自由意志超脱小己之利害计较，直伸正义。非本心之明几自动，何能若是？本心明几，谓之智或良知，亦谓之觉。伸正义者，决不顾小己的利害，故是良知自由主动。 仁之为德，克治己私，灼然见得天地万物皆吾一体。己私者，谓小己之私欲。 此非正觉迥照其宗，又何能有是？正觉，犹言智或良知。迥，远也。照，犹明也。迥照，犹云上达。宗，犹本也，谓宇宙人生之本原。此言由智力上达本原也。 故智、仁、勇本唯一德，而析说为三；虽分三德，究未尝不一。船山以智为孤明，不独诬阳明，其于孔子所宗之仁恐犹未彻在。阳明言致良知，而坚主知行合一，则智、仁、勇三德皆备，可知已。良知若是孤明，何可言知行合一乎？


    上举四义已讫，欲更申三说。一说，就心理而言，吾儒举智即含摄仁与勇在内，孔门所谓志，即是自由意志，勇德发于此。孔子曰“见义不为，无勇也”云云。按见义不为者，由于小己之私欲起而当权，便障蔽了自由意志，故不能勇于为义。譬如浮云蔽了太阳，而阳光不能及物。勇德发于自由意志，此宜深玩。 举仁即含摄智与勇在内，朱子以温柔言仁，吾在前文曾论及。仁固有温和慈爱之情，而不仅是情，智与勇皆仁也。 举勇即含摄仁与智在内。勇而无仁与智，则是俗说横暴强悍之谓，此不是勇。刚健、升进而不坠退，照明而不为私欲所干犯，同情万物吉凶，扶持正义，才是勇。于此，可认识自由意志。 是故智、仁、勇三德，随举其一，即是本心的全体流行。注意。 不可说圣人举智而谈，祇是心理学上所谓知的方面，不摄情、意两方。亦不可说圣人举仁而谈，祇是心理学上所谓情的方面，不摄知、意两方。又不可说圣人举勇而谈，祇是心理学上意志的方面，不摄知、情两方。本心是全体性，不可破析。心之德用不妨分作多方面来说，而随举一德都是全体流行。譬如牵一发而全身俱惊，投一石而大海普震。理见其真，随说一端，便会通全体。若为偏端之执，莫会其全，则是非蜂起而真理丧矣。丧，犹亡也。 《易》曰“智崇法天”，此天字指穹高而不可测其所极之太空而言。法者，取法之谓。言智之崇高，乃取法于天之高也。 天无所不覆，智无所不包通也。包者，包含。通者，通达。借用王弼《老子注》。


    二说，由第一说而言，智与仁与勇是浑然为一之全体，可见智慧与道德本是一物，不可分而为二。此中物字是为言说之方便而设，非将智慧、道德当作物件来看也。智字下加一慧字，作复辞，以便称说耳。 故智慧作得主，以运用知识，则知识亦无有不善。


    三说，智慧运而无所积，运者，运行。智慧者，本心之发用。前念才起即灭，后念续前而起，亦不暂停。前后相续而流，是名运行，非谓其前念可连持至后也。积，犹留也。智慧感物而起，以无染故，无所留积。（染则有留。）譬如雁过云霄，不曾留影。 然本心才起时，即有习心乘机俱起，习心随本心而起，非后时故，曰俱起。俱之为言，以同时故。习心别注于后。 习心牵引智慧与己同行于境。己者，设为习心之自谓。境者，略说有二：一、五官所感摄之物质宇宙，通名为境。二、凡非物质而为意识之所思者，亦名为境。（意识起思维时必有所思，这个所思的便是意中之境。）同行者，智慧被习心牵引而与习心同行于境。 如旅行过险涂时，平日曾闻有人经此遭厄，是时猝尔抵此，险涂。 在智慧方面，固平静如常，而习心则以旧闻前人遭厄事颇怀怖畏，以此牵引智慧心，令生顾虑。令，犹使也。习心使智慧心生顾虑也。 但顾虑与怖畏不同。顾虑祇是知道已在险境中，倘有不测，安之而已，绝不生怖畏。习心便以或逢灾难，恐惧不安。此智慧心与习心之大别也。智慧无有小己的利害得失等计较，即于境只有了别，而无染着。染着一词，或单言染，或单言着。此词借用佛典。染着之义甚深，如墨水染着在白纸上，便不可从纸上解脱出来，故养心莫妙于无着。孟子言大禹治水，行所无事。云何行所无事？为天下除灾兴利，非为己图功，此其行之以无事者一也。明于水性，遂顺其性而疏导之，利用之，此其行之以无事者二也。行之以无事，即无有染着。大禹之功出于智慧也。 无染着故，即无有习气遗下去，故说无所留积。习心则不然，其交于物也，皆有染着，即皆有所留积，此其与本心绝不类也。


    人生而成为有形气的独立体。有实际生活，即此独立体亦自有权能。故本心运行于独立体中，而独立体便可利用本心天然之明，以主动治理当前的事物。易言之，独立体即以天明为其治理事物之工具。本心天然之明，简称天明。 在此种情形之下，本心亦未变易其天然的明性，但不得自作主而已。然独立体利用大明为工具，以交于事物，则有习染发生。习染并不是无有势能的东西，其潜伏吾人内部深处，便名为种子。习种又得出现于意识界。易言之，意识的活动即是习种的活动。是故独立体利用天明作工具以治理事物，乃不期而创生一种新势能，所谓习心是也。习心并非起一次而止。吾人如不能恒时保任天明作主，则一生之中常是习心用事，用事，言习心自用其权，以治理一切事物也。他处未注者仿此。 天明终不得自显也。习心无量数。一切习心所留积之一切习染潜伏为习种者，更无量数。生活内容之复杂，其可测度乎？孔子曰：“性相近，习相远。”其义蕴广大深微极矣。有问：“人生常是本、习二心杂集一团乎？吾不能无疑。”答曰：汝何疑？汝若不信有本心天然之明，汝生来便同土石一样，何得有知识？故本心无可否认也。汝若不信有习心，汝且返观，不论何时何处起心动念，都是过去无数的习染与五官现前接触新事物的簿记和合一团。簿记，见《荀子》《正名篇》。 若离习染，汝得有知识乎？厨人送一杯汤与汝，汝不待推考而知为汤，即快饮之。实则汝有过去无量数之汤的习染种子潜在，此刻新的汤来，旧习种同时跃起，汝便知新来者是可饭之汤耳。若否认习心，汝此刻能有汤的知识乎？大凡好学的人，读书多，便有许多道理的习染种子潜伏内心深处。若读古今大著，不能抉择其精微，亦不会发生好的习种也。凡人不甘堕落者，能保任本心作主，则一切习染皆成善种，而习心将转化为智慧。《易》曰“圣人成能”，此之谓也。圣人发展智慧，是自成其能。


    智慧无积，而知识有积。有积，则恃其所有，哲学上一宗之论，科学上一科之绩，莫不自恃为富有知识。 而其所不得有者则遗弃之，而不自知其不足也。唯智无积，则无所有。无所有者，非本无有也。大有而浑然未形，不可以有名之也。大有之有，祇是有无限的可能耳。如未习数学者，无有数学的知识，然设或困而学之，即于数学可有深造。此何故欤？则以本心天然之明，（即智慧或良知。）本含蕴有修习数学的可能性，否则决无从学。譬如木石无有语言的可能性，能教之学语乎？举此一例，可概其余。《孟子》曰：“人之所不学而知者，其良知也。”此语不无病在。若深论之，须别为专篇。阳明曰：“良知是无知无不知。”此语极是。后学误解无不知三字，便以为不待向外求理，是乃空虚自误。实则无不知者，谓其有无限的可能而已。良知毕竟要格物才成就知识。 王阳明言良知是无尽藏，余亦云然。人生一切知识技能之发展无已止，不能不承认有本心天然之明为其根源。何况崇高的道德、无私的感情、自由的意志，而可谓其无内在之根乎？ 《易大传》曰“寂然不动，感而遂通”云云。宋明理学家言心皆宗此义，而盛张寂感之妙，期于实践斯境。李延平、聂双江、罗念庵并重归寂一涂，入于禅矣。余按不动非静止之谓，良知运行不息，何有静止之时乎？运行，说在前。 《传》云不动者，盖谓良知本无盲目的追求，故云不动耳。良知恒时凝静，不散乱。（凝静之静，是不浮散、不昏乱之谓，与静止之静不同义。） 感而遂通一语，就格物言，合有商量，此姑不论。


    本心、习心之分，在中国古代哲学上是极重大之问题，余欲待篇下为较详之说明，但精力不堪用是所苦耳。今于此段文中，且将前谈本、习二心未畅之旨略提其要，申说如次。余在前文曾言，人生而成为有形气的独立体，便自有权能，此语极重要。 本心运行于独立体中，独立体便可利用本心天然之明，以追求一切物，乃至治理一切物云云。这段意思，余平生久已含蓄，而未以文字发表。曾偶与人谈，人有难言：“本心是主乎独立体，先哲同言之矣。独立体，谓身体，而人皆执此为我。殊不知吾人本与天地万物同体，是谓大体，亦云大我。独立体是小体，可名之为小我或小己。孟子深见此理。 公乃说独立体利用本心，利用二字殊可怪。”余答之曰：利用二字毋足怪。宋明以来理学诸哲人皆以为本心感物斯通，因此，祇须有静养工夫使本心不失其澄明，不必役其心以逐物。程朱解《大学》格物，虽未变乱经义，而终不肯研究格物之术。余以为本心祇是天然一点明几，一点，是吾乡俗话，言其微细之极也。今用之以形容本心的明几隐微至极，然虽隐微而发展则广大无量。 吾人须以自力利用此明几，而努力去逐物、辨物、治理物，才得有精确的知识。否则，将如前贤把心看作全知全能的神，不更尽人力，便无求知的可能。我的意思，人当利用本心之明，向事物上发展，不可信赖心的神灵，以为物来即通。此何足怪乎？


