道德与品行
3个月前 作者： 冯友兰
人性是善是恶
从社会之观点，以说善恶，其善恶是道德的善恶。道德的善恶，只可对于人说。旧说中讨论人性善恶问题者，其所谓善恶，均就道德的善恶说。
所谓人性，有各种意义。凡讨论此问题者，于讨论之时，须先说明其所讨论者是人之性或人所有之性，以免无谓的纠纷。
先就人之性说，从真际或本然之观点看，有人之性者之义理之性，即人之所以为人者，不能说它是善的或是恶的，即是无善无恶的。从实际的观点看，人之性是属于人之类之物之完全的典型，可以说是至善的。有人之性者之气质之性是可以很善或不很善的。有人之性者之气质，亦可以是很善，可以是不很善的。或亦可以说，有人之性者之气质之性，可有三品；其气质亦可有三品。
从实际或自然之观点看，有人之性者亦是实际的物。若实际的物均可说是善的，则有人之性者亦可说是善的。有人之性者可说是善的，因为人之性可说是至善的。
从实际的物之观点说，凡实际的物皆以其自己之好恶为标准，作善恶之判断。有人之性者，亦可以从其所有之人之性发出之好恶为标准，作善恶之判断，如以此为标准作善恶之判断，则自然以人之性为是善的。
从社会之观点说，人之性亦是善的，其说详下。现且说，从真际之观点说，人之性是无善无恶的；从实际之观点说，人之性是善的；从实际的物之观点说，人之性是善的；从社会之观点说，人之性亦是善的。照我们的说法，人之性可以说是，彻头彻尾地“无不善”。
我们以上所说关于善之诸分别，在旧说中无有。在程朱及一般宋明道学家之哲学中，所谓善即是道德的善；而整个宇宙，亦是道德的，我们的说法，不是如此。我们以为道德之理，是本然的，亦可说是宇宙的。但宇宙中虽有道德之理，而宇宙却不是道德的。
我们说，从社会之观点看，人之性是善的；此即是说，若从社会所立对于善之标准说，人之性亦是善的。社会所立对于善之标准，即是道德的标准，所以合乎此标准之善即是道德的善。
从道德的善说，人之性亦是善的，因为人之性之内容中，即必须有道德。人之性即是人之所以为人者，人之所以异于禽兽者。此人之所以为人者，人之所以异于禽兽者，若用言语说出，即是人之定义。人之有社会，行道德，不能不说是人之所以异于禽兽者之一重要方面。所以在人之定义中，我们必须说及人之有社会，行道德。此是人之定义之一部分的内容，亦即是人之理、人之性之内容。这一点即主张人性恶者，如荀子</a>，亦是承认的。荀子说：“水火有气而无生；草木有生而无知；禽兽有知而无义。人有气，有生，有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《王制》篇）又说：“故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨：辨莫大于分；分莫大于礼；礼莫大于圣王。”（《非相》篇）荀子这两段所说，是就人之所以为人，人之所以异于禽兽者说，此两段话，即孟子</a>说，亦不过如此。
孟荀所以有争辩，并不是因为他们对于人之所以为人，人之所以异于禽兽者，有什么不同的见解，其所争者在于：此人之所以为人，人之所以异于禽兽者，是人生来即有，抑是生后学习而得？换句话说，人之性对于人，是俱生的，抑是后得的？
照性字之原来的用法，凡可称为一事物之性者，均是与此事物之有而俱有，所谓“生之谓性”。照性字之这样的用法，一事物之性，如果它是性，当然都是俱生的；后得者不名为性而名为习。不过我们所谓性，并不是用“生之谓性”之义。照我们的说法，凡事物属于某类，即依照某理而有某性。所以照我们的说法，一事物之性可以是俱生的，亦可以是后得的。
若说人所有之人之性是俱生的，则即是主张旧说中之性善说；若说它是后得的，则即是主张旧说中之性恶说或无善无恶说；若说人之性对于有些人是俱生的，对于有些人是后得的，则即是主张旧说中之有性善有性不善说。
究竟人所有之人之性是俱生的或后得的？现在我们所有的人都有人之性，这是不成问题的。即我们所认为最不道德的人，我们可以骂他为“不是人”者，亦不能不说他有人之性。因为他亦是在社会中生活者。只要是在社会中生活者，多少总有点人之性。问题是：现在我们所有的人之人之性，是生来俱有的，抑是后来学习得来的？
有两种方法可以解答这个问题，一种是形式的，逻辑的；一种是实际的，科学的。中国哲学家，自孟荀以下，于讨论此问题时，所用之方法，多是实际的，科学的；他们大都根据实际的事实，以证明人之本来是善或是恶。孟子说：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”他以为此恻隐之心，即是仁之端。人皆生而有诸善端。所谓道德，不过是此诸善端之扩充。孟子所举之事实的例，以后宋明道学家皆常用之，以证明人之本来是善。荀子亦举人之“生而有好利”“生而有疾恶”“生而有好声色”等事实的例，以证明人之本来是恶。这些事实的例，以及现在心理学中所讲关于人性诸理论，我们现均不引用。我们是讲哲学，并不是讲科学。就讲哲学的立场，我们只用形式的，逻辑的方法，以解决这个问题。
