重申魂魄鬼神义

    中国民族传统文化中，独不自创一宗教。中国人亦无与其他民族同样之灵魂观。此两事乃有甚深关系。中国人独于人心有极细密之观察。中国人常以性、情言心。言性，乃见人心有其数千年以上之共通一贯性。言情，乃见人心有其相互间广大之感通性。西方希腊人好言理性，此仅人心之一项功能而止。中国文化之最高价值，正在其能一本人心全体以为基础。中国古人常兼言“魂魄”。《左传</a>》乐祈曰：“心之精爽是谓魂魄。”是魂魄亦指人心言。故曰“心魂”，又曰“心魄”。又曰惊魂、断魂、销魂、伤魂，又曰诗魂、游子魂。此诸“魂”字，显皆指人生时之心。《水经</a>注</a>》：“瞰之者惊神，临之者骇魄。”《本草》：“安神定魄。”张耒</a>诗：“萧森异人境，坐视动神魄。”《云笈七签</a>》：“主管精魄谓之心。”此证凡诸“魄”字，亦皆指人生时之心。刘向</a>《新序</a>》：“龙降于堂，叶公见之，失其魂魄。”此“魂魄”字，明亦指当时之心。


    中国人又常以心、身对言，而心更重于身。故亦每分心为二。有附随于身之心，有超越于身之心。中国人重其后者，不重其前者。《左传》：“子产曰：‘人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。’”此处魂魄字，即指人生时之心知。《小戴礼》：“形既生矣，神发知矣。”人之心知，其先乃附随于人之身躯而始有，故子产曰：“人生始化曰魄。”魄即指人之心知之附随于人身者。呱呱堕地即知饥寒，此皆魄之所为。《史记</a>》：“郦食其家贫落魄，无以为衣食业。”无衣食之业则饥寒交迫，“落魄”犹言失其心知。惟其所失落，乃属体肤饥寒之知。又如言病魄、醉魄，皆有关于人身。《云笈七签》：“载形魄于天地，资生长于食息。”言形魄，亦犹言体魄。《左传》：“赵同不敬，刘康公曰：‘天夺之魄。’”不敬，乃属体之失形，故曰天夺之魄。故知中国“魄”字乃指人心之依随于形体者而言。


    知己之饥，斯亦随而知人之饥；知己之寒，斯亦随而知人之寒。人之饥寒属于人之身，不属己身，而己亦知之，此乃人心超越于身之知。中国古人称此曰“魂”。江淹</a>赋：“黯然销魂者，惟别而已矣。”伤离惜别，乃属人心之一种情感。亲朋之身，离别远去，与我身若无关。故知伤离惜别，乃属一种超越身体之知。刘勰</a>《文心雕龙</a>》：“形在江湖之上，心存魏阙之下，神思之谓也。”此种神思乃属魂，非属魄。惟此种知属后起，由附随于身之知发扬开放，乃始有之。子产曰：“既生魄，阳曰魂。”如知饥知寒，其心幽于一身，故曰阴。由此发扬开放，乃能视人之饥寒一如己之饥寒，此心能超越己之形体以为知，斯其知乃始光明照耀，故曰阳。


    《左传疏》：“附形之灵为魄，附气之神为魂。”形是各别所私，气则共通之公。魄之所知属私，故仅曰“灵”。魂之所知，超于私而属于公，故异其名曰“神”。此两语分别魂魄两字极明晰。宋儒黄勉斋曰：“耳目之所以能视听者，魄为之也。此心之所以能思虑者，魂为之也。”魏鹤山曰：“人只有个魂与魄。人记事自然记得底是魄。如会怎地搜索思量底，这是魂。魂日长一日，魄是禀得来合下怎地。如月之光彩是魂，无光处是魄。”此两人言魂魄，亦皆就人心功能与其作用言，而魏氏言之尤深湛。由此可知，中国古人言魂魄，自先秦下迄南宋之末季，无不指言人生前之心知。惟有依随于身与超越于身之别。魂、魄之分即在此。