    有问：“本心无恶，而人类多造罪恶，此何故欤？”答曰：自人类思想开发以来，对于宇宙人生略有悲、乐二种观察。悲观与乐观。 印度古代数论有勇、尘、闇三德之说。勇是能力。尘是物质。闇是一种迷闇的势力，与佛家所云无明者相同。 宇宙开发，人生资始，皆由三德为其因。数论之说甚驳杂，今不及详，但举三德。 释迦氏说明宇宙人生，则有十二缘生之论，而其十二缘则以无明为导首。十二种缘，无明居首。其余十一缘，皆由无明导引之而相会聚，遂有人生，遂开宇宙。缘生者，谓人类或宇宙万有皆由十二种缘而生起也。 其后学虽有小乘、大乘之分，要皆根据十二缘生之本旨，无或违背者。据印度先哲之论，宇宙根源、人生本性元是一团迷闇势力，此释迦氏所以作厌离想，而大乘诸师承之以修空观也。厌离一词，见《杂阿含》等经。 老氏以虚无为神与气所由生，老之虚无，指太虚而言也。 而虚无却是恍惚之象，虽不斥言迷闇，其去迷闇无几矣。庄生愍世人凿死浑沌，殆以人性为浑沌欤。余少治老庄，三十后学佛，参验世事，时兴“天地不仁，万物为刍狗”之叹，而益欲深穷宇宙人生之大原，其果为迷闇耶、恍惚耶、浑沌耶？然每当斜阳一片，登高望天，辄回忆儿时读阳明王子之书，曰“知善知恶是良知”云云，乃叹曰：余分明有良知在，奈何不自信？有生之源，可谓迷闇乎？余于二氏之说终有所不肯。不肯一词，借用禅宗。 洪惟《大易》，以干表示生命、心灵，以坤表示物质、能力。干为阳性，阳有二义：曰阳刚，曰阳明。 明生命、心灵有刚健、照明诸德性也。上明字，犹云说明。照明者，照谓无闇，明犹灵也。 坤为阴性，阴者，阴闇。 明质、力之闇而无知也。明，犹说明。 乾坤同为一元之所成，一元，谓实体。 一元不是超脱乾坤而独在。譬如众沤同为大海水之所成，大海水究不离众沤而独存。故《大易》于《乾卦》中称乾元者，谓于一切干爻而皆见是一元也；《坤卦》中称坤元者，谓于一切坤爻而皆见是一元也。《大易》六十四卦、三百八十四爻。乾元、坤元都是通三百八十四爻而言，非仅就二卦中之干爻、坤爻而言也。于一切干爻而见其元，于一切坤爻而见其元，犹之于无量数众沤而皆见其是大海水也。一元变成乾坤万象，即于乾坤万象以外无有一元。（一元变动而成为无量数的乾象、坤象，故云万象。坤象谓质、力，乾象谓生命、心灵。）譬如大海水变成众沤，即于众沤以外无有大海水。余以《大易》为体用不二之论，义据确然。义据者，玩《易》之辞，以通其义，非无据也。有问：“《易》之三百八十四爻皆乾坤之变化也。今公说一元变成乾坤万象，则变化不属乾坤欤？”答曰：吾子殆于体用不二之义未有深入耳。古今谈本体者，总将本体说成不变不动，所以将实体与现象分为两重世界。易言之，即体用割裂为二。余故宗《大易》而演体用不二之论，若真知体用本来不二，则乾坤之变化正是一元之变化，哪有两重世界乎？（一元是体，乾坤是用。）谈到此义，须知立论有观点，观点在从用明体便祇说乾坤变化，而言外自有乾坤之元在，乾坤不是如幻如化也。若悟得乾坤有实体，便知乾坤变化皆是一元之变化。譬如见众沤腾跃，亦即是大海水腾跃。言不一端，义无违反。一元本具乾坤二者之性质，余悟到体用不二不是凭一时傥然之悟，（傥悟，说见前。）确从随处体会，而后信为不谬。一元者，实体之称。一者，无对义。然无对即是有对，故不能承认实体是单纯性，（单者，单独。纯者，纯一不杂。）而确信实体是复杂性，故说一元具有乾坤二者之性质。 遂乃举其全体，变成乾坤万象。譬如大海水举其全体，变成众沤。 上穷宇宙根源，不有复杂之端，何从发展？不有相反之几，何由成变？若是单纯性，便无相反之几。 是故有坤之阴闇，万物禀之以成形；有干之阳明，万物禀之以成性。性，犹言生命。 性以帅形，是理之大正。帅，犹主也。 形而累性，则事有反常。事与理违，而万物于是乎多患矣。


    问：“哲学史上向来有唯心、唯物之争。今公言心，则与生命合言；言物质，则与能力合言，此何故欤？”答：物质、能力本浑然为一，无可分之为二，浑然者，不可分之貌。 凝聚即是质，发出即是力，孰知其异？吾故以质、力合言之耳。生命不是一个空泛的名词，而是表示宇宙大生之洪流是其充实不可以已。《易大传》称乾曰“大生”云云。余推寻易义，宇宙大生之流是名大生命，但大生命不是超脱万物而独存。如甲物禀大生之流以生，则大生命固是甲物之生命；乙物禀大生之流以生，则大生命亦是乙物之生命；乃至无量物皆然。 心灵不同于镜子，镜子是死物，心灵则不然。佛家好以镜子的明照比喻心的明照，未免有过。比喻本不可求全肖，而必有少分相似。心之明照是活泼泼地、随机作主的力量，其于镜子无少分相似也。 心灵的本身即是生命。注意。 生命的德性刚健而不化成物，照明而不迷闇，故生命即是心灵。《易大传》曰“坤化成物”云云。伊川《易传》“化”字误为“作”，当改正。坤，化成物；而干则是不化成物者。此生命、心灵与质、力所以阴阳异性，不得不判为两方面也。（注意。）乾德照明，见《易纬》及郑《注》。然《乾卦》言“大明”，则纬书所本也。古义皆孔门流传，非余臆说。 余以生命、心灵合言之，其义亦本《大易》，非敢以私见假托圣言也。又复应知，心、物祇是两方面，单言心，即摄生命在内；单言物，即摄能力在内。此例常见前注。 确不是两体。心、物是一体，非可分而为二。 物含藏心，心有广义与狭义之分。广义，则生命即是心；狭义，则植物发展至动物，有知觉着见者方说为心。此中言心则兼有广狭二义。生命之流，弥满大宇，气体乃至土石莫不有生命力运于其间。而不许其为有生命之物者，则以气体等等组织太简，生命力不得着见，故不可与动植物同类耳。 心主导物，《大易》以干主导坤，汉《易》犹存其说。 物受心之主导而机体组织日精，心得物之良缘而明德开发日盛。缘，犹云凭借。机体组织完善是为心之良好凭借。生命有照明之德，今省称明德，此即心灵之端也，故上文云生命即是心灵。生机体组织完善，故人类之高级心灵作用得以开发。 万物莫不由二物以成，二者，谓生命、心灵和质、力也。物字在此用为生命、心灵和质、力之代词。下言二物者仿此。 而在物质层时期，生命、心灵不得显发；宇宙发展，物质层最先成就，生命、心灵二层渐次出现。说见前。 及万物演进至人类出现，则其所禀之二物乃发育到恰好处，遂为万物之灵长。所谓恰好处者，即生机体之组织完善，生命、心灵可凭借之以显发出来。长字，读若掌，言人类至灵而为万物之首长也。


    古今哲人对于人生的看法当然不一致，余亦不必多征引。余相信，从人生坏的方面看得深透者，莫如空教；佛教虽分空、有二派，而谈有者还是归于空，此意不及详谈。 从人生好的方面看得宏远者，莫如儒学。谓孔子之学。宏者，宏大。远者，深远。宇宙根源，人生本性，孔子洞彻至极。六经皆从人生好处发挥，然于人类之罪恶方面亦见之深而愍之切。《论语》曰：“鸟兽不可与同群，（此言含有怜恤之深意。人类与鸟兽根本有天然的隔碍在，无可同群，圣人所以怜恤之也。）吾非斯人之徒与而谁与？”（玩味此语，便见圣怀悲愍甚深，不忍离群，不忍遗世。然人之难与为善者，圣人固非莫觉，但不忍舍弃耳。）《易》曰天道“鼓万物而不与圣人同忧”。（余解在《体用论》，可参看。）孔子明知斯人不无罪恶，而专从人性之善端引发，令其开拓向上。吾归宗孔子者在此。然佛氏揭穿人之痴惑与罪恶，而实以大悲心救度之，不忍舍离，此与孔子之仁道不异，但其出世法则无可同于儒。孔子体仁，（体，犹实现也，言实现仁道于自身也。）而亦言战争、言革命。以仁心为人类除公害，求进于至善，（为字读若卫。）战争乃仁术也。但当时霸者之战，假托于仁义，则孔子所深恶，仁非可假也。然墨氏主兼爱而非斗，终亦归于不仁而已。 余不否认人性本善，不否认人皆有知善知恶的良知，然而，余并不否认人可以放失其良知，人可以丧亡其本性，人可以造罪恶。有问：“如此看法，未免矛盾。”答曰：诚哉矛盾。然人生要当化除矛盾耳。化除矛盾，必知矛盾所在。良知知善知恶，如何肯作罪恶？人性本善，而良知即是本性，如何又作罪恶以致失良知、丧本性？性，犹言生命，已见前。心与性本不可分，以其沛然生生不息而言，则曰性命；（今云生命。）以其照然灵明而言，则曰心灵。孟子曰“尽心则知性”，正以心、性不二故。二便隔离，则尽心何由知性？ 据此而论，则人生罪恶断不可谓其出于良知或本性。然人之作恶犯罪者确尔不为少数，此亦无可否认。善恶矛盾之故，将于何处寻求？倘如佛氏所说，众生从迷闇的势力而生，无始时来，常在颠倒中。无始，犹云太始。不可测其开始之端，故言无始。 如此，不独人有种种善行无可否认，即就佛教而言，众生本无善根，又何可教以修行？佛氏固化导众生观苦，欲令怖苦起修。殊不知众生迷闇、颠倒，方且以苦为乐，何能感苦？佛氏究难自圆其说也。释迦没后，小乘、大乘各开宗派，其立说互相达反者甚多。然谈到众生之所由生，要皆以迷惑的势力为其有生之因，未曾改易释迦十二缘生论之本旨。佛家思想本当批判，但其名辞太繁，譬如一独立国的语言，外人不易通</a>晓。如衡论其得失，不用其名辞固不可，用其名辞，则求解人亦难矣。 中国晚周《荀子》，倡性恶之论，而卒归于为善以去恶。不独荀子如是，从来言性恶者，皆未有以作恶为人道之当然也。大地上凡有文化之民族，其文史诗歌之所表现，莫不悲悯黑闇而蕲向光明，此亦性善之征已。人性无恶根，是义决定。然人之造罪恶者究不少，此何故欤？


    萧生唐刚来书云：“先生之论，谓《体用论》。 言实体变动而成功用，取譬于大海水变动而成众沤，以明体用不二。用则有翕辟两方面，准《易》之乾坤。翕，为质、为力。辟，为生命、为心灵。翕则化成物，而辟反之。反者，言其不化成物也。 翕势不自举，辟主动开物。先生云：人类始大显生命、心灵，能发展思想与知识，以裁成天地，辅相万物。辟为主以开物，事实分明，非虚谈也。 辟为阳明，翕为阴闇。物质是阴闇性。 如上大义皆见《体用论》，有符乾坤之旨。然今复有疑不能不请决者：先生之学宗《易》。干为心灵，阳明、刚健，无有不善。坤为物质，是阴闇性，其动也迷，本来无善。物质之动是盲目的。 尊论翕辟犹承乾坤，殆有善恶二元之意欤？”以上萧生来书。 余答之曰：吾子之解，解，犹云了解。 似是而实非也。乾坤同一乾元实体，譬如众沤同一大海水，不得言二元。乾坤两方面，虽有相反之性，而干实统御坤，即心统御物。 相反所以相成，正是全体流行之妙，而可言二元乎？萧生之疑已解，但人之有作恶犯罪、甚至丧失良知或本性者，毕竟不少。善恶之矛盾何在，今不得不一言。