无论我们以为人所有之人之性是俱生的或是后得的，我们必须承认，现在所有的人，是都有人之性的，此点上文已说到。即令我们说人所有之人之性是后得的，我们亦须承认，人之为物，必有一种结构，使之能学得人之性。此即是说，人必有对于人之性之气质，方可有人之性，此气质必是俱生的，因为并不是所有的物，皆能学得人之性。其所以不能学得人之性者，因其本来无此种气质也。若本来无此种气质，则无论如何学习，终如以沙煮饭，终不能成。若说此种气质亦是学得的，则我们亦须承认，人必须有一种结构，使之可以学得此种气质，其理由还是因为不是所有的物皆能有人之性。如此无论如何推下去，我们总可以说，人必须生来即有对于人之性之气质，或此种气质之气质，或此种气质之气质之气质。如此可以写得很长，而我们的理由，总是不变。荀子亦说：“然而途之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹，明矣。”（《性恶》篇）“知仁义法正之质，能仁义法正之具”，正是对于人之性之气质，或此种气质之气质。
若人皆生而有对于人之性之气质，或此种气质之气质，则人必生而即有所依照于人之理，因对于人之性之气质，或此种气质之气质，是有所依照于人之理而有的，否则即不成其为对于人之性之气质，或此种气质之气质。人生而即有所依照于人之理，则此所依照于人之理者，即人所有对于人之性之气质之性也。由此方面看，凡人所有之性，其需要一种生理的或心理的基础者，无论是否需要学习而后有，皆可以说是俱生的。
孟子以为人之所以异于禽兽者，在其有父子之亲，君臣之义等。亚里士多德以为人是政治动物，必在国家之政治组织中，人方能实现其形式，用我们的话说，方能实现其理。人必在社会的，道德的生活中，方能实现人之所以为人者，人之所以异于禽兽者。这种说法，大体是不错的。孟子、亚里士多德的错误，在于不只说，人欲实现人之理，须有社会的生活，而且说须有某种社会的生活。如所谓君臣、国家等，只于某种社会内有之，并不是于凡社会内皆有之。
孟子及亚里士多德以为人之性对于人是俱生的，此点我们亦主张之，其说已如上述。不过我们不主张，如道家所说，人若顺其自然发展，不必勉强，则自有社会的、道德的生活。道家虽未标明主张性善，而实则是极端地主张性善者。他们以为人若顺其自然，则自有道德的、社会的生活，不必人讲道德，提倡道德。讲道德，提倡道德，适足以乱人之性，引人入于虚伪。《庄子</a>·天道》说，老聃谓孔子</a>云：“夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣。又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉。噫！夫子乱人之性也。”放德而行，循道而趋，即是顺人性之自然也。我们亦不必主张如宋明道学家所主张之极端性善论。宋明道学家以为人之性如完全的宝珠，其在人如一宝珠在混水中。宝珠虽为混水所蔽，而其为完全的宝珠自若。陆王一派，更有“满街都是圣人”之说。我们不必如此主张，即孟子所说性善，亦不如此极端。我们只须说，对于人之性之气质，是人所生而有者。只须如此说，我们即可说人之性对于人是俱生的，人之社会的生活，道德的行为，是顺乎人所有之人之性之自然的发展。
但社会的生活，道德的行为，对于人亦很有勉强的方面。主张性恶者特别注重此方面，我们亦不能说他们没有理由。人不仅有人之性，而且有人所有之性，及一个人所有之性，其中有许多显然是俱生的，而且是与人之性有冲突的。人所有对于人之性之气质，亦未必是完全好的。所谓未必是完全好的者，即未必完全能为人之理之实现之所依据。因此两种原因，所以社会的生活，道德的行为，虽是顺乎人所有之人之性之自然的发展，而对于人亦很有其勉强的方面。
就气质方面说，一某事物之气质或气禀，未必能使其气质之性，充分合乎其义理之性，未必能充分实现其理，上文已说。人所有对于人之性之气质或气禀，因人而殊。有能使其气质之性充分合乎人之义理之性者，有不能使其气质之性充分合乎人之义理之性者。所以人有贤愚善恶之不齐。关于这一点，程朱已看清楚。明道说：“论性不论气</a>不备，论气不论性不明，二之则不是。”此所说气谓气质或气禀；此所说性谓人之义理之性，即人之理。必二者兼论，然后性善之说，始可以无困难。盖若不论气质，则关于人之所以有不善，甚难解释。兼气质与义理之性，则我们可说义理之性是善，但关于人之所以有小善，亦有充分的解释。所以朱子说：“气质之说，大有功于圣门。自张程之说立，而诸子之说泯矣。”