    魏伯阳</a>《参同契》有曰：“阳神日魂，阴神月魄。魂之与魄，互为宅室。”月因日光以为光，故月属阴，日属阳。己饥己溺，此属形魄之知。人饥人溺，乃超越己之形体以为知。古人以前一种知归之形，乃是魄之所知。后一种知归之神与气，则属魂之所知。惟魂知仍必附随于魄知，故曰“互为宅室”。惟魄知人所易有，如伊尹</a>知民饥民溺，犹己饥己溺之，由是而乐尧 舜之道。尧 舜之道在己身外，此等知乃属神气之知。尧 舜之道之在天地间，亦如神与气之充盈无不在。人若惟己身之知，则人道将暗塞不彰，故属阴。超越己身之知，乃可使人道光昌，故属阳。然如伊尹之知乐尧 舜之道，乃必附随于伊尹当身之知以为知，是亦“互为宅室”也。


    《小戴礼》：“魂气归于天，形魄归于地”，此乃言及人之死后。人之生前，知饥知寒。及其死后，形归于地，魄亦随之归于地，不复有饥寒之知矣。魏鹤山有云：“魂散则魄便自沉了。今人说虎死则眼光入地，便是此理。”虎视眈眈，其眼光何等有神气！但虎死不复视，其眼光亦随之入地了。惟超越形体之知，则不随形体以俱没。如见父知孝，见兄知弟，此等知，属于阳，属于魂，乃不随形体同归失落。亦如大气之运行于空中，此等知亦常散播人间，表现于每一人之形体。《诗》曰：“孝思不匮，永锡尔类。”如尧 舜与周公之知孝父母，此等知乃不随身俱殁。后人之知孝父母者，不绝继起，乃若与舜、周公同一知，而且会不断引伸发扬。如舜之孝瞽叟，父母感格，其事尚在舜之一家。及周公孝文王，继志述事，影响及于天下。此下孝的故事，日益扩大普遍，而其影响所及，亦成为无微不至。故一人之死，乃死其身，死其附随于身之知。而别有超越其身之知，则可不死常在，而且引伸变化莫测。故曰：形与魄则归于地，魂与气则归于天。人之生，不仅有身，乃亦有气。不仅有魄，乃亦有魂。人之死，魄随形埋归于地，魂则随气散播于天。古人之魂气，仍可常在，流传于后世千万年之下，故曰归于天。


    《左传疏》：“魂魄虽是性灵，但魄识少而魂识多。”此明以魂魄说为人之性灵。如知饥寒是人性，知孝弟亦属人性。人心有灵能知，即其性。但知饥寒，必随身亡失。抑且饭而饱，即失其饥之知。衣而温，即失其寒之知。至于知孝弟，不因得父母欢心即失其知。抑且其身既没，其知犹存，并能绵延长存于千百世之后。此亦即“魄识少，魂识多”之意。


    《易系传》：“精气为物，游魂为变。”如言精诚、精识、精灵，亦言人之心知。沈约</a>《神不灭论》：“精灵浅弱，心虑杂扰。”言精灵亦犹言心虑。气则犹言形，物者万物，人为万物之灵，亦一物也。“精气为物”，犹言合心与身而为人。逮人之死，乃有不随人之身以俱死者，是为魂。魂亦心知，乃已超越人身，不随俱灭，乃若能离此死人之体而游于太空，又随后人之身而复活，故曰“游魂为变”。如舜之孝，变为周公之孝，又变为闵子骞、曾参</a>之孝，又变为千百世下千万人之孝。凡此人文社会之文化传递，演进无极，皆是此游魂之为变。《小戴礼》亦曰：“体魄则降，知气在上。”知气即游魂也。