    孔子言“天道”，《论语》：子贡称孔子言天道。天道者，实体之名，非谓天帝也。《易》之乾元、坤元、太极，皆天道之别名也。汉人据七十子后学传说，坤元即是乾元，盖明乾坤同一元耳。宋明诸师遂祇称乾元，亦是。 又曰　“人能弘道”。见《论语》。 天人二义，会通之，元是一义。 实为孔子内圣学之纲领。内者，返己自治，以志于仁立本。澄清内心生活，使生活的内容日益扩大、日益深邃、日益笃厚、日益充实，于是大本立而德盛于中，故曰内。圣，犹智也。穷彻宇宙根源，体究人生本性，达万物为一体，赞天地之化育，是谓圣智。（达者，通达。然此云通达，不是浮泛的了解之谓，必于自身实现此理，乃是通达。古书中天地一词，有时作为万物之总称，有时用为大化之代名，此二种用法今兼融之。赞者，以人力司大化之权，裁成天地，辅相万物。参考《原儒》《原外王篇》。） 仁智交修，谓之内圣学。若采用今世通行之名，亦不妨称哲学。西洋哲学本别是一套，此不及详。 然哲学要当向仁智之涂趣进。此中趣字，犹趋求也。 庄生斥惠子逐物之学弱于德，惠子当能采纳。而近代学人，无论其为科学、为哲学，设有以庄生语告之，则鲜有不大笑之者。世有超然上达之才，虚怀一究圣人之学，当知仁智境界，不是偏于向外逐物者所可悟到也。于仁智无真切体会，终难与语道德之原。古圣姑勿论。晚明王、顾、颜三君子之书，吾少时读之，感觉其字字从真怀本愿流出。三君子并尚博物，而能念念不忘返己自治之功，敦仁、发智，卓然匡宋明、超汉唐，虽承汉以来二千余年思想界锢闭之患，成就犹未如其所志，而其德量识量已远大矣。清季革命之民族与民主等思想及注重格物的觉悟，皆三君子启其端。


    天人之义，以言其大，则无所不包；以言其深，则莫测底止。天道何由成？人道何由立？非真了天人之故者莫能明也。天者，实体之称，非上帝。故，犹言所以。此中意义深远，极难说，言说祇是敲门砖子耳。门以内事，须身入乃亲得之。学者日常生活中如果清明在躬之时多，将有神解焕发，（神解，说见前。）不为有限的经验所沾滞，不为古今许多名家理论所笼罩，而一旦脱然悟入真理，莫或使之而自然。至此，才与古今人洞见真理之言，（此言字即指其书。）心心相印；（古人往矣，由其书见其心也。今人或不相识，见其书即见其心也。）古今人之言无当于真理者，吾亦不为其所惑。但古今名家之书，无论当于真理与否，总须多读。孤陋寡闻，未可言独往也。天人之义确是广大无量，真切至极，愈深参，愈有味。透悟到此，则古今宗教与哲学家言，其得失可知也。 夫人何由立？得天而立也。若无有天，则人岂凭空幻现得来乎？人生如是幻现，即不可更谈立人之道。人既非实有，何所立乎？故知人之所以生者，得天而生也；其所以立者，得天而立也。立者，能自树立之谓。凡物皆有以自树，方成其为物。天不自树立，不能成为天；地不自树立，不能成为地；而况于人乎？人之立，非无本而能立也，其本则天也，故曰得天而立。失其本，则莫能立。问：“天地万物亦与吾人同本于天，故皆能自立乎？”答：诚然，但此中祇就人而言。 得天者，求仁而得仁也。此孔子语，见《论语》《述而篇》。 问：“云何说求仁得仁，即是得天？”答：仁，人之心也。心灵与生命本来不二，故不别言生命。 心与物不可分，非异体故，而心则主乎物者也，故言心，即已摄物。心、物同本于天，而心、物之外无有天，天即是心、物之实体故。譬如众沤同本于大海水，而众沤之外无有大海水，大海水即是众沤的本身故。此理详在《体用论》。 夫仁心之存乎人者，刚健，照明，生生而能爱，不为小己之私欲所缚，常流通于天地万物而无间隔。此乃根于实体之德性，而为一切德行之源泉也。人皆有是心，是字指仁而言。 而不幸甚易为形气的独立体所锢蔽。独立体，谓身。 独立体既成，便自有权能，故其锢蔽仁心也甚易，而仁心之发露颇难。然仁心是人所本有，反己而求之即得。无论何人，当其动一不仁之念，祇要肯反己自问，则未有忍于作恶者。 求仁而得仁，不至陷于不仁。仁心以天为其根，天者，实体之称。根字，用为天之代词。 故曰得仁即得天也。仁心即是实体之德用，譬如众沤湿润诸德，即是大海水之德用。 故说仁心以实体为其根。有根故，如流水之有源而常不竭，如草木之有种而恒不绝，此人生之生活内容所以丰富无穷、充实不可以已也。谈至此，犹有不容不辨者。宋明儒以仁为本体，本体，犹云实体。 甚失孔子之旨。仁是用，究不即是体，谓于用而识体可也，识者，认识。于用识体，譬之于众沤而识大海水。 谓仁即是本体则未可。譬如各个沤相（相字读为相状之相。）犹不即是大海水。 又复当知，仁心祇是万德之端。端者，言其隐微未发展也。发展此端，至于繁衍盛大，则在吾人强为善而已。孟子言扩充，盖明于人道所由立。宋儒之于天理，王阳明之于良知，皆视为实体，固已不辨体用。（良知与天理之心，皆用也。） 程子言天理，则以为祇须诚敬存之。见《识仁篇》。 《阳明》言良知，则以为良知无所不知，而改变《大学》格物之本义。殊不知，民智未进时，即缺乏格物之知，其所谓道德者常是大不道。余少时读《后汉书</a>》，觉其皇帝真非人类，帝制已穷则当变。范史悲悯见乎辞，而犹赞扬忠义，莫正其迷谬，民主之大义不彰，岂不惜哉！此不过偶举一例耳。道德之源即仁心也。仁心之发为行动，主断以趣事变，毕竟须格物以精其知，而毋误用其仁。此乃人之自成其能，以扩充其仁而善用之，是人道所以立也。


    亡友汉阳张仲如曰：“近代人类尊信知识即权力，求仁二字已成故书中之死名词。人类祇向外物求知识，而无养于中之道，中，谓内部生活。 意者其有所未可欤？”余曰：此是一大问题，却甚难言。中夏古哲之学，其唯孔子穷宇宙之原，究生人之性，此性字就生生之源而言。生人之性即是宇宙之原，宇宙之原即是生人之性。 体大生广生之德于日常生活之中，大生广生，仁德也。此中体字是体现义，犹云实现。 成己成物，通为一体；《中庸》言“成物”，须与《易大传》“裁成天地、辅相万物”等文参究。辅相不仅是变化与改造物质，而化导人群，使其互相扶勉，互相合作，将来达到天下一家、群龙无首之盛，是乃辅相之主旨也。 动健静定，融成一片。曾有学佛者来言：“佛氏有大定力，孔子不足语此。”余答之曰：孔子言“智者乐水，仁者乐山”，（见《论语》。）朱《注》似未得其义。孔子此言不是分作两种人来说，却是就一人之心有仁、智两方面可说。就智的方面说，其乐如水之活跃；就仁的方面说，其乐如山之镇定。此种境界，大贤尚不能有，何况一般人。此盖孔子自述其心境耳。乐山，正是大定力。乐山与乐水俱备，此境太高，尔何敢妄议？ 此乃千载闇室之孤灯，不可绝也。西洋哲人尚思辨，是其长，而习于支离，难闻大道，亦其短也。印度古代哲人宗教之僻执太重。余之意，今后全世界人类当趋于天下一家，天下一家，孔子之理想也。见《礼运篇》。 古哲之宇宙观、人生观，其可为未来世新生之人群作指南者，恐不必多。为字读若卫。指南，为罗盘针之别称，航行大洋者可资之以不迷于所向。 然古代百家之学，不论短长，其可为后人之借鉴与参稽，则为绝不容疑之事。昔者有人自言其读《论语》，不肯看注文，余斥之曰：吾子自居高明乎？注文如浅薄，汝能见其浅，便深进一层；注文如错误，汝能见其错，便已得正解。若不看诸家注，便绝无引发，虽高才犹患寡闻，而况汝乎？ 古代大学派能传于后世者，其中必有物焉，未可不究也。穷理到极其大、极其深处，便觉宇宙人生于万变无穷之中自有真常不易之理在。王弼《易略例》有二语可采，曰：“异而知其类，睽而知其通。”此境界极高，难为不知者道也。哲学家有此境界，便知古学亦须参考。孔子之眼光最远大，规模至弘阔。吾望治哲学者，对于古学能批判与发挥，使来者研古学得有资藉，便于取舍与变化。朽腐化神奇，治古学亦如此。 未来世新哲学产生，当有资乎是也。世有宏通之才，吾望其发古学之长，温故知新，写成简要之册，以便通行。总持大体而不遗，方是简。发扬精粹而生新，方是要。 学哲学者在乎身体力行，身体者，谓以自身体现真理。 不必人人从事著作。著作必是有所不得已而后可为。明代哲人王阳明，能以所学见之事功，此可法也。张居正</a>愿身化作毡毯，任人践踏溲溺其上，学孔、佛而得其精神，为神州多支持数十年，为字读若卫。 亦闻阳明之风而起也。所望来贤，无忘先范。仲如闻吾说而喟然。仲如以乙未年逝去。