但我们上所说之另一端，程朱尚未注意到。我们于上文说</a>过，一切事物，均有正性与辅性。人之性是人之正性，但人亦有许多辅性。人不仅是人，而且是动物，是生物，是物。人于所有人之性之外，尚有一切动物，一切生物，一切物，所同有之性，此即我们所谓人所有之性。此亦是一切人所同有者，但不是人之正性，而是其辅性。人在此诸方面亦均有其义理之性，气质之性，及气质或气禀。例如人在其是动物之方面，其义理之性即动物之理；其气质之性，即其所实际地依照于动物之理者、其气质或气禀即人在其是动物之方面所有之某种结构，以实现其动物之理者。就动物之理之本身说，可说是无善无恶的，亦可说是至善的，就人在其是动物方面之气质之性说，其能十分地充分合乎动物之理者，是十分地善，否则不是十分地善。就其关于此方面之气质或气禀说，能使其气质之性充分合乎其理者，能充分实现其理者，是善，否则是不善或恶。关于人所有之其他诸性，如生物之性、物之性等，亦均如此例推。
此是从真际或实际之观点看。若从社会之观点看，或从人之所以为人者之观点看，则如从人所有之性所发之事，与从人之性所发之事有冲突时，则从人所有之性所发之事是不道德的。例如好生恶死，是根于人所有之生物之性，凡是生物，都是好生恶死的。由此发出之行为，即求生避死。若此行为不与由人之性发出之行为，发生冲突，则此行为是无所谓道德的或不道德的。但有时求生避死之行为，与由人之性所应发之行为有冲突，如此则此求生避死之行为，是不道德的。已往及现在历史中有许多杀身成仁、舍生取义之行为。这些行为，皆是舍弃从人所有之生物之性所应发出之行为，而取从人之性所发出之行为。如舍弃应从人之性所发出之行为，而取从人所有之生物之性所发出之行为，则其行为是不道德的。我们于此，必以人之性为标准，以判定是非，因为人之性是人之正性。若欲是人，则必顺人之正性，不顺其辅性。人所有之性，虽其本身不是不道德的，但有些不道德的行为，足从这些人所有之性发出者。所以人所有之性，从人之所以为人者之观点看，亦是道德的恶之起源。
我们说从人所有之性发出之事与从人之性发出之事有冲突时，而不说人所有之性与人之性有冲突时，因为人所有之性与人之性在根本上是无冲突的。不但无冲突，人之性之有涵蕴人所有之物之性，生物之性，动物之性等之有。但由其所发生之事，则有冲突之时，如以上所举之例。
在有许多时候，从人所有之性所发出之事之所以是不道德的者，并不是与人之性所发出之事有冲突，而是与某种社会之理所规定之规律相冲突。如系此种情形，则此种事在别种社会内，即可以不是不道德的。
从一个人所有之性所发出之事，如与从人之性所发出之事有冲突时，亦是不道德的。所以一个人所有之性，亦是道德的恶之起源。此诸性非一切人所共有者，所以在根本上即有与人之性冲突者。
人性与道德制度及风俗习惯
哲学家中，常有以“人心”“道心”“人欲”“天理”，对言者；性善性恶，亦为中国数千年来学者所聚讼之一大公案。依上所说之意，凡欲皆好，则人性亦自本来是善，或亦可说，欲本是天然的事物，只是如此如此，正如山及水之如此如此，本无所谓善恶，或亦只可谓为可能的善或恶。但人因欲之冲突而求和；所求之和，又不能尽包诸欲；于是被包之欲，即幸而被名为善，而被遗落之欲，即不幸而被名为恶矣。所被名谓善者，又被认为天理；所被名为恶者，又被认为人欲。人欲与天理，又被认为先天根本上立于反对的地位。吾人以为除非能到诸欲皆相和合之际，终有遗在和外之欲。则欲终有善恶之分。欲之善者，名为“道心”可，名为“天理”亦可。欲之恶者，名为“人心”可，名为“人欲”亦可。要之其分界乃相对的，非绝对的；理由详下。
所谓道德及政治上、社会上之种种制度，皆是求和之方法，皆所以代表上文所谓“人道”也。现在所有之诸特殊的方法，虽未必对，即虽未必真是所谓人道之当然，然求和之方法终不可少，人道终不能废。荀子云：“人生而有欲；欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱；乱则穷。”（《荀子·礼论篇》）人不能生存于乱中，所以必有道德制度以整齐划一之。故无论何种社会，其中必有道德制度，所谓“盗亦有道”，盖若无道，其社会即根本不能成立矣。历史上所有之道德的，政治的，社会的革命，皆不过以新道德制度代旧道德制度，非能一切革去，使人皆随意而行也。其所以者，盖因人与人之间，常有冲突；人间之和，既非天然所已有，故必有待于人为也。
哲学史中，诚亦有反对一切道德制度，而欲一切革去者。和为天然所已有，故无须人为以求之，此其所根据之假定也。如庄子所说，老聃驳孔子云：“夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣；日月固有明矣；星辰固有列矣；禽兽固有群矣；树木固有立矣；夫子亦放德而行，循道而趋，亦至矣。又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉？噫！夫子乱人之性也！”（《庄子·天道》）此即谓天然界本来是一大和；“万物”本来即“并育而不相害”，“并行而不相悖”。在其天然状况中，诸物本来不相冲突，故无须一切道德制度也。如使世界果本来如此所说，则诚亦无须道德制度。但世界果本来如此所说乎？“天地固有常”；“日月固有明”；然而禽兽之相害，人类之相残，亦皆事实也。惟其有此事实，所以儒家不能不“偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子”；道家亦不能不“偈偈乎”反“仁义，若击鼓而求亡子”也。
