第四节 墨子之宗教思想

    “天志”“明鬼”“非命”三义，组成墨子</a>的宗教。墨子学说，件件都是和时代潮流反抗，宗教思想亦其一也。说天说鬼，原是古代祝史的遗教。春秋</a>战国时，民智渐开，老子</a>孔子</a>出，大阐明自然法，这类迷信已经减去大半了。像墨子这样极端主张实际主义的人，倒反从这方面建设他学术的基础，不能不算奇怪。试把他所说的仔细研究一番。


    墨子的“天”和老子、孔子的“天”完全不同。墨子的“天”，纯然是一个“人格神”，有意欲，有感觉，有情操，有行为。所以他的篇名，叫做“天志”。墨子说：


    我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩，以度天下之方圆。曰：中者是也，不中者非也。（《天志上》）


    子墨子之有天之意也，上将以度王公大人之为刑政也，下将以量天下之万民为文学出言谈也。视其行顺天之意谓之善意行，反天之意，谓之不善意行。（《天志中》）


    这是说当以天的意志为衡量一切事物之标准。然则天的意志到底怎么样呢？墨子说：“天欲人之相爱相利，不欲人之相恶相贼。”（《法仪》）


    何以见得呢？墨子说：“以其兼而爱之兼而利之。”又何以见得天是“兼爱兼利”呢？墨子说：“以其兼而有之兼而食之。”墨子欲证明天之“兼有兼食”，因设为譬喻。说道：“天之有天下也，无以异乎国君之有四境之内也。今国君夫岂欲其臣民之相为不利哉？”（《天志上》）“楚之王食于楚四境之内，故爱楚之人，越王食于越，故爱越之人。今天兼天下而食焉，我以此知其兼爱天下之人也。”（《天志下》）


    墨子既断定天志是兼爱，于是天的赏罚，有了标准了。他说：“顺天意者，兼相爱交相利，必得赏。反天意者，别相爱，交相贼，必得罚。”（《天志上》）“然有不为天之所欲而为天之所不欲，则夫天亦且不为人之所欲而为人之所不欲矣。人之所不欲者何也？曰：疾病祸祟是也。”（《天志中》）


    读此，可知墨子讲天志，纯是用来做兼爱主义的后援。质言之，是劝人实行兼爱的一种手段罢了。然则这种手段有多大效果呢？据我看，很是微薄。第一层：墨子证明天志一定是兼爱，他的论据就是“天兼有兼食”。何以能证明天是“兼有兼食”呢？毕竟拿不出证据来。他说“天兼爱”，和老子说“天地不仁”，正是两极端的话，到底谁是谁非？谁也找不出最高法庭来下这判语。第二层：“疾病祸祟”是否由天做主？若如近世科学昌明后，找出非由天做主的证据，墨子立论的基础，便完全破坏。第三层：墨子不讲良心上的道德责任，专靠祸福来劝导，立论是否圆满？墨子说：“践履道德得福，否则得祸”，假如有人说“我不愿得福而愿得祸”（人激于意气时，便往往如此），墨子将奈之何？何况祸福报应还是缥缈无凭呢？


    第四层：墨子的天志和基督教很相像；但有一点大不同处。基督都说灵魂，说他界。墨子一概不说。灵魂他界，没有对证，福祸之说，勉强可以维系。专言现世的祸福，越发不能自完。墨子提倡苦行，和基督教及印度各派之教相同。但他们都说有灵魂，所以在极苦之中，却别有安慰快乐的所在。墨子苦是专讲道德责任，不拿利害计较来感动人，也还罢了。他却又不然，专说的是利害问题。利害和苦乐有密切关系，此本易明之理。他的非乐主义，已经要人把肉体的快乐，牺牲净尽，问有什么别的快乐来替代呢？却没有。顶多说我“所行合义，心安理得”，算是一种安慰。如此归到极端的良心责任说吗？他却又不以为然。墨子本是一位精于论理学的人，讲到天志，却缺漏百出，所论证多半陷于“循环论理”。我想都是因“天志论”自身，本难成立。墨子要勉强把来应用，未必不是他失败的一个原因哩。


    “天志”之外，还加上“明鬼”，越发赘疣了。墨子的明鬼论，不外借来帮助社会道德的制裁力。他说：“吏治官府之不廉洁，男女之为无别者，有鬼神见之，民之为淫暴寇乱盗贼……夺人车马衣裘以自利者，有鬼神见之。”（《明鬼下》）


    墨子明鬼的宗旨，握要处就在此。所以他引证许多鬼的故事，讲的都是报仇作祟，叫人害怕。至于鬼有无的问题，他并不在学理上求答案，乃在极粗浅的经验论求答案，实在没有什么价值。


    墨子这种宗教思想，纯是太古的遗物，想是从“史角”传来的。在他这种干燥生活里头，若并此而无之，自然更不能维系人心。但这种思想，对于他的学说的后援力，其实也很薄弱，徒然奖励“非理智的迷信”，我们不能不为墨子可惜了。