    上来已说人得天而始能立。得天者，求仁而得仁之谓。人若丧其本有之仁心，即丧其天。丧天者虽有人之形，而不成为人。周子曰“主静立人极”。又自注曰：“无欲故静。”余谓周子误矣。唯得仁，方可立人极。注意。 无欲可以求仁，而无欲未即是仁也。孔子语樊迟曰：“仁者爱人。”此语甚平常，而平常却极深远，非体仁者莫能识也。爱人者固必去小己之私欲，而去私欲以外，更有明智与笃厚之深情，视人之休戚为自我之休戚，必将有爱人之事实。孔子周流列国，即爱人一念驱之也；及乎不得行其志，而作《春秋》诸经，主张消灭天子、诸侯、大夫三层统治，倡导天下为公、天下一家、群龙无首之学说，为万世制太平，皆爱人一念驱之也。樊迟请学稼，有避世之意。孔子教以爱人，非达天德者莫识此旨。达天德，见《中庸》。达犹体会也，天德犹云实体之德，说见上。 晚周六国以后，二三千年间贤儒求仁而不背于孔子者，唯王阳明一人耳。此意拟详之下篇。罗念庵、唐荆川并表彰阳明之《大学问》，可谓阳明嫡嗣，余子皆不足道也。宋学以宗孔自居，庶几尼山宗下之小乘耳。佛家有小乘，归于自利，无有度众生之悲愿。 此段话姑结束。


    今次当谈天</a>何由成、待人而成之微旨。天者，实体之称。实体祇有无限的可能，不可谓其一切圆成。宗教家以上帝为全知全能，佛家称真如为圆成，真如，即实体之名。真者，真实。如者，不变。圆者，圆满。成者，成就。此谓实体是一切圆满成就。 宋明诸儒说到天性或心体，必以为本来具足一切德用，即受佛氏影响。余有一时期亦为佛法所惑，后经多年参究，如果万物的一切发展都是实体元来储蓄得完完全全，哪有此理乎？余肯定万物有根源，即实体。 但此根源祇具有无限的可能。无限者，没有限制之谓。譬如一粒谷子，若说他将来可能生芽、生根、生干、生枝、生叶，乃至开花结果，此皆是可能。然可能一词，即有不受限制的意义。易言之，不能说谷子的这些可能决定要实现，如不遇人工、水土等缘，将至于一切不生，故可能不一定实现。是其不受限制者一也。又复当知，即令实现，而仍有不受限制者，如新生之稻芽为壮为弱，农夫选种虽可测其大概，然土质、肥料、人工等等如均不适宜，则嘉种亦不能生壮芽。是其不受限制者二也。我所谓无限制的可能，其义如此。若实体果如佛氏所说一切圆满成就，则万物皆禀受实体而成，万物以外不复有实体。譬如众沤禀受大海水而成，众沤以外无有大海水。 如此，则万物不须自己努力，不须自己创造，唯一心皈仰实体，如皈仰上帝者可已。余实悟、实信体用不二，故对于前哲以实体比拟全知全能之上帝者，皆不能赞同。余主张万物与吾人各各以自力发展其本体之潜能，本体潜藏无限的可能，名曰潜能。 其开拓丰富，无有穷尽；其变化日新，不守故常。万物之变化与开拓，皆以自力扩大其本体，《大易》所以尊万物而赞之曰“大有”也。老之返还虚无，佛之趣归寂灭，惜其不闻《易》道也。万物进化至于人，则其内部生活丰富、创新，与智、德、力种种发育，遂乃建立裁成天地、辅相万物之大业，人道扩大其本体之伟绩，庶几近于完成，故曰天待人而成也。庄子盛赞天道之变化力伟大，而叹人之渺小，甚至说：“浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；夜将过去而时近黎明，鸡即开鸣，是谓时夜。 浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮灸；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！”见《庄子》《大宗师篇》。 庄子不悟体用不二，以为天在人的头上，而人则是天之化机所为，人道空虚，唯任造化玩弄耳。此等思想最丑劣，不可以训。孔子曰“人能弘道，言人自成其能，足以弘大天道也。 非道弘人”云云。此言天道虽是人所禀受之以有生，而人若祇知有小己，自甘卑狭，则天道亦不能使人弘大也。 诚以天道既是人之所由生，不在人之外，则即人即天，两即字正明天人不二。 何可将天推出于吾人以外去，遂至尊大天之威权，而以人为其玩具乎？综上所说，善恶矛盾之所在本不难寻。本体不能只有阳明的性质，而无阴闇的性质，不能二字，一气贯下。阳明者，心灵也。阴闇者，物质也。 故本体法尔有内在的矛盾，否则无可变动成用。法尔，犹云自然，不可问其所由。用者，功用之简称。 老子曰：“反者道之动。”是明于《易》者也。然干阳毕竟统御坤阴，即心统御物。 坤阴毕竟顺承干阳。即物随心转。 矛盾终于化除而保合太和。《大易》《乾卦》说：“太和乃利贞。”贞，正而固也，言太和之道利在正固。 《易》之为道，利用矛盾。《坤卦》中特着阳与阴战，其血玄黄，曰：“为其嫌于无阳也。”阴侵阳已甚，故不惮玄黄之血，而勇于一战。但战争究不是正常，阴阳合一而太和，乃是利贞之道耳。有人难曰：难者，诘难。 “先生言乾统御坤，虽根据《大易》，而《易》之义亦未足据也。物质先在，心灵后出现，此不能说心统御物之一证也。神经系统与脑部组织之完善与否，可以决定人之思想力或强或弱，此不能说心统御物者二也。”答曰：汝所说第一义，余在《体用论》中辨正綦详，兹不赘。第二义适足证成《易》说。《易》说，谓《大易》之说。 所以者何？《大易》以生命、心灵为一物，此物字非谓物质，乃因言说之便而虚用之耳，意云生命、心灵本来不二。 物质之凝成，粗大而固闭，生命力斡运于物质中，不易发露出来。《易》之《坎卦》，阳陷阴中，正是表示此象。坎，陷也，阳陷于阴中而不得出也。其卦第二爻为阳，初爻、三爻皆阴。阴为物质，阳为心灵，即心为物所陷也。宇宙肇开，物质层成就，生命、心灵不易急遽转化锢闭的物质而突然发出，正是《坎卦》之象。《坤卦》曰“为其嫌于无阳也”，即指《坎》象而言。 然生命力之潜驱默运于物质中，终必战胜物质，而破除锢闭以出。不有血战，其能出坎陷乎？宇宙自物质层之锢闭状态，而卒起巨大变动，有生物出现。自是生机体日益进步，神经系统与脑部发展完善，而心灵得以大显，此乃生命、心灵统御乎物质之明征。故吾子之论，适以证成《易》说，无可推翻圣言也。若乃神经系统与脑部本为心灵活动所凭借之机构，此种机构发展臻于完善，则思想力强。譬如良工欲善其事，必假利器。假，犹藉也。 何可以此而否认心之统御力乎？总之，乾统御坤，阳明统御阴闇，心灵统御物质，“总之”至此，皆是复词。心物犹阴阳也，阴阳犹乾坤也，名异而实同。 以此见宇宙全体大用，本来正固阳明统治迷闇，无有倒妄。何必如二氏求不生不灭之境，趋窈冥恍惚之乡乎？全体即是大用，大用即是全体，体用不二，是义决定。阴阳者，从用立名。阳以大明统阴，正而且固。无迷、无倒，中明正固之德也。宇宙人生毕竟不是从迷闇的势力开发。数论、佛家乃至德人叔本华之学，皆不明《大易》之道也。


    有问：“坤之阴闇势力，易于片面发展，如生物未出现以前，生命力便不得发露。《坤卦》言阳之战乎阴，曰‘为其嫌于无阳也’。为字读若卫。上文未及注。嫌，犹似也。 阴偏盛，而阳受其锢闭，不得发出，似乎祇有阴而无阳。唯物论便断定唯独有物，而心非本有。其实，孔子作《易》，早已见到坤之势偏胜，嫌于无阳，而乃说阳统御阴者何？”答曰：哲学要综观全体，不可划成分段来看。综观全体，便从其发展来看。宇宙之发展，由物质层而进于生命层，乃至心灵层，显然是生命、心灵一步一步战胜物质，而卓然显露出来。上极乎人类，飞跃而升，《乾卦》九五之象。 则生命、心灵之盛，庶几光焰万丈。以实际生活言，人具七尺之躯，乃举天地万物以奉之，疑于泰矣。泰，满足之貌。 然人终不为物欲所迷，视思明，听思聪，声色莫能乱其耳目，而中怀澹然。至于功能伟大，则已夺造物者之威柄，殆将实现孔子“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”。以内部生活言，则《易》《乾卦》曰“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”云云。按此文盖七十子称美孔子之德用也。有问：“孔子为出类拔萃之大圣，非人人可为孔子也。”孟轲</a>称孔子“出乎其类，拔乎其萃”。出类，言其在人类中为特出也。萃，众也。拔者，超拔，言其超越众人，若参天之松于丛林中拔起，高耸天际也。 答曰：王阳明诗云：“个个人心有仲尼，孔子字仲尼。 自将闻见苦遮迷。遮者，遮掩。迷，犹惑也。众人所习闻习见者，皆世俗自私自利之诡谲，如名利、权势等等，不可胜穷也。（佛说人皆有四万八千惑，亦不为过。）此等见闻足以掩蔽吾人之智慧而增长迷惑，故自心有仲尼而不能自见耳。 而今说与真头面，祇是良知更莫疑。”仲尼的真头面祇是良知而已。此非个个人所本有者乎？良知即是智慧，人人能存养良知而推扩之，以进德修业，谁不是孔子？ 古代学人尊孔子者，多视为如天之不可升。阳明此诗，便指出孔子真头面是一切人各自本有的，人皆可为孔子，要在断尽俗根与自强不息而已。