近数年中，有所谓礼教吃人之说。依吾人之见，凡道德制度，除下所说能包括一切欲者外，盖未有不吃人者。盖一种道德制度所得之和，既不能包括一切欲，则必有被遗落而被视为恶而被压抑者。此被压抑者，或为一人诸欲中之一欲，或为一人之欲，或为一部分人之欲。要之道德制度，既有所压，即有所吃，即可谓为恶。瑞安陈介石先生曰：“杀千万人以利一人，固不可也。杀一人以利千万人，亦奚可哉？”孟子云：“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。”（《孟子·公孙丑》上）严格地说，即杀一辜而得天下，亦岂可为？不过吾人在此世界中，理想的办法，既一时不能得，故不能不于“害之中取小”而定为道德制度；如此则人虽有为道德制度所吃者，而尚可免人之相吃。此亦人生不幸之一端也。
不过道德制度皆日在变改之中。盖因道德制度，未必即真是人道之当然；且人之环境常变，故即客观的人道之当然亦常变。若有较好的制度，即可得较大的和。所得之和较大一分，所谓善即添一分，所谓恶即减一分。所谓恶减一分，即被压抑而被吃之欲少一分，而人生亦即随之较丰富、较美满一分。譬如依从前之教育方法，儿童游戏是恶，在严禁之列，而现在则不然。正因依现在之教育方法，游戏亦可包在其和之内故耳。假使吾人能立一种道德制度，于其中可得一大和，凡人之欲，皆能包在内，“并育而不相害”，“并行而不相悖”，则即只有善而无恶，即所谓至善，而最丰富、最美满的人生，亦即得到矣。道德制度必至此始可免吃人之讥。至于此等道德制度果否可能，乃另一问题；吾人固深望其能，而又深惧其不能也。不过知此则知所谓天理人欲之分界，乃相对的，非绝对的。
道德制度，如已极端普遍流行，一般人对之皆不知不觉而自然奉行，则即成为风俗。社会之有风俗，犹个人之有习惯。个人之较复杂的活动，方其未成习惯之时，须用智力之指导；但及其行之既久，已成习惯之后，则即无须智力之指导，而自达其目的。社会中之风俗，其始亦多系理智所定之道德制度，以种种方法，如刑法教育之类，使人勉行者；及其后则一般人皆有行之之习惯，不知其然而自然行之，于是即成为风俗。
社会中之风俗与个人之习惯，皆为人生所不可少者。先就个人之习惯言之，在吾人日常生活中，大部分之事，皆依习惯而作。惟其如此，故吾人之智力，可专用以应付新环境，新事实，而作新活动。若非然者，吾人将终身循环于简单的活动之中，永无进步之可能矣。如吾人幼时之学走路写字，甚非易事；但既成习惯之后，吾人只须决定向何处行，则吾人之腿即机械地自然而走；吾人只须决定写何字，则吾人之手即机械地自然而写；皆不更须智力之指导。如吾人之写字，终身皆如始学写字时之费事，则吾人将不能执笔作文，盖执笔时吾人将永须以全力注意于写字也。其他类此之事甚多。总之吾人若对于诸活动不能有习惯，则将终日只能做穿衣、吃饭、漱口、刷牙等事，而他一切事皆不能做矣。故习惯乃效能及进步之必要条件也。
风俗之在社会，犹如空气，使人涵养其中，不有意费力而自知诸种行为之规律，何者为所应做之事，何者为所不应做之事；其维持社会安宁及秩序之力，盖较道德制度为尤大。盖人之遵奉诸制度与道德，乃有意的，而其遵奉风俗，乃无意的，自然的也。
习惯与风俗之利，已如上述。然因习惯、风俗之固定而不易变，吾人如发现某种习惯或风俗之有害，而欲改之之时，亦极困难。于是所以使进步可能者，反足以阻碍进步。社会中之风俗，尤为如此。然吾人于打破旧风俗之后，必成立新风俗，于打破旧习惯之后，必成立新习惯。此亦吾人所无可奈何者也。
不道德的道德行为
《庄子·胠箧》说：“跖之徒问于跖曰：‘盗亦有道乎？’跖曰：‘何适而无有道耶？夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也。五者不备，而能成大盗者，未之有也。’由是观之，善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行。”此所谓道，即我们所谓道德。照此说法，我们可以做道德的事以达到不道德的目的，而且有些不道德的目的非做道德的事不能达到。所谓“为之仁义而矫之，则并与仁义而窃之”。窃仁义者为大盗；且非窃仁义不能为大盗。所以从此观点看，必绝圣知，废仁义，大盗乃可止。
照此说法，道德的事，可以是不道德的，可以有不道德的道德。此说虽似奇突，但于道德之实际的用处，则所见甚明。一社会如能组成，其中之分子，必依照社会之理所规定之基本规律以行动。此种行动是道德的。跖之团体，亦是一社会，此社会如能成立，则其中之分子，必有入先，出后，分均等道德的事。必如此，此社会始可成立。但于此社会既成之后，此社会可以做道德的事或不道德的事。正如科学的发明，可用以做有益于人生之事，亦可用以作战争及盗贼的工具。于是遂有以为须废弃科学以减少战争及盗贼者。科学的发明，可以用于不道德的用途，此易于了解，因科学之本身，对于道德或不道德是中立的，其发明之应用，自然无所不可。但道德之本身，即是道德的，何以能有不道德的用途？何以能有不道德的道德？此似难于了解。