    若从人生论转入宇宙论，如《淮南子</a>》云：“天气为魂，地气为魄。”此谓人身之魄，属于地气。人身之魂，则属于天气。此亦犹言魄属阴，魂属阳。但所从言之微异其辞，不必拘说。庾开《神论》谓：“天地者，阴阳之形魄；变化者，万物之游魂。”此一说更超豁。天地亦仅属一形体。若就形而下之具体平面观之，则天地亦只是阴阳之形魄；若就天地之无穷变化言，则皆万物之游魂为之。如此则不仅人类有魂，即推之万物亦各有魂。只从每一物之生命言，若仅见有形魄，各限于其体；若从万物大生命言，则此大生命乃贯彻流通于每一小生命之内，而各成其为游魂之转变也。


    老子</a>称魂魄为“营魄”，有曰：“载营魄，抱一，能无离乎？”注：“营魄，魂魄也。人载魂魄之上得以生，当爱养之。喜怒亡魂，卒惊伤魄。”陆机</a>诗：“迨营魄之未离，假余息于音翰。”又曰：“营魄怀兹土，精爽若飞沉。”注：“经护为营，形气为魄。经护其形气，使之常存也。”此言形魄知饥寒，魂之为知，则知所以经营护卫之方。魏鹤山云“魄主受纳，魂主经营”是也。《云笈七签》：“形骸以败散为期，营魄以更生为用。”此皆沿用老子“营魄”字，然亦明指魂魄，非有他义。魂魄可分为二，故老子继之曰“抱一”。有附随于身之知，有超越于身之知，老子意，二者不当分离。然又曰：“能婴儿乎？”又曰：“为腹不为目，归真反璞。”盖以人文演进，主要在人之心，而尤主要者，则在人心之魂。老子之意，则在预戒其偏进之为害也。


    如上所述，凡中国古籍言及魂魄，皆指其人生前之心知言</a>。惟魄乃附随其身之知，魂乃超越于身之知，此乃其主要之区别。及人之既死，所谓鬼神，亦随其生前之魂魄而异。《易系传》：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”《小戴礼》：“宰我曰：‘吾闻鬼神之名，而不知其所谓。’孔子</a>曰：‘气也者，神之感也。魄也者，鬼之感也。合鬼为神，敬之至也。’”此处气字即指魂，魄字即指体。中国古籍言魂常兼言神。《庄子</a>》书：“解心释神，莫然无魂。”《后汉书</a>·樊宏传》：“令臣魂神，惭负黄泉。”李端诗：“沉病魂神浊，清斋思虑空。”是也。言鬼则多指魄。王充</a>《论衡</a>》：“人死，精神生天，骸骨归土，故谓之鬼。鬼者归也。”骸骨指身言，斯魄亦随之归土也。《关尹子</a>》：“明魂为神，幽魄为鬼。”又曰：“灵魂为贤，厉魄为愚。”又曰：“升魂为贵，降魄为贱。”可见人生兼有魂有魄，死乃为鬼为神，皆指人生之功能与变化，非实有其物，如世俗所想像也。


    卢仝诗：“海月护羁魄”，羁魄犹言羁魂，乃言旅人之心神也。温庭筠</a>诗：“冤魄未归荒草死”，冤魄亦犹言冤魂，然已在其人死后。可见魂魄字，生前死后皆可用。而此两诗皆用“魄”字，不用“魂”字。不仅为字音平仄，亦因羁旅之与战场死者，皆因身而言魄，更为妥惬也。张泌诗：“莫把羁魂吊湘魄。”湘魄指其沉湘之尸，羁魂乃指羁旅者之心情。此皆见诗人用字之斟酌。羁魂指生者言，湘魄指死者言，尤证魂魄字生死皆可用，而中国古人之魂魄鬼神观，亦可随处而得所证明矣。