    附识： 有问：“《乾卦》言大人之德，未明说孔子也，公乃谓其指目孔子，奈无明证何？”答曰：奚无证？汉儒孟喜曰“大人者，圣明德备也。先儒云：若夫子教于洙泗，夫子，谓孔子。 利益天下，有人君之德，故称大人”云云。孟喜所称之先儒，自是七十子。先儒言</a>《乾卦》之大人是孔子，后学传授不绝。汉世去周末未远，故孟喜犹能言之耳。“大人与天地合德”云云，非孔子亦莫能当也。复有难曰：“公在《原儒》附录中‘六经是孔子晚年定论，以《乾卦》主张革命，创明群龙无首。而《乾卦》中大人诸文，则是小康派所增窜’云云。今又取小康派之说，何耶？”答曰：七十子称大子之德，是一事。小康派在《乾卦》中加入大人诸文，以变乱大道派之革命论，另是一事。二事不可相混也。自周末六国以至吕政一统，大道学派当有革命运动，《礼记》《儒行篇》明明有革命之儒。余在《原儒》中曾提出。秦汉之际，儒家事实皆湮没，大道、小康二派之纷争不可考。吕政焚坑之事，《史记》太不详，被坑之儒全不传其姓名。司马谈父子并是小康派，故湮没异派之人物。 孔子《春秋》本义当是大道派所持守，而小康派反对大道派，则亦宗孔子。伪《公羊传</a>》固是小康之主张。孔子有素王之称，必是六国时小康派所奉之尊号。小康派本维持君主制度，但主张有圣德者方可为君，暴君却宜革。孟荀皆同此主张。其尊孔子为素王者，即以孔子有人君之德，乃后之为人君者所当取法。伪《公羊》传说王正月云：“王者，谓文王也。其实谓素王耳。而言文王者，恐触汉帝之忌也。孟喜说《乾卦》之大人，即引先儒言孔子有人君之德，其意义可玩。大道派废除统治，必不以王号辱孔子也。孔门有大道、小康二派之分歧，实为晚周时代之最不幸。《乾卦》中称大人之德用，当是出自大道派，而小康派亦承认耳。此数语义旨弘深，今略释之。“与天地合其德”者，言孔子大公至正之心，无偏无私，其德如天之无所不覆，如地之无所不载也。“与日月合其明”者，言孔子之明智，如日月之大明、遍照，无有私智，私智之智字，与上明智之智字，截然不同义。凡机变权术之巧，皆是私智，而非明智。 无有障蔽。无偏无私，故无障也。 “与四时合其序”者，言孔子精于格物，深察大自然与人群之变，得其规律而掌握之，足以司大造之权，开物成务。开物云云，见《易大传》。 《易》之辞皆是取象。四时变化不已，故取此象，以明自然与人事之变。序，犹规律也。“与鬼神合其吉凶”者，此中义旨深远至极，汉宋诸儒皆误解。余按鬼神，阴阳也。神者，人之精神，取以为阳之象。鬼，犹魄也，谓人之体魄，取以为阴之象。 阴阳者，实体变成功用，有此两方面。阴阳变动不居，本无作意，作意一词，借佛典。作，犹起也。阴阳之变，非如人之有意识也，故无有起意。 亦无预定之目的，参看《体用论》《成物章》后。 唯变所之而已。之，犹往也、趋也。任其变化之所趋，无定型也。 夫如是，吾人与万物游履乎万变不齐之中，凡所遭遇，或凶或吉，莫能一致。即此种种不测之吉凶，虽皆本乎阴阳万变之不齐，而阴阳本无心也。圣人与阴阳合德，遇吉则无心于获吉，遇凶则无心于避凶，唯有揭天地以趋新，鼓万物以舍故，直合德阴阳、唯变所适已耳。大哉孔子！其德用无得而称焉。佛氏不悟此，而归寂灭。道家不悟此，而返虚无。宋明诸师名为宗孔，而实相去如天渊。上天既以六艺畀予，予悠然有会于圣心，衰年图述作，未得尽所怀，是一憾也。


    《易》道广大悉备，其纲要在天人。不明天人之故，未可读《易》也。天道成万物，而万物以外无有天，此理根也。万物之原曰理根，见郭象</a>《庄注》。 于此不悟，将于现实世界以外，信有上帝，于变异的现象以外，求有静止或不变的实体，其谬误不待言。若乃反对宗教与形而上学者，则又厌弃本体论，遂妄计宇宙无根源。人智习于浅薄，真理蔽於戏论，余未知其可也。宇宙万有，不是如幻如化，不是从空无中忽然生有，是故言天道。注意。 天道成万物，万物以外无有天，是故尊人道。人者，万物发展之最高级也。万物得天而生，既生则昧于其所由生。所由生者，天也。万物既生，则成为闭塞与蠢动之物，不自知其得天而生也。 昧于其所由生，故莫能完成天道。天道既成为万物而不在万物之外，则唯有任万物之自成其能，以完成天之德用，然而万物尚不足语此。 唯人也，性灵发露，良知显现，仁德流行，阳明统御阴闇，乃与天地合德，与日月合明，与四时合序，与鬼神合吉凶，始尽人道以完成天道矣。懿欤盛哉！执有万物而不究其本体，本体，谓之天。 是弃天者也。谈本体而不悟即人即天、即天即人，便不能悟到天道待人能而始得完成，人能，见《易传》。 是于天、于人，两无所知也。天人之际，微乎微乎！


    善恶互相违，违者，违反。 本乎干之阳明与坤之阴闇两相反也。阳明统御阴闇，则矛盾化除，而乾坤合一矣。人之生也，禀阳明而成性，禀阴闇而成形，存性以帅乎形，存字，吃紧。帅，犹主也。 是谓立人道以弘天道。此中不及详，且俟下篇。


    上来因《庄子》注重反己之意，余举中国三大学派，如儒、如道、如自印度输入之佛，大概不约而同，皆以反己为不二法门。不二法门，借用佛语。此法字犹道也，入道之门曰法门，犹云修道的方法。 三家为道之学，为，犹修也。 都由参究人生，而上穷宇宙根源，以解释人生所由始，以决定人生修养之宜与其归宿。故宇宙实体之追求，追者，追问。求者，探求。 在古代各宗中皆为根本问题也。道家祖老子。老子以人皆含灵禀气而生，所谓“万物生于有”也；灵，犹神也。气，物质也。有者，神与气也，下言有者皆仿此。 神、气皆依太虚而生，所谓“有生于无”也。以上见《老子》四十章。无者，虚无。太虚寂寥无形，故云虚无。寂寥，见《老子》二十五章，王弼《注》云：“寂寥，无形体也。” 王弼《老子》四十章注云“万物皆以有为生。万物皆以有为其所由生。 有之所始，以无为本。虚无生神生气，故虚无是神、气之本。 将欲全有，全有者，养其神，无暴其气。神者，帅乎气也。帅，犹主也。 必返于无也”云云。人能去知去欲，返还虚无，则神、气常全。 此道家学说之大要也。佛家自释迦氏首以迷闇诸缘说明人所由生，缘有十二种，故言诸。 于身心五蕴修习厌离。人者依五蕴而立名。五蕴不外身心两方面。但此言身，则含摄环绕一身的天地万物或无量世界皆统于一身，所谓色蕴是也。厌离，曾解见前。 至大乘空宗崛起，始建立法界，法界，解见《体用论》，犹云万物本体。但此云本体，是以法界为万物之所依托故，遂说为万物本体，而万物不是从法界生也。 是为不生不灭，寂静最寂静，亦云寂灭、无为，超脱乎心、物诸行而独在。大有承之，说为法界大我。此佛家学说之大要也。寂静最寂静，见《大般若经》。心、物诸行，即世间所称宇宙万象，亦名因缘法，以其互相为缘而得生故，与哲学家之关系论大旨相近。然大乘说心、物诸行是染污性，必须断灭。佛家盖以体合法界大我为归宿，（体合者，舍去染污的小我，而投合大我，与之为一也。）道家则以返无为其归宿也。


    佛法毕竟反人生、毁宇宙，余在《体用论》已衡定之，自信无妄。此种思想，与孔子之道亦相反相成，看穿人生坏的方面，庶几猛省，可以进于孔子敦仁日新之道。有天地万物一体之乐，何必厌离五蕴，而欲投依于其所空想之法界大我乎？孔子四与之德用，非神奇，人人皆可勉而有。可勉二字，吃紧。人皆有性灵、智慧，何不可为圣人？祇患人不肯自勉耳。四与者，与天地合德至与鬼神合吉凶，是为四与。 人人有四与，将改造现实世界，使成为新新不已、丰富无量、太和洋溢之法界大我，而不是脱离现实世界，别有寂灭的法界大我。余归宗孔子者在此。道家思想，余在《原儒》下卷驳斥不少，本篇亦多有弹正。然余常言，尚未发老庄之长。司马谈曰“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物”云云。见《史记》《太史公自序》述其父谈语。谈不通易而深于道。 此数语甚深弘大。精神专一，孔子之乐山、佛氏之大定皆是此境。人能保持精神专一，即其生命常不退坠。动合无形者，无形谓虚无。心清净故，其动也龙见，而不改尸居之静，故合于虚无矣。尸居、龙见，均见前。 赡足万物者，道家尚自然无为，反对统治，故纯持放任主义，不许有力者宰制万物，唯任人各适其性，各尽其能，而万物莫不赡足。此道家论治化之要旨也。孔子亦赞成尧舜无为而治，但不同于道家之无为，盖以大公之道联合众志而为之。无私弊，无废事，是孔子之无为也。可玩《周官经》。 若一切放任而废领导，则群众涣散，万事俱废，非化道也。然不许宰物之意，仍与老子相符。又复当知，群众经过领导之后，人人皆习于互相辅助，每一个人既能自主，又能视人犹己。如此，则老氏主张一切放任而万物赡足之理想，终当实现也。但未经过领导，则老子之说不可行。孔子作《大易》，体用不二之真理始彰，天人合一之大道遂着，此二氏所未能悟也。


    附识一： 今人闻一天字，或疑为天帝，此大误也。儒家古籍以天为实体之名，非上帝也。有问：“云何以实体名之为天？”答曰：天字有多义。以上帝名为天者，此天字是主宰义；以实体名为天者，此天字是自然义。自者，自己。然者，如此；自己如此曰自然。穷理至于宇宙实体，不可更问其所由始，祇是他自己如此。他字，指实体。 如有人问谷子所由始，我可答曰：始于稻禾开花。此人更层层逐问，我亦可层层作答。然而，追根穷底，到了最后之最后，问及宇宙实体，我祇可曰：他自己如此，他字，注见上。 他是无母的，母，犹因也。 所以名之曰天。此天字，乃自然之谓。


    附识二： 人得天而生，乃一切人或一切物各各皆得天之全，以为其本体也。得天之全者，天是全体性，不可剖分，故曰全。如一粒沙子，即是得天之全，以为其本体，不是于天的全体中得一小分，以成为沙子也。沙子如是，而况于人乎？此理极难说。仍举大海水与众沤为喻。喻者，譬喻。 如甲沤是得大海水的全体以为其本身，并不是于大海水的全体中得一小分以成为甲沤也。甲沤如是，乙沤乃至无量数的沤，莫不如是。此沤彼沤的相状虽形成各别，而每一个沤则皆以大海水的全体为其本身，诚以大海水是全体性，不是可随众沤之形而剖分故。注意。 一切人或一切物各各得天之全，以为其本体，而天是全体性，不是可随人或物各各别异的形而剖分也。而天二字，至此为句。 余少时读《中庸》“天命之谓性”，而于命字觉得朱注有宗教意义。王阳明说：命者，流行义。余因悟天是流行不已的，故曰天命。吾人禀天命以有生，此理无疑。但吾人是从流行的全体中得其一小分欤，抑得其全体欤？阳明未有说。余怀疑年久，四十岁后玩《大易》，始决定如今说。余每决一义，皆历年不浅。张横渠自言其学从血汗中来。余闻修养家用功有文火、武火之说。横渠血汗自是武火，余则文武火并用，而有悟常在文火中也。强探力索，是武火；恰恰无心用、恰恰用心时，此文火也。