但依我们上面的说法，此亦不难了解。社会有其理所规定之基本规律，为构成社会之分子所必依照以行动者。凡依照此规律以行动者，其行动是道德的；反之，则其行动是不道德的。但一社会之上，可有另一较高的社会，一社会之自身是一社会，但同时又是其较高的社会之构成分子。若此社会之行动，不依照其较高的社会所依照之理所规定之基本规律时，则此社会之行动是不道德的。但构成此社会之分子之行动，则系依照此社会所依照之理所规定之基本规律，所以是道德的。例如盗跖所率领之团体，其本身系一社会。其中之分子之行为，若出后，入先等，系依照其社会之理所规定之基本规律者，所以是道德的。但其社会所作之盗贼的行为，对于其所属于之较高的社会说，则是违反其所依照之理所规定之基本规律，所以是不道德的。又如在一国之内，杀人为最大的不道德，但两国交战，杀敌又是最大的道德。但若从一较国更高之社会之观点看，则负战争责任之国家，其战争行为，又是不道德的。
由此可知，一种行为，无论其为个人的或团体的，若不站在其所属于之社会之观点看，则无所谓道德的或不道德的。例之最明显者，即如上所说，国家之行为。不承认国之上有更高的社会者，以为国家之行为，不入于道德的判断之内。盖国之上既无更高的社会，则国之行为，无所谓合乎一社会所依照之理所规定之基本规律与否，所以亦无所谓道德的或不道德的。凡以为国之行为，可以是不道德的者，皆系从一超乎国之上之另一较高的社会之观点说。实际上此较高的社会尚未完全成立。国之行为，尚不能完全入于道德的判断范围之内者，正因此也。虽然如此，在现在世界中，所有国家，无论其是否负战争责任，皆不愿承认其负战争责任。此可见超乎国之上之更高的社会之观点，已渐为一般人所承认矣。若不承认此观点，则一国家对于其自己之行为，尽可不必有所说明辩护，而只须说“我所以如此，只因我愿如此”即可。但在现在的世界中，已无国家愿如此说。
照以上的说法，我们可见：并不能有所谓不道德的道德。一道德的行为，总是一道德的行为。其似可以是不道德的，如《庄子·胠箧》所说者，并不是此道德的行为是不道德的，而是有此道德的行为之人所属于之社会之行为是不道德的。负战争责任之国家之战争行为，若从一较高的社会之观点看，是不道德的。但其勇敢的兵士之行为，还是道德的。
守冲谦
假使一个美国人，因有某种成绩，受了别人的夸奖，照美国人的规矩，他对于夸奖他的人的答复，应该是：“多谢你的夸奖。”或：“多承夸奖，感激不尽。”假使一个中国人，因有某种成绩，受了别人的夸奖，照中国人的规矩，他对于夸奖他的人的答复，应该是：“不敢当。”或：“毫无成绩，谬承过奖。”在这种情形下，美国人的答复，是承认自己有成绩；而中国人的答复，是否认自己有成绩。自己有成绩，而不认为自己有成绩，此即所谓谦虚。虚并不是虚假的意思。《论语</a>》说：“有若无，实若虚。”虚者对实而言。真正谦虚的人，自己有成绩，而不以为自己有成绩；此不以为并不是仅只对人说，而是其衷心真觉得如此，即所谓“有若无，实若虚”。
“自卑而尊人，先彼而后己”。这本是社会所需要的一种道德。社会上的礼，大概都是根据这种道德而有的。无论哪一国家或民族的礼，或哪一种社会的礼，其详细节目或有不同，但其主要的意思，总不离乎“自卑而尊人，先彼而后己”。一个美国人对于夸奖他的人的答复，虽不是自卑，而却是尊人。因为照他的看法，若否认自己有成绩，即是直斥夸奖他的人的错误。直斥人的错误，是无礼的。中国人对于夸奖他的人的答复，虽不是尊人，而却是自卑。所谓“谬承过奖”，即是说：“你对于我夸奖太过，你错了。”照美国人的看法，这是很不客气的话。照中国人的看法，这不客气，是为自卑而起，所以虽不客气，而决不会引起对方的误会。
我们常听说，人须有“自尊心”。上所谓自卑，并不是有自尊心的反面。孟子说：“人有不为也，而可以有为。”一个人在消极方面，有有不为之志，在积极方面，有有为之志，这种人谓之有自尊心。无自尊心的人，认为自己不足以有为，遂自居于下流，这亦可说是自卑。不过此自卑不是上所谓自卑。此自卑我们普通称之为自暴自弃。孟子说：“舜何人也？予何人也？有为者亦若是。”有这一类的志趣者，谓之有自尊心。在行这一类的志趣的时候，完全用不着与人客气，用不着让。所谓“当仁不让”是也。但在人与人的普通关系中，则彼此之间，需要互让。让是礼的一要素。所谓客气，所谓礼貌，都有让的成分在内，所以我们常说“礼让”。上所谓自卑，是让的表现，并不是自暴自弃。
有些人认为，有自尊心，即是在人与人的普通关系中，以自己为高于一切，这是错误的。有自尊心是就一个人的志趣说。上所谓自卑，是就人与人间的礼让说。二者中间，并没有什么关系。