    亦有人死而确见其为鬼者，如春秋</a>时郑人之相惊以伯有，子产释之曰：“人生始化曰魄，阳曰魂，取物精多则魂魄强，是以有精爽至于神明。”《史记》张晏注引此曰：“匹夫匹妇强死者，魂魄能依人为厉。”朱子释之曰：“死而气散，泯然无迹者，是其常。道理怎生有托生者。是偶然聚得气不散，又怎生去凑着那生气，便再生。然非其常也。”又曰：“游魂游字是渐渐散。若是为妖孽者，多是不得其死，其气未散，故郁结而成妖孽。”又曰：“人有不伏其死者，所以既死而其气不散，为妖为怪。如人之凶死，及僧道既死多不散。若圣贤则安于死，岂有不散而为神怪者乎？”可见人死曰鬼，鬼者归也，乃言其无此物。至世间确见有鬼，中国古人亦不否认，不谓绝无其事，只谓是一种偶然变态，非事理之常而已。


    朱子又曰：“天地间一个公共道理，更无人物彼此之间，死生古今之别。若以我为主，则只是于自己身上认得一个精神魂魄有知有觉之物，即便目为己性，把持作弄，到死不肯放舍，谓之死而不亡，乃是私意之尤者。”此番言论，极为豁达开通。凡认人生前死后，有一灵魂转世，又或认死后灵魂可上天堂享乐，皆所谓私意之尤。故为悲观论者，乃谓人世是一罪恶，必有末日之审判来临。为乐观论者，则务求发展物质，供人身享受，以为人生进步端在此。此皆不识天地之大公理，与夫人类大生命之意义也。


    世界各宗教中，与中国传统文化对于人生观念之较接近者，厥为印度之佛教。佛教亦无灵魂观。《魏书</a>·释老志》称其要义，谓：“生生之类，皆因行业而起，三世识神常不灭。”此言“识神”，略如中国人言人生前之魂。然中国人言魂不言转世，而佛教则言识神流转，于是有轮回；此则与中国人之人生传统观念大异。朱子又曰：“乾坤造化，如一大洪垆，人物生生，无少休息，是乃所谓实然之理。不忧其断灭也，今乃以一片大虚寂目之。而反认人物已死之知觉，谓之实然之理，岂不误哉！”此论专是针对佛教而发。人类生前之心，有能得人心之同然者。此为由心返性，即孟子</a>所谓“尽心知性，尽性知天”，亦可谓之由人合天，是即由每一人生前之小生命转进到人类继继绳绳万世不绝之大生命中，而何复有断灭之忧！而人类此一短暂渺小之小生命，乃能寄存于大生命中，随以俱前，此可谓之至神。故小生命归入天地自然则谓之鬼，升进到大生命中而变化无尽则谓之神。中国古人之鬼神观，亦惟如此而止。


    朱子又曰：“圣贤所谓归全安死者，亦曰无失其所受于天之理，则可以无愧而死耳。非以为实有一物，可奉持而归之，然后吾之不断不灭者，得以晏然安处乎溟漠之中也。”此论可以指斥其他民族所抱之灵魂观。至于佛教，则并求此三世流转之神识归于涅槃灭尽，以免轮回之苦。此虽与其他民族所抱之灵魂观若有不同，而其同归于挟持私意，违反自然，则一也。


    苏子由有曰：“精气为魄，魄为鬼，志气为魂，魂为神。《礼》曰：‘体魄则降，志气在上。’众人之志，不出于饮食男女之间，与凡养生之资。其资厚者其气强，其资约者其气微，故气胜志而为魄。圣贤则不然。以志一气，清明在躬，志气如神。故志胜气而为魂。众人之死为鬼，而圣人为神，志之所在异也。”依苏氏言推之，凡务于物质之发展，竞求资生之厚者，其气强，一时若不可侮，而终不免使人生流入鬼世界。中国古人重魂轻魄，务求人人圣贤化，使人生如在神世界。而其气之不免趋于微弱，亦所当戒。故老子必曰“抱一”，魏伯阳言“魂魄互为宅室”，而《小戴礼》亦必曰“合鬼与神”也。孔子适卫，告冉有先富之，继以教。《管子</a>》书言：“衣食足而后知廉耻，仓廪实而后知荣辱。”惟此衣食仓廪亦当有节制，非可如近代西方之自由资本主义，一意向物质享受、财货富利作无限之竞争。此乃中国传统文化一主要精义所在，古今一贯，乃迄最近世而变。然其为祸为福，为失为得，亦可不待久而知。殷鉴不远，即在当前之西方而可证。