    附识三： 云何知天有德用？设问也。 从人而知之也。人得天而生，人生不是凭空幻现，必有天为其本体。譬如众沤不是凭空幻现，必有大海水为其本身。 人有德用，故知其本乎天也。然人或物禀受天之德用，祇可说为人性中或物性中潜伏有种种德用的可能。人与物能开导其潜能，而使之发展盛大，则天之德用赖以完成。潜伏种种德用的可能，简称潜能。 若人或物不能开导其潜能以发展之，则天之德用亦渐湮废，卒归无有。例如天有生生之德用，人禀之以成性，则含有万善的可能。自父子间之慈孝，以至天地万物一体之爱，不独人性有此潜能，物性亦有之也。鸟兽遇猎人，则奔走哀鸣，若警告同类。虎狼之暴，而有父子。蚁至微小，见同类被人弄死，则相与负死蚁而走，此余七八岁中，与诸儿童牧牛青山，偃息林下，所亲验也。大概鸟兽犹能发天赋之潜能而不能拓展。司马谈曰：“夫神者生之本也，神者，生命、心灵之称，万物皆禀神而生。 形者生之具也。”形，犹云躯体。躯体是心灵所凭借的工具，工具不良，则心灵不得发露。 鸟兽未得改善其生之具，莫由实现天之所赋，此无可责。人若不自尽其力，以发展天赋，完成天道，则自弃自绝。佛氏所以为众生起大悲欤。为读若卫。 孔子与二氏之道，反己是同，旧称道与佛为二氏。 而反己之实际，则未可言同。为道日损，此老之自述也。佛氏断灭一切痴惑，与老之日损确有大同。佛法明明反人生，趣求寂灭，其以日损为道也固宜。老庄虽不言出世，而去知去欲，敛其神以返于虚无，人道之存焉者寡矣。夫人道不可无知，唯求知周乎万物、道济天下而已；此《易大传》文。 不可无欲，唯求欲皆当理而已。今一切务去，其何以立人道乎？道家求返虚无，返虚无者，非求死后返于虚无之谓，亦非不欲生于人间世之谓，祇因人生以虚无为本，（可玩前引老子“万物生于有，有生于无”云云。）便当使人的生活返还于虚无的状态，所以要去知去欲。有知有欲，便不虚无。此词他处未及注，今补于此。 便脱离现实，不谓其近于佛氏出世法亦不得。然佛法之来，道家首与迎合，而佛氏卒痛击道家，此何故欤？道家近于出世，而其思想根柢究不是出世法，如紫乱朱，如莠乱苗，故佛氏不得不绝之也。然佛氏尽管排道，而道家远离人道，与佛氏反人生究有相近之嫌疑。吾谓二氏同以日损为道，诚不诬也。


    孔子之道以敦仁日新为宗要，宗，谓主旨。要者，精要。 而日损之功亦其所慎修，而不容稍懈。损者何？唯常精察小己之私欲潜萌于人所不知而己所独知之地，则非当下损除不可。稍一偷纵，将侵害吾之仁心，使不得继续生长。人生缚于七尺之躯，祇知有小己，而不能与天地万物同流，便丧其大体，则生活之源泉断绝，无有新生命可言矣。故日损者，所以利于仁道之源源不竭、继长增高也。后念之仁继前念而起，益复长大，曰继长。长字读若掌。仁心发为行事，人人相习而为仁，是乃仁道发展至高度。 佛氏修诸功德，所以对治染污，所治既尽，尽者，灭尽。 能治亦遣，遣者，遣除，犹损去也。 究竟归于寂灭。此与孔子敦仁日新之道，发源本不同涂，归宿何能一致？老氏无辅相万物之诚，托于清净自正，亦自利而已。又复当知，古哲为道之学莫不归本智慧。佛氏义海汪洋，其主旨唯在求得根本智、证真如而已。佛家大乘说有二种智：曰根本智，曰后得智。根本者，对后得而言。根本智唯亲证真如，（亲证，犹亲知也。智与真如冥合为一，不起分别，故名亲证。真如是本体之名，余释在《体用论》。）后得智依托于根本智而起，祇了解一切事物之理。大乘之说止于此。 余于大乘说二智不无疑问。后得对于根本，若祇有依托的关系，则后得智对于事物的了解力，将别有来源欤？此可疑者一也。又自释迦倡说人生始于迷闇，小乘以至大乘皆一脉相承。据此，人生是天然迷闇之物，本无善因，则修行无有内在的动因，凭何发现出根本智来？此可疑者二也。余敢断言，理见其真，立论自有宗主，虽发散为千条万绪，自然触处逢源，都无违碍。源者，谓立论之宗主。宗亦主也，作复词耳。 佛法自有不可颠仆处，余毕生敬仰；若其缺点所在，自当指出，不敢负先佛说法之悲愿也。


    佛家知识论分真、俗二谛，根本智证真如，此属真谛；后得智了解事物，此属俗谛。然佛法中祇承认根本智是超出世间知识的范围，是亲证真如的正智，无有一切虚妄分别，故名真谛。后得智是随顺世俗的知识，而假立此智，世俗的知识，是在实际生活中经验于事物而成者，如说地是地，水是水。此类知识，一般人都信为核实不误。可参考《大论》《真实品》。 故此智摄在俗谛，毕竟不是正智也。窥基</a>赞扬二谛义</a>高深至极。余曾有一时期服膺之，后悟体用不二，乃觉其不足取也。窥基为玄奘</a>门下第一人。 根本智唯证真如，而其真如是不生不灭，是超脱乎万物而独在，此中万物，即摄天地与人均在内。 此诚为诸菩萨独证之境。吾不知亲证真如之根本智究是何等智也。然佛经言菩提心，菩提者，正觉义。 吾深信人人有菩提心，但不必说得太神化耳。


    道家排斥知识，唯恐排之不尽。老子言“明道若昧”。见《老子》四十一章。 若昧者，默然契合虚无，不起推度、想像等作用，故若昧昧然也。此与《论语》所云“默而识之”的境界绝不可同。默识，正是智慧境界。智慧契会道体时，祇是默识。道体，即指宇宙的全体大用而言。如《论语》《子罕篇》曰“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍画夜’”云云。圣人睹川水，而触悟全体成大用，浩然流行，息息舍故生新，无有已止，既非恒常，亦非断灭，妙之至也。老子不能有大彻大悟，当亦有所会。大概哲人都有智慧，但智的发展有大小浅深之别耳。道家以养神为务，智慧即神之流行也。然老庄游心于空虚之域，此其学说所以多病。


    上来论儒与二氏反己之道，皆先述二氏，而后称孔子，以绳治二氏之失。至此，当结束反己之论。


    上来论反己诸大段文中，辨析智慧与知识，粗举大要。但于知识所由成，犹欲补申片言。片言，俗云半言，借用《论语》之词，明不欲多言之意。 智慧是性灵的发用，亦可说是本心天然的明几，明几之动也微，但其由微而着，则发展盛大，至不可测。 阳明云“良知”，即此物也。物字作为智慧之代词。 前文已说，玆不赘。知识发生于外物，古哲或忽视此事。此中发生一词，是引发义。外物，是知识生起之助缘，而非正因，但此助缘之力量大极，若无外物，亦决不会有知识发生。 夫物性闇而无知，本不能自了自识。譬如镜子能照人和物，不能返照自己。照相器亦然。今说知识发生于外物，何耶？余非不知，万物来感乎人，则斯人本心天然之明几一触即发，便求深入乎物，了解乎物，识别乎物，乃至发见一切事物变动的规律而掌握之，遂得化裁万物，改造万物，制驭万物，发育万物，以成范围天地之种种大业。此为赫然彰明之事实，不容否认，何故说知识发生于外物？以上皆设问也。 此非余之曲说也。须知知识所由成，虽不能排除智慧的作用，佛家言后得智，祇说依托根本智而起。依托二字如何说得通？我为佛家着想，（为字读若卫。）应该说后得智对于事物的了解就是根本智的作用，如此说才是。若云依托，则是后得智的了解力不发自根本智，而别有来源。此处我有很多话，不及谈。 而智慧作用通过事物以构成深密、精详、正确的知识。深密是二义：深者，深入；密者，细密。 首先要假定物质是客观存在，然后决定用纯客观的方法，此中先后不是时间上的先后，祇因义理有分际，假说先后。 还要随时创作许多辅助感官的工具，于是智慧作用确然舍己从物，即将他自身完全投入于事物中，此中他字指智慧作用。。 而绝不自逞其明，以猜度物，唯顺以从物，智慧作用求了解物，祇有顺从物之则，而不可违背物则。 所以能洞彻物的本质，握定物的规律，乃至推而行之为一切创造与事业，皆足证实其所得于物之一切都无一毫蒙昧，都无一毫错误。至此，则知识才确立，不可倾摇。吾人体会知识之完成本由物来引发，而主要条件尤以物是危然客观独存，危然，特立之貌。 其变动自有规律，实使智慧不得不舍己而为纯客观，此实为知识完成之主要条件。余谓知识发生于外物，诚然之言也。惟知识之成，毕竟赖智慧作用，不以己度物而顺从物则，否则知识决无由成。但知识既成，则从外物来感以至知识完成，其时间颇长，而智慧在此长时间内默运于无形中之一切经过，吾人乃忘却，祇自欣自夸其知识是客观现实世界的反映，而无视于自身有内在的主动者也。此事似可怪，而亦无足怪。智慧作用之经历乎物也，本以纯客观方法为其与客观现实相符合之保证。知识发生于外物来感，完成于符合外物，事效显著。人睹其显，莫察于微也。


    知识既成，即是权力。权力自然要向外发展。今后改善人类实际生活，当更集中力量开辟物质宇宙，向外发展之要求方兴未艾也。古哲含养本源之内心生活形诸文字者，今人读之，将有莫知所以之感耳。