说到让，或者有人以为与所谓斗争，或奋斗等精神不合。这以为又是错误的。所谓斗争，可以提倡者，只能是团体与团体间的斗争，不能是一个团体内的人与人的斗争。有提倡民族斗争者，亦有提倡阶级斗争者，但是没有人提倡，亦没有人能提倡，人与人斗争。这是不能提倡的。所谓不能提倡者，即谓，如有提倡者，其说一定是讲不通的。无论我们赞成民族斗争或阶级斗争之说与否，其说是讲得通的。但如有提倡人与人斗争者，其说是讲不通的。如有人以为，提倡民族斗争或阶级斗争者，必亦提倡人与人斗争，此以为亦是错误的。持此等以为的人可以说是“不明层次”。因为所谓民族或阶级，不是与人在一层次之内的。
所谓奋斗者，不过是说，一个人应该努力去做他所应该做的事，或他所愿意做的事。斗字在此，只是一种比喻，并不含有侵害别人的意思，与斗争之斗不同。一个人于不侵害别人的范围内，当然可以，而且应该，努力做他自己所应该做的事，或他所愿意做的事。这里用不着让，亦实在不发生让或不让的问题。一个人读书，求学问，用不着让别人占先，并且还可以争着占先。但他若因此，而于与别人共饭时，亦抢着吃菜而不让人，则他可说是“不知类”。因为求学问与吃饭，在这一方面，并不是一类的事。
以上所说，是普通所谓谦虚，但就中国的传统思想说，谦虚并不仅只是如此。就中国的传统思想说，谦虚是一种人生态度，其背后有很深的哲学的根据。此哲学根据，一部分即是《老子</a>》及《易传</a>》中所讲的道理。
老子对于人生，有很深的了解。他观察人生，研究人生，发现了许多道理或原则。这些道理或原则，他名之曰“常”。他以为人若知道了这“常”，而遵照之以行，则即可以得利免害。若不知这些常而随便乱作，则将失败受害。他说：“知常曰明。不知常，妄作，凶。”
在这一点，老子很有科学的精神。科学的目的，或其目的之一，亦是欲发现宇宙间的许多道理而使人遵照之而行。人若遵照这些道理而行，他可以得到许多利益。我们常说：“科学能战胜自然。”就一方面说，它是能战胜自然；就又一方面说，它之所以能战胜自然，正因它能服从自然。
老子所说的话，有许多对于道德是中立的。在这一点，他亦与一般科学家相似。科学家所讲的道理，对于道德是中立的。有些人可以应用科学家所讲的道理做道德的事，有些人亦可以应用科学家所讲的道理，做不道德的事。但对于这些，科学家都是不负责任，亦不能负责任的。在有些地方，老子亦只说出他所发现的道理，至于人将应用这些道理做些什么事，老子是不负责任，亦不能负责任的。例如老子说：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固与之。”有人因此说，老子讲阴谋。其实老子并不是讲阴谋，不过阴谋家可应用这些道理，以遂其阴谋而已。
老子说：“反者，道之动。”照老子的看法，一某事物，若发展至其极，则即变为其反面，此所谓“物极必反”。《易传》中亦讲这个道理。旧说《易》《老》相通。其相通的主要的一点，即是《易》《老》皆持“物极必反”之说。
海格尔亦说：事物皆含有其自己的否定。若一某事物发展至极，则即为其自己所含有之否定所否定。所以一切事物的发展，都是所谓自掘坟墓。马克思的历史哲学，亦用海格尔此说，不过他不以心或观念为历史的主动力，而以经济的力量为历史的主动力。所以他的历史哲学称为物质史观或经济史观。
一某事物的发展，如何是已至其极？有些事物，其极是对于客观的环境说，有些则是对于主观的心理说。例如马克思说，一个资本主义的社会，若发展至其极，则即为其自身所含有之否定所否定，资本主义的社会的发展是“自掘坟墓”。资本主义的社会之极，是对于客观的环境说。所谓客观的环境，亦是一种事物自身所造成的。每一种事物，在其发展的过程中，自身造成一种环境。如这种环境，使此种事物不能继续存在，则此种事物的发展，即已至其极。因为这种环境是这种事物自身所造成的，所以这种环境即是这种事物自身所掘之坟墓，亦即其自身所含有的否定之表现。
就资本主义的社会的发展说，其极是对于其自身所造成的环境说。但就一个资本家的财产的发展说，其极是可对于一个资本家的主观心理说。假使有一个国家的法律，规定一个资本家的财产，不能超过一百万元，则此国内的资本家的财产，如到一百万元，即已至其极，就此方面说，或就类乎此的方面说，一个资本家的财产的发展，亦是对于客观的环境说。不过这一种极是人为的，不是自然的，所以这一种极不必引起反。但假如虽没有这些限制，而一个资本家发财至一百万元时，此人即已志骄意满，以为他已是天下第一富人，而再不努力经营他的工业或商业，如此，则一百万元对于此人，即是其财产之极。到了此极，此人的工业或商业，即只会退步，不会进步，而其财产亦只会减少，不会增加了。
又譬如一个人有很大的学问，但他总觉得他的学问不够，此人的学问，对于此人，即尚未至其极。此人的学问，即还有进步的希望。另外有一人，虽只读过几本教科书，但自以为已无所不知，无所不晓，此人的学问，对于此人，即已至其极。此人的学问，不但没有进步的希望，而且一定要退步。旧说所谓“器小易盈”即是指这一类的人说。小碗只需装一点水，即至其容量之极。再加水，即要溢出来，此所谓“易盈”也。《易》《老》所谓极，大概都是就这些方面说。