    墨子的宗教思想，有一个附属主义，曰“非命”。这个主义，直捣儒道两家的中坚，于社会最为有益。“命”是儒家根本主义之一，儒说之可议处，莫过此点。我国几千年的社会，实在被这种“命定主义”阻却无限的进化。墨子大声疾呼排斥他，直是思想界一线曙光。主张有</a>命的，《列子</a>·力命篇》最为明了，今先引来参证：


    力谓命曰：若之功奚若我哉？命曰：汝奚功于物而欲比朕。力曰：寿夭穷达贵贱贫富，我力之所能也。命曰：彭祖之智，不出尧舜之上，而寿八百。颜渊之才，不出众人之下，而寿四八。仲尼之德，不出诸侯之下，而困于陈蔡。殷纣之行，不出三仁之上，而居君位。季札无爵于吴，田恒专有齐国，夷齐饿于首阳，季氏富于展禽，若是汝力之所能，奈何寿彼而夭此，穷圣而达逆，贱贤而贵愚，贫善而富恶耶？力曰：若如是言，我固无功于物而物若此耶？此则若之所制耶？命曰：既谓之命，奈何有制之者耶？朕直而推之，曲而任之，自寿、自夭、自穷、自达、自贵、自贱、自富、自贫，朕岂能识之哉？


    “力”与“命”确是两件对待的东西，有命说和力行说，确不能相容。像列子这种主张，人人都是生下地来，已经命定，还要做什么事呢？所以墨子痛驳他。说道：


    今也王公大人之所以早朝晏退，听狱治政，终朝均分，而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必治，不强必乱；强必宁，不强必危，故不敢怠倦。今也卿大夫之所以竭股肱之力，殚其思虑之知，内治官府，外敛关市、山林、泽梁之利，以实官府而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必贵，不强必贱。强必荣，不强必辱，故不敢怠倦。今也农夫之所以蚤出暮入，强乎耕稼树艺，多聚叔粟而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必富，不强必贫，强必饱，不强必饥，故不敢怠倦。今也妇人之所以夙兴夜寐，强乎纺绩织纴，多治麻丝葛绪，捆布而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必富，不强必贫，强必暖，不强必寒，故不敢怠倦。今虽毋在乎王公大人，若信有命而致行之，则必怠乎听狱治政矣，卿大夫必怠乎治官府矣，农夫必怠乎耕稼树艺矣，妇人必怠乎纺绩织纴矣。王公大人怠乎听狱治政，卿大夫怠乎治官府，则我以为天下必乱矣。农夫怠乎耕稼树艺，妇人怠乎纺绩织纴，则我以为天下衣食之财将必不足矣。（《非命下》）


    墨子所以反对定命说的原因，在此。要而论之，定命说若成立，人类便没有了自由意志，那么，连道德标准都没有了。人类便没有了自动力，那么，连什么创造都没有了。那么，人类社会便是死的，不是活的；便是退化的，不是进化的。所以墨子“非命”，是把死社会救活转来的学说。我旧著《墨学微》里头，有一段话引申墨义，附录以供参考：


    命之果有果无之一问题，墨子答案，壁垒未坚。今请演其言外之旨。


    物竞天择一语，今世稍有新智识者，类能言之矣。曰优胜劣败，曰适者生存。此其事似属于自然，谓为命之范围可也。虽然，若何而自勉为优者适者，以求免于劣败淘汰之数；此则纯在力之范围，于命丝毫无与者也。


    夫沙漠地之动物，其始非必皆黄色也；而黄者存，不黄者灭。冰地之动物，其始非必皆白色也；而白者存，不白者灭。自余若乌贼之吐墨，虎之为斑纹，树虫之作枝叶形。诸同此例者，不可枚举。其一存一灭之间，似有命焉。及其究竟，则何以彼能黄而我独不黄，彼能白而我独不白，彼能吐墨为斑纹为枝叶形而独我不能？是亦力有未至也。


    推言之，则一人在本团体中或适或不适，一团体在世界中或适或不适，皆若此而已。故明夫天演公例者，必不肯弃自力于不用而惟命之从也。


    难者曰：生物学家之言物竞也，谓物类死亡之数，必远过于所存。且如一草之种子，散播于地者以万数，使皆悉存，则不转瞬而将为万草，乃其结局，不得一二焉，何也？则其落地之时刻有先后，所落之地段有旱湿腴瘠，若是者不谓之命得乎？应之曰：斯固然矣。虽然，使两种子同在一时同落一地，其一荣一悴之间，必非力无以自达矣。


    然犹未足以服难者之说。吾以为力与命对待者也。凡有可以用力之处，必不容命之存立。命也者，仅偷息于力以外之闲地而已。故有命之说，可以行于自然界之物，而不可以行于灵觉界之物。今之持有命无命之争辩者，皆人也。灵觉界最高之动物也。故此名词，决非我同类之所得用也。夫彼草种之或飘茵或堕溷也，彼其本身当时，无自主力之可言也。故命之一语可以骄横恣睢以支配之。一入于灵觉界，有丝毫之自主力得以展布者，则此君遂消灭而无复隙地之可容。