    庄子忧返己之道废，逐物之学偏盛，人类有强于物之利，而难免弱于德之患。余谓庄子之言颇有探虑。有人言：“科学正为人类造福，为读若卫。 何至弱于德？”余曰：庄子之意并非反对科学，祇不欲人偏趋科学一涂而废返己之学耳。余独居深念，今后人类对于道德之研究，上探宇宙人生诸大问题，不可舍弃古代哲学而不过问；下辨人群关系，平正其伦谊，伦，犹类也。谊，犹义也。义者，宜也。类则有分有聚，分而不可涣也，聚而不可乱也，一切求其合理而无不宜。 则科学已往之贡献已不少。如少数人统治大多数人之问题，富贵人侵削大多数无产者之问题，男人压制女人之问题，皆人类的大不平。若非科学昌明，此等问题恐难解决。 今后全世界人类当向天下一家之规模而趋进，群与孑之关系求其合宜，孑，犹独也，谓个人。 此非一朝一夕所能遽妥。亡友张仲如尝言及此，余甚同意。犹望社会科学家留心儒学中关于人生与治道之义旨，以与今后新社会科学之原理相斟酌。至于古代哲学，余不主张废弃者，非有好古之癖也。道德之根源不可不博研古学，朽腐化神奇，土石藏宝物，其废料当舍去，其优点宜融会也。道与佛同破除天帝，而犹未脱离宗教窠臼。佛氏本宗教也，道家非宗教，但未全脱。 佛氏明明持多元的神我论。众生各有一神我，故曰多元。有责余者曰：“人生有无灵魂，毕竟不可知。何必讳言神我？”予答曰：吾侪言学，祇言其所知而已，何可言其所不可知？君如信神我，可自信去。 道家废天帝而不立神我，此较佛教为长，然其以太虚生神生气为人生所由始，则其返还虚无之人生观，遂致谬误滋多。此不及论。道家立德之基在清净。清净者，无垢污之谓。致虚极、守静笃，即清净矣。 人生诚不可丧失清净，然仅以此为德本，则可以自正，非所以敦仁也。佛法以大悲为众善之母。中国人译释迦氏之号曰能仁。余谓仁与悲确宜分辨。仁是生生义，大悲便与厌离思想相关。大悲趣寂灭，不可与生生之仁并为一谈。然善学者以其大悲弘愿转而为仁，则复于人性之正常也。大乘有曰：“菩萨未自度，先度他。”他，谓众生。 又曰：“我不入地狱，谁入地狱？”此与圣人天地万物一体意思互相通。圣人，谓孔子。 返己法门是圣学骨髓。圣学，谓孔子之学，亦称儒学。 《论语》曰“不违仁”，即返己之实功也。仁心是人人所有，但私欲或杂念起而障之，则仁心便亡失。唯常返己而自提醒，即仁心常存。常存二字本不可轻言。私欲或杂念都是有生以来无量数坏习种子窃发，非返己工夫真切者即莫能自觉也。 大概人之一生，其日常生活中意识活动常是旧习种子的活动占势力。旧习种，清净性者少，垢污性者多。候篇下再详。 习种之性，无论净垢，总如机械然，其垢性者尤甚。机械性之动，迷闇而已。然吾人本心一点明几，无有一瞬一息不存在。本心即是仁。 祇要吾人肯返己照察，当下便可降伏习种。但本心提起，必须用在事物上去集义穷理。集义就治事言。穷理就格物或读书言。 心不可令其虚游而无所用。本心亦简称心。 心无用处即弛缓，而旧习种便乘机活动。佛家定功定者，精神专一之谓，亦名为静。 有两方面：曰止、曰观，止者，不散动之谓。观者，思量理道之谓。此解观字是泛说，若按佛法来讲便太繁。 亦曰静、曰虑。静，犹止也。虑，犹观也。 若无所用心，求定决不可得也。佛家静坐中之观与虑，虽是心有所用，然与世间学人用思想时之情形确不同。静坐中之思，须是行所无事。倘于静坐的法式中而劳神去思想，将于血气运行有妨而成病。余平生未习静坐法，但每日总于留心事物或读书用思将困倦时，起而散步户外，仰首望天，放下一切。解悟之发，每在此际。 人生不可丧失灵性，而含养灵性之道唯在立志。志者，志于仁也。志于仁一词见《论语》《里仁篇》。 诸葛公有曰“使庶几之志，揭然有所存，恻然有所感”云云。此语广大深微，非通《论语》全部、了解圣人内心生活者不能道出只字。宋儒祇称其“宁静致远”、“淡泊明志”二语，而于此处不悟。程朱诸老先生受老子影响深，其得于圣人者犹浅也。 诸葛毕竟是孔子嫡嗣，祇于老氏有兼融耳。“揭然有所存，恻然有所感”，此是为仁彻始彻终、彻下彻上工夫。《论语》曰：“为仁由己。”为，犹修养也。修养吾人所本有之仁心，使之扩充盛大，是谓为仁。从初志学，上极乎成圣，通是此工夫，故曰彻上彻下。始终，犹上下也。志于为仁，则常提起此心（即仁。）而不放失。无事时，不令杂念来扰；穷理或治事时，唯任此心健以求通，不杂私意曲见，故曰“揭然有所存”。与群众同忧患，故曰“恻然有所感”。 反己工夫，切实而谈，不过如此。圣人行之，平平常常。众人则或日用而不知，凡人日常生活中，一切动念出言与见之事业者，莫非其本心之发用。而人顾不自知其有本心在，故曰日用而不知。此义见《诗经》。 或且听命于习心，即由习心主乎身，而夺本心之位。习心即是习种现起，故有斯名。 而本心遂至丧失。庄生云：“哀莫大于心死。”此之谓也。


    总上所说，可见儒学返己之道以敦仁日新为主，而克治小己之私欲，无令妨碍仁德发展，则亦兼有二氏之长而无其短。道之清净，不即是仁而可以为仁。禅宗之学大概与道家同造乎清净之域。三十余年前，宜黄周少猷居士尝举禅家偈语示予。予犹忆其略云：“雁过深潭，影沉寒水。雁绝遗踪之意，水无留影之心。”猷老叹为妙词。予曰：孟子云“君子所过者化，所存者神”云云。过化存神，其为仁之流行不息乎？禅师之偈，雁过潭沉影，殊无意于遗踪；潭水澄清，亦无心于留影。此祇见得所过者化，却不悟所存者神，儒、佛之辨正在此。猷老曰：“佛家向来轻孟子。今闻胜论，孟子未可轻也。”余谓禅师此偈祇形容得心体是无留无系，大概禅学所发明者不过如此。余于禅学本未用功，然稍涉语录，窥其所造，似与道之清净为近，或者道家犹系于虚无，尚未到禅学境界。总之，道家未至乎仁，所以非仁义。道家涉乎群变万端之中，则曰“以弱为用”，曰“不敢为天下先”，均有私意在。孔子则曰“先天而天弗违”，曰“有杀身以成仁”。大哉孔子！其仁如大造之生生不容已一般。 佛之大悲与仁有别，原其以人生始于迷闇，所以悲愍。若闻《大易》之道，则大悲即转为大生之仁，何必以反人生为道乎？余通究古哲为道之学同归返己，而返己之实际则各宗不必皆同。余惟孔子敦仁日新之道，惟，犹思也。 足以遍被人天而莫可违，佛家说人类以外有诸天，盖众生之高级。 俟诸未来之未来而无所惑。返己之学，唯孔子造其极，立大中至正之准。余是以归心焉。世之信佛者疑余轻毁佛。殊不知，论大道不容持两端。佛法是大道欤，则孔子有未是也；孔学是大道欤，则佛法有未是也。吾于道、佛二宗各寻其理论体系，各探其思想根柢，每衡定一义皆经累年参究，不忍轻议古圣，亦不敢轻议古圣，此出自良心语也。道、佛各有独到处，不可磨灭，其胜解妙悟之辞散布经籍，足令溺于尘情浅见者开迷解蔽。胜解者，言其见解特殊最胜，超过世俗，故名胜解。 余非狂瞽，其忍相毁哉？吾之衡二氏也，祇从其思想根柢与持论纲要，推究明确，以与《大易》诸经比较发明。吾宗主在孔子，当然多见二宗之短，难显其长。平情而论，吾儒体用不二、天人合一，此为探究宇宙人生诸大问题者不可违背之最高原理也。王阳明自谓发见良知，为千古之一快。余发见体用、天人，亦可引阳明之一快以自慰。吾所不能同于二氏者，正在此大处耳。


    返己之学废，人将弱于德。庄子所见深远。但庄子进德蕲向在乎独与天地精神往来，庄子言天地精神，是看作绝对的。其尊大天之化机而以人为小，有遗世之意也。 吾儒进德在期造乎孔子之四与。见前。 四与不是脱离现实，已说如前。然进德必由返己，此则吾儒与庄生不异也。逐物之学唯获得知识，为向外发展之利器耳，此与返己无关。夫德者，得也。余在前文已云：人之所以生者，得天而生也。人既得天而生，则人之外无天也。譬如众沤得大海水而起，则众沤之外无大海水也。 人之外无天，故完成天道、弘大天道唯在乎人之自成其能耳。人自成其能者，唯求仁得仁而已。夫生生不已者，天之德也。人既得天而生，即禀受天赋生生之德，是为人人皆有之本心。生生之德是一切德之源。例如刚健之德，即于生生不息而见也；照明之德，即于生生而条理，可见其非迷闇性也；其余万德，皆可准知。清儒戴东原言性未能彻体用，所以陷于旁蹊曲径，然不能谓其全无悟处。其言性曰“生生而条理”，此语确是体会有得之言。三十余年前，国人表彰戴氏，祇称其反理学，而绝不究其思想，亦可惜。汉以来学人专尚考核，而思想之路塞，此风不知何时一变也。 万物与吾人同得天而生，同禀受天赋生生之德，是为万物皆有之生命。凡言万物，皆摄天地在内。生命、心灵本不二。然就万物而言，则生命力尚为形体所锢蔽，其照明的德用未得发露出，则不应说万物都有心。但如从生命有照明之德用而言，则说万物都有心亦无妨。 据此，可知凡人如能存养本心之仁，本心即是仁，而曰本心之仁，何耶？行文须有主词，先用本心二字作主词，次以之仁二字则指出本心即是仁也。 自然不至为小己的独立体所锢蔽，而常不失万物一体之本然。独立体谓身体。本来如是曰本然。无论就任何人说，都是与万物一体，此理本来如是，故曰本然。从上“凡人如能存养本心”至下“本然”二字为句。 人与万物，以形体言则各别，以生命言则浑然为一。此中言生命，即摄心灵在内。如行路之人见孺子将入升，则兴恻隐，是其本心之仁视孺子为一体故也。见道旁芳草欣欣向荣，而生爱乐，是亦其本心之仁视芳草为一体故也。此例不可胜举。 人之本心常不为小己之私欲私意所锢蔽，廓然与万物同休戚。人虽随躯体以起念，造成罪恶，人皆迷执躯体为自我，此乃小我，亦云小己。随小己起念，便从大体中分离出来，更退坠下来。一切图谋都依据小己之私欲私意而出发，所以陷于罪恶。大体者，人与万物本来是一体，孟子谓之大体。 而其本心之仁固常于隐微中谴责之，使人不能不内疚。唯人之习于恶者既久，遂至丧其本心，无复内疚。至此则人道绝矣。是故进德之事唯赖返己工夫真切。真切，自然不忍、且不敢违背本心之仁。凡内疚而仍不已于为恶者，必其返己不真切也。是故返己之学废，人将弱于德。庄子之为人道忧也，至矣哉！为字读若卫。