如欲使一某事物的发展，不至乎其极，最好的办法，是使其中先包括些近乎是它的反面的成分。例如一个资本主义的社会，如发展至一相当程度，而仍欲使其制度继续存在，最好的办法，是于其社会中，先行一些近乎是社会主义的政策。如有人问一马克思的信徒，英美等国的资本主义已经很发展了，何以在这些国内，还没有社会革命发生呢？最好的答案是，因为英美等国的资本家，在有些地方，采用了近乎是社会主义的政策，例如工会组织，社会保险，失业救济等，以缓和阶级斗争。英美等国的资本家，与他们的工人的关系，已不是如马克思等所说的那样单纯了。这些资本家，于其资本主义的社会内，先容纳些近乎是社会主义的成分，所以他们可以使他们的制度继续存在，而不至于造成一种环境，使其不能继续存在。这种办法，最为反对他们的人所厌恶，因为这是维持他们的制度的最好办法。共产党人最恨温和的社会主义。因为共产党人主张推翻资本主义的社会，而温和的社会主义反可使资本主义的社会继续存在。
就社会说是如此，就个人说亦是如此。如一个人想教他的事业或学问继续发展进步，他须常有戒慎恐惧之心。人于做事将成功时，往往有志得意满的心；于做事将失败时，往往有戒慎恐惧的心。戒慎恐惧近乎是志得意满的反面。我们说近乎是，因为志得意满的真正反面，是颓丧忧闷。人若常存戒慎恐惧的心，则是常存一近乎是志得意满的反面的心。所以他的事业，无论如何成功，如何进展，都不是其极。所以他的事业，可以继续发展进步。《易传》说：“危者，安其位者也；亡者，保其存者也；乱者，有其治者也。是以君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。《易》曰：‘其亡其亡，系于苞桑。’”若一国之人，常恐其国要亡，则其国即安如磐石。正说此义。我们可以说：一个人做事，如常恐失败，他大概可以成功；如常自以为要成功，他大概必要失败。
一个人的这种戒慎恐惧的心理，在态度上表现出来，即是谦虚。真正谦虚的人，并不是在表面上装出谦虚的样子，而是心中真有自觉不足的意思。他有这种心，他的事业，自然可以继续发展进步，无有止境。所以《易》谦卦彖辞说：“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也。”旧说，谓谦卦六爻皆吉，表示人能谦则无往不利的意思。
谦卦彖辞以谦与盈相对而言。旧说亦多以为与谦相对者是盈或满。一个人对某一种事觉得满了，即是此种事的发展对于他已至其极了。已至其极，即不能再有发展进步。所以说：“满招损，谦受益。”严格地说，与盈或满相对者是冲或虚。老子说：“道冲而用之或不盈。”冲是与盈相对者。我们常说，冲谦，谦虚。冲或虚是就一个人的心理状态说。谦是就此种心理状态之表现于外者说。盈或满亦是就一个人的心理状态说。此种心理状态之表现于外者是骄。骄是与谦相对者。骄盈是与谦虚相对者。
以上说，一个人对于他的事业，如常有自觉不足的意思，他的事业即可继续发展进步，无有止境。所以说：“高而不危，所以长守贵也；满而不溢，所以长守富也。”“高而不危”，即是说，一人之贵，对于他尚不是其极。“满而不溢”，即是说，一人之富，对于他尚不是其极。如一人之富贵，对于他不至其极，他即可以继续富贵。又如说：“学如不及，犹恐失之。”一个人如果常能学如不及，他的学问，自然可以继续进步。反之，如一个人对于他的事业或学问，有了志得意满的心，他的事业或学问，对于他即已至其极，已至其极，即不能再有发展进步了。
以上是就一个人及其事业说。就人与人的关系说，谦亦是一种待人自处之道。人都有嫉妒心，我在事业，或学问等方面，如有过人之处，别人心中，本已于不知不觉中，有嫉妒之意。如我更以此过人之处，表示骄傲，则使别人的嫉妒心愈盛，引起他的反感。大之可以招致祸害，小之亦可使他不愿意承认我的过人之处。所谓名誉者，本是众人对于我的过人之处之承认。我有过人之处，众人亦承认我有过人之处，此承认即构成我的名誉。若我虽有过人之处，而众人不愿意承认之，则我虽有过人之处，而名亦不立。老子说：“富贵而骄，自遗其咎。”以富贵骄人，或以学问骄人，或以才能骄人，如所谓恃才傲物者，大概都没有好结果。若我虽有过人之处，而并不以此骄人，不但不以此骄人，而且常示人以谦，则人反极愿意承认我的过人之处，而我的名誉，可立可保。老子说：“不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。夫惟不争，故天下莫能与之争。”正是说上所说的道理。
所以古人以玉比君子之德。所谓“温其如玉”。玉有光华而不外露，有含蓄的意思。我们的先贤，重含蓄而不重发扬。含蓄近乎谦，而发扬则易流为骄。