    中国民间，复有言神仙一项。朱子曰：“气久必散。人说神仙，一代说一项。汉世说安期生，唐以来不见说了，又说锺离权、吕洞宾</a>，而今又不见说了。看来他也只是养得分外寿考，然而久亦散了。”是朱子对神仙传</a>说，亦如其对言鬼厉，言托生转世；社会有此传说，尽不加否认，但明其非常道耳。《论语</a>》：“子不语</a>怪力乱神。”又曰：“敬鬼神而远之。”正亦此意。君子修其常，小人道其变。惟变终必归于无，此即是鬼。常自可通于久，此即是神。在神通悠久之中，亦自可包含有怪力乱神；而怪力乱神，终不能神通悠久。中国文化要旨即在此。


    既言鬼神，自有祭祀。孔子曰：“祭神如神在。吾不与祭，如不祭。”此处只言祭神，不言祭鬼。鬼属体魄，已降于土而归于无，自无可祭。故人之所祭皆属神。虽一庸人，当其生，若碌碌无所表其异，然其于子女，生之育之，抚之翼之，生前既心相通，死后必神相感。故古者不墓祭，独奉神主以供祭祀。神主即死者生前神魂所栖。死者之魂，何以能栖于此木？此乃父母子女心相感而若见其如此，所以谓之神。古有神主，无神像。像属形，已为鬼，然见像可以增思，故后世终不废。要之父母之死，其在子女心中即神也。故曰“己不与祭如不祭”。


    朱子亦曰：“所谓鬼神者，只是自家气，自家心下思虑才动，这气即敷于外，自然有所感通。”又曰：“奉祭祀者，既是他子孙，毕竟只是一气，所以有感通之理。”由此言之，祭祀必兼重所祭与其主祭者。思虑未起，鬼神莫知。若主祭者漠不动心，何从召其所祭者来享？然则鬼神岂不仍在活人心中乎！故曰：“神不歆非类，民不祀非族。”即山川之神，古人亦只祭其在己境内者。鲁人只祭泰山，不祭嵩、华之岳。若或祭之，嵩、华岳</a>神亦不来享。民族文化必尊传统，其要义即在此。


    王充《论衡》有曰：“天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？”又曰：“天地之性，能更生火，不能使灭火复燃。能更生人，不能令死人复见。”王氏此言，乃主世间无鬼，却不能论世间无神。鬼以体魄物质言，神则以魂气精灵言。今姑以火为喻。火本非物，乃是一种燃烧作用。然燃烧起于一物，乃可蔓延及于他物。星星之火，可以燎原。人心亦然。心非物，然心之作用，则可起于一心而蔓延及于千万年亿兆人之心。从中国人言之，此种心作用，属魂，不属魄；乃神，而非鬼。惟不能凭空起火，亦必凭于物。故中国人常兼言魂魄鬼神。《庄子·养生主》亦曰：“指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”薪即指此有涯之生，火乃指此无穷之生。薪为鬼，火则其神也。薪乃生之奴，火则生之主也。《庄子·外篇》又曰：“古人之书，乃古人之糟魄。”不知古人之书，乃古人精魂所寓，非糟魄也。今人读庄周、王充之书，尚若与此两人同坐而可上下其议论，则古人之意，何不可以言传？惟读古人书，贵能心知其意。若自心为糟魄，则亦无奈古人书何也。


    （原载一九七五年六月一日、二日《联合报》副刊）