    难者之说，不足以助其成立明矣。若夫彭寿而颜夭也，跖富而惠贫也，田恒贵而孔子贱也。持有命论者，以是为不可磨灭之论据，其实非也。盖一由于社会全体之力未尽其用，而偏枯遂及于个人者；一由不正之力之滥用，而社会失其常度者。且如颜子之夭也，或其少年治学，不免太劬；或为贫困所迫，未尽养生之道。其果坐此等原因以致之否，吾辈今日，无从论断。若果有之，则力未尽，非命之为，藉曰无矣。颜子之对于己身之责任，其力已无不尽矣。则其所以至此之故，必由其父母遗传之有缺点也。否则幼时于养育之道尽善也，否则地理上人事上有与彼不相协也；是则由社会全体之力有未尽使然也。且使医学大明，缮生之思想与其方法大发达，则颜子断不至有羸弱之遗传，断不至有失宜之养育；而地理上人事上有何种障碍，皆可以排而去之。颜子或竟跻上寿，未可知也。


    不观统计学家所言乎？十七世纪欧洲人，平均得寿仅十三岁。十八世纪，平均得寿二十岁。十九世纪，乃骤增至平均寿三十六岁。然则寿夭者，必非命之所制，而为力之所制，昭昭明甚矣。


    若乃贫富贵贱，则因其社会全体之力，或用之正，或用之不正，而平不平生焉。夫力也者，物竞界中所最必要者也。而在矫揉造作之社会，或生而为贵族，或生而为平民。当吾投胎之时，诚有如草种之偶茵偶溷，及既出生后，而遂不能自拔，此世俗论者之所谓命也。虽然，曾亦思此等制度，果能以人力破除之耶？抑终不能以人力破除之耶？且使盎格鲁撒逊人，至今而犹为维廉第一以前（十六世纪前）之状态也，则的士黎里断不敢望为大宰相，林肯断不敢望为大总统，则亦曰命也命也而已，而何以今竟若此。故知夫力也者，最后之战胜者也。子墨子曰：“命者暴王作之。”（《非命上》）至言哉，至言哉。


    吾以为命说之所从起，必自专制政体矫诬物竞壅窒物竞始矣。就其最浅者论之，如科举制度之一事，取彼尽人所能为而优劣程度万不能相悬绝之八股试帖楷法策论，而限额若干名以取之。以此为全国选举之专途，其势不能不等于探筹儿戏，应举者虽有圣智，无可以用其力之余地也。而一升一沉之间，求其故而不得。夫安得不仰天太息曰命也！命也！而已？


    吾中国数千年来社会之制度，殆无一不类是。故使国民彷徨迷惑，有力而不能自用。然后信风水信鬼神信气运信术数种种谬想，乃蟠踞于人人之脑际，日积日深，而不能自拔。贫富贵贱有命之说，其最初之根源，皆起于是。


    然此果足为有命说之根据乎？一旦以力破此制度，则皮不存而毛焉附矣。其他如丧乱也，偏灾也，疠疫也，皆咸诿诸命而无异词者也。岂知立宪政体定，则丧乱何从生？交通事业成，则偏灾何从起？卫生预防密，则疠疫何从行？故以今日文明国国民视之，则如中国所谓有命之种种证据，已迎刃而解，无复片痕只迹可以存立。而况乎今日所谓文明者，其与完全圆满之文明，相去尚不可以道里计也。然则世运愈进，而有命说愈狼狈失据，岂待问矣？墨子“非命”，真千古之雄识哉！


    其足以为墨子学说树一援奥者，则佛之因果说是也。佛说一切器世间有情世间，皆由众生业力所造，其群业力之集合点，世界也，社会也。（即器世间）而于此集合点之中，又各自有其特别之业力，相应焉以为差别，则个人是也。（即有情世间）故一社会今日之果，即食前此所造之因。一个人前此之因，亦即为今日所受之果。吾人今者受兹恶果，当知其受之于么匿（即个人）之恶因者若干焉；受之于拓都（即社会）之恶因者若干焉。吾人后此欲食善果，则一面须为么匿造善因，一面更须为拓都造善因，此佛教之大概也。故佛教者，有力而无命者也。藉曰有命，则纯为自力之所左右者也。呜呼！佛其至矣。使墨子而闻佛说也，其大成宁可量耶？


    世俗论者，常以天命二字相连并用，一若命为天所制定者，则或疑墨子既言“天志”而又“非命”，岂不矛盾矣乎？是于墨子所谓天之性质有所未了也。墨子固言，天也者随人之顺其欲恶与否而祸福之，是天有无限之权也。命定而不移，则是天之权杀也。故不有非命之论，则天志之论，终不得成立也。呜呼！命之一语，其斫腐我中国之人心者，数千年于兹矣。安得起墨子于九原化一一身，一一身中出一一舌，而为廓清辞辟之？