    王阳明曰：“用力于内者，日见其不足。日不足者，日有余矣。古哲为道之学是用力于内。日见不足者，为道日损也。常返察内部，私欲私意私见种种恶根盘结，而自家本有生活源泉，（即本心之仁。）竟为一切恶根所障碍，故是日不足也。又云日有余者，损除一切恶根，则本心之仁自日渐充盛，故由不足而有余也。 用力于外者，日见其有余。日有余者，日不足矣。”逐物之学用力于外也。日见有余者，逐物是日益之学，时时发见新事物，时时增长新知识，故曰有余。又云日不足者，此就内部生活言也。逐物则专力于外，不复返己，且知识既成，即是权力，更不得不向外发展，其外愈张，其内愈亏。所以者何？人生的生活源泉毕竟不可缺乏含养于内的一段工夫。今乃专力逐物而不肯返己，专靠知识权力逞志于外，而无所养于内，其内焉得不亏？故外有余者，所以有内不足之患，而人显莫之省耳。 阳明之言亦与老庄大旨相同。余引其原文如上，并逐句为之注释。


    冬寒，余体力不支，今当结束。本篇之上，并不是就哲学的心理学之范围内提纲别类来阐述，而特别注意的问题略言其二。一、余平生宗孔子《大易》，主张体用不二，今在篇上更重复申说。二、就由体成用而言，由体成用，譬如由大海水成众沤。大海水比喻体，众沤比喻用。体用不二之义很难说，故取譬以明之。 心、物是大用之两方面，本非异体，亦不可有所分割归并。西学唯心论者分割宇宙，而以物归并于心；唯物论者亦分割宇宙，而以心归并于物。《大易》乾坤之蕴，确不如此。 余已说在《体用论》，今于此中则根据心、物非异体与不可分割之最高原理。而通览古今学术，对于心、物两方，有畸重心而祇求明心、治心，竟不甚措意于物，遂至排斥知识者，古代为道之学大多数属于此派；唯孔子不在此派。 有畸重物而祇求明物、治物，如征服自然、利用自然即治之之谓。 竟不知有反己一路，且将心理亦看作物理者，古哲惠子逐物之学及近代科学，皆与古哲学截然分界，但不可说为分派。科学与哲学，祇是分界，（各有研究的领域故。）不可说分派。古学当属于哲学，哲学之内却有分派。科学之内祇有分科，而分科亦不同于分派。


    科学在其领域内之成就，真夺大工，吾无间然。无间然者，无相非之意也。 然人类如祇要科学，而废返己之学，则其流弊将不可言。返己之学废，即将使万物发展到最高级之人类，内部生活本来虚而不屈、动而愈出者，内部生活有主之者，本心之仁也。（仁备智慧乃至无量德用，说见前。）习心不得障之，曰虚。无穷尽故，曰不屈。虚灵而不滞，伏藏一切习种与长期积累的知识，而处之冲然，若无所有，伏藏中物无足以乱其虚灵者。（此中物字指上文习种与积累的知识。）及遇新事物骤来，则出所藏物，（此物字同上。）据已知以测未知，征符不爽，（征者，征验。符者，符合。不爽，犹云不失。测物有征，故符于物而无失也。）故曰动而愈出。王阳明说：“良知是无尽藏。”乃其返己而自见自得之言。 今乃芒然不自识。不自识其本心之仁也。芒然，迷闇之貌。 其中藏只是网罟式的知识遗影堆集一团，中藏，指内部生活而言。过去的知识虽不停住，而有影像遗留下来，故云遗影。知识成体系，故云网罟式。知识元是从日常接触外物点点滴滴积累起来的东西，故说堆集。知识遗影，当然是笨物。吾人祇有本心之仁是生生活活、虚灵不昧的物事，（不昧，犹云不迷闇。）知识遗影自是藉本心的活力而得存。 而抛却自家本有虚灵之主，不求所以养之。虚灵之主，谓本心之仁。 人类殆将丧其内部生活，宇宙失其贞观，宜乎庄子于逐物之学有“其涂隩”之非议。阳明亦云：用力于外者，日有余，卒归于日不足也。


    《易大传》曰：“天地之道，贞观者也。”此语难得解人。按天地之道，是就宇宙人生所由开发而言。贞观之观字，不可拘泥训诂来索解，若以观察或观念等义释</a>之，便不可通。试将《大易》《干》、《坤》二卦会通来看，干是大生的力量，主导以开坤；坤之广生，亦是承干之力。坤的方面是质、力，《易》有明文。干的方面是生命、心灵。余已说在前。 申言之，干是大生广生之洪流，坤是生命力所托之工具。宇宙人生不是从迷闇势力开发，生命是具有刚健、照明、大正而坚固的德性与德用，贞字之训曰：贞，正而固也。 本非迷闇之动，故说为贞观。此义深远极矣。万物之发展，从无机物到生物，生物又步步发展而极乎人，才有内部生活。内部生活中之主者，孔子谓之仁。言仁而智与众德皆在其中，前已说过。 王阳明谓之良知，仍承孔子之仁。阳明教学者认识良知，曰“知善知恶是良知”，此处正可识仁。若没有知善知恶的良知，将从何处认识仁乎？知善知恶的良知，人人可返求而自得，此是求仁下手处也。人如丧去内部生活，即宇宙失其贞观。吾于此有无尽意思，却无从说。


    科学本身无可非议。所以者何？科学是知识之学，祇假定物质宇宙是实有，从各部分去探究，宇宙之来源、生命之来源都不过问，固其宜也。若乃主张科学万能，视古今哲学家言皆出自主观的妄猜乱想，毫无是处，此亦莫如之何？悠悠人类，浩浩慧海，孰是有智而不为真理努力！为读若卫。


    洪惟孔子，其学内圣外王一贯，内圣，说见前。王者，往也。天下为公之道是人类所共同向往，《春秋》诸经由是而作。 返己敦仁之道与格物求知之学交修而不悖，道德与智慧本来不二。智慧主乎知识，则知识不至用之以为恶。老子“有知食无知，大知食小知”之说，庄生“圣人不死，大盗不止”之论，皆可以息已。老氏刍狗之说：狗食刍，是有知食无知也；人食狗，是大知食小知也。余曾说在前文。 哲学资于科学，而不至浮空；科学资于哲学，而有其统宗。径路殊而同于大通，岂不妙哉！


    学术有畸重物，有畸重心，本难免之势。但从事于物者，毋祇知有物而不知有心；从事于心者，毋祇知有心而不知有物。则畸重畸轻之患亦可补救，而于心、物无异体之本然，庶乎不相害已。本然，解见上。心、物无异体，由其本来如是，故说如是耳。若夫知有心而不知有物，或知有物而不知有心，皆是妄为分割，是对于不可分割之心、物而加之以害也。


    从来哲人之探求宇宙实体者，大概不外三种见。此见字借用佛典。见者，见解。佛氏分别正见、邪见：所见符于实理，是为正见；意想虚构、违于理者，是为倒见或邪见。


    第一种见，计执实体是超脱乎法象之上而独在。法象即宇宙万有之总称，见《易大传》。今通行之现象一词，与法象亦相当。计执一词借用佛典。计，犹推求也。始于推求，终于决定，而坚执之，不复舍弃，是名计执。 其所执实体，或承袭宗教之上帝，或反对上帝而说为宇宙本体。如佛家破大自在天而建立不生不灭的真如涅槃，即是一例。真如，见前。涅槃，译音，其义为寂灭或寂静。真如、涅槃皆是佛家所谓本体之名，今合用之作复词。 唯心论者之绝对精神，亦是此种见。


    第二种见，计执实体是潜隐于法象之背后。如佛家唯识论，一方承袭旧说之真如而不敢削除，一方又建立种子为诸行生起之因。诸行，即是心物万象之总称，唯识论中亦名之曰现行，与今通行之现象一词相当。 余衡定唯识家之种子说，在哲学中属于多元论，其说以为一切物各各从自己的种子而生，不是共一种子。心则分为八识，亦各各从自己的种子而生。如眼识从眼识种子生，耳识从耳识种子生，其余可类推。 据此，则种子明明是心物万象的本体，亦可简称宇宙本体。 而又保留旧师所建立之真如，则有两重本体矣。此是佛家唯识论之大缺点。佛教中人虽反对余之评论，然审核唯识师之理论，实无可反攻吾说，此不及详。唯识论之一切种子都藏在第八识中，沉潜深伏，此可说为在现象之背后。


    第三种见，计执实体是空洞寂寥，包含宇宙万象。寂寥，无形体也，见王弼《老子注》。 如老子以太虚为神与气之所从生，即是无能生有。太虚是无所有，故名之曰无。神与气则名之为有。 有从无而生，遂为虚无之所包含。此种见恐是道家所独有，宋儒亦颇袭其说，张横渠《正蒙》有明文可证。


    上述三种见，同犯一大过，即皆脱离宇宙万有而纯任空想去造出一种宇宙实体。古代哲学之本体论，大概罕能拔出于三见窠臼之外，尤以第一见为大多数哲人所最易游履之通涂。多人通行之涂，曰通涂。宗教之上帝超脱乎万物之上而独在，人皆归依之，以为安心之地。后来哲人虽不信上帝，而犹向万物以外去求实体，致其崇仰。后二见虽与第一见稍别，而其求实体于万物之外，则与第一见不异也。 古代大学派之本体论，是其人生意义之所寄托。如道家建立虚无为本体，则其人生意义在返无，返还虚无。 其主张去知去欲，不独个人之修养如是，凡所以理群立政之道亦无不如是者。佛家以涅槃寂灭为本体，则其人生意义在归寂，厌离五蕴，见前引《阿含经》，可复看。 毁灭生命。十二缘生之论以迷闇为有生之源，期于灭度。此虽小乘所祖述，而大乘亦未尝变革。其所异于小者，则求投合于不生不灭之大我耳。法界大我，曾见前文。 古代哲人在本体论上自造迷雾，心物之本相不可得而明，人之用其心者亦无有正向。余举道、佛二家而平章之，平章，犹批判也。 则以吾尝致力于其间，而后翻然悟其不必为人道之正常也，遂不得默然无言。余宗孔子《大易》，以体用不二立宗，明心物万象不无实体为其根源，但实体即是心物万象的自身，不是在心物万象之外。譬如众沤必有大海水为其根源，但大海水即是众沤的自身，不是在众沤之外。体用不二义决定，当知体成为用必有两方相反相成，不可缺一。实体不是单纯性故，已说如前。两方者，心和物也。心之显露后于物质，其故不难晓。物成而有凝固闭塞之势，生命、心灵斡运乎物质中，将破除障碍以出，其事固不易也。余在前文有云：凡盛发于后后者，必有大蓄于其前前。《易》以干为生命、心灵，而初爻则以隐而未见为言。见字读显现之现，言生命、心灵当宇宙泰初未能显著发现出来也。 圣人之察变观化也深矣哉！篇上大意止于此。篇下当阐明心理而综其要略，不能详也。