朱子《周易</a>本义》谦卦卦辞注云：“谦者，有而不居之意。”有而不居，本是老子所常说的话。老子说：“生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫惟弗居，是以不去。”“夫惟不居”下又说“是以不去”。“是以不去”是说“有而不居”的好处。此是就利害方面说。我们以上说谦虚的好处，及骄盈的坏处，亦是就利害方面说。若就另一方面说，一个人可以有一种知识或修养，有此种知识或修养者，可以无意于求谦虚而自然谦虚，无意于戒骄盈而自然不骄盈。
有此种知识或修养的方法有三种。一种是重客观，一种是高见识，一种是放眼界。
先就重客观说。我们知道，某一种事，必须在某一种情形下，方能做成。此某一种情形，我们名之曰势。一时有一时的势，所以势有时称为时势，有时亦称为时。例如飞机的发明，必须在物理学、气象学、机械学已进步到相当程度的时候。在这时候，人对于此各方面的知识，以及各种材料上的准备，构成一种势，在此种势下，人才可以发明飞机。一个人发明了飞机，即又构成了一种势。就此方面说，这是英雄造时势。但他必须在某种势下，才能发明飞机，就此方面说，这是时势造英雄。一个英雄，若能知道，他亦是时势所造，他对于他的事业，即可以有“有而弗居”的心。有“有而弗居”的心，他当然无意于求谦虚，而自然谦虚，无意于戒骄盈，而自然不骄盈。
我们现在的人，可以有许多知识，为前人所未有者。但我们决不能因此即自以为，我们个人的聪明才力，是超乎古人的。我们所以能如此者，完全因我们的凭借，比古人多，比古人好。譬如我们现在能飞行，古人不能飞行，这完全因古人无飞机，我们有飞机之故，并不是我们的身体，与古人有何不同。有许多事情的成功，是时为之，或势为之，不过时或势总要借一些人，把这些事做了。这一些人，对于做这些事，固然小能说是没有贡献，但若他们竟以为这些事的成功，完全是他们自己的功劳，此即是“贪天之功以为己力”。所谓“功成弗居”，实即是不“贪天之功”而已。不贪天之功者，无意于求谦虚，而自然谦虚，无意于戒骄盈，而自然不骄盈。
再就高见识说，一个人少有所得即志得意满者，往往由于见识不高。一个学生在学校里考试，得了一百分，或是在榜上名列第一。这不过表示，在某种标准下，他算是程度好的。但是，这种标准，并不是最高的标准。若从较高的标准看，他的这一百分，或第一名，或可以是一文不值。明儒罗念庵于嘉靖八年中了状元。他的岳父喜曰：“幸吾婿建此大事。”罗念庵说：“丈夫事业，更有许大在。此等三年递一人，何足为大事也。”一个人对于他自己的成就，若均从较高的标准看，则必常觉其不及标准，而自感不足。所谓见识高的人，即有见于此所谓较高的标准，而不屑于以较低的标准，衡量其自己的成就者。旧说，人须“抗志希古”，此即谓，凡做事均须以较高的标准为标准。
凡是古的，都是好的，这固然是旧日的人的一种错误的见解，但旧日的人持这一种见解，也不能说是完全没有根据。以文艺作品为例说，现存的古代文艺作品，实在都是好的。不过这并不是因为古人“得天独厚”，如旧日的人所说者，而是因为这些作品都已经过时间的选择。古代并非没有坏的文艺作品，我们可以说，其坏的作品，至少与现在一样多。不过那些作品，都经不起时间淘汰，而早已到了它们应该到的地方，那即是字纸篓。时间是一位最公平的大选家，经过它的法眼以后，未经它淘汰的，都是好的作品。所以现在留下的古代文艺作品，都是好的，没有坏的。所谓“抗志希古”者，就文艺方面说，即是我们写作，须以经过时间选择的作品为法，我们衡量我们的作品，亦须以这些作品为标准。如果一个人能以韩退之的或苏东坡</a>的作品，为衡量他的作品的标准，他即可见，他的作品，如不能达到此标准，即使能在某学校内得到一百分，这一百分实在是不算什么的。如果他有如此的见识，即在某学校内得了一百分，他也决不会志得意满。
即使一个人已能做出如韩退之的，或苏东坡的文艺作品，他还可见，于这些作品之上，还有文艺作品的理想标准，以此标准为标准，即历史上大作家的作品，也还不能都是尽善尽美。大作家于创作时，往往因为一两字的修改，弄得神魂颠倒。可见文艺作品的理想标准，如非不可及，亦是极不易及的。
以上虽只举文艺作品为例，但我们可以说，在人事的各方面，都有如以上所说的情形。旧说：“取法乎上，仅得其中；取法乎中，仅得其下。”仍就文艺方面说，以文艺作品的理想的标准为法者，可以成为大作家，如韩苏等。但如以韩苏为法者，则对于韩苏只有不及，不能超过。至于以未经时间淘汰的作品为法者，则其成就，必定是“每况愈下”。
有高见识者，凡事均取法乎上。既均取法乎上，所以他对于他自己的成就，常觉得不及标准，而自感不足。程伊川说：“人量随识长。亦有人识高而量不长者，是识实未至也。”以上文之例说之，知学校内定分数的标准，不过是一种标准，是识长也。因此即不以一百分自满，是量长也。所谓量即是容量的意思。器小易盈即是量小。量随识长者，无意于求谦虚，而自然谦虚，无意于戒骄盈，而自然不骄盈。
再就放眼界说。人之所以少有所得，即志得意满者，往往亦由于眼界不阔，胸襟不广。一个三家村里的教书匠，在他村里，在知识方面，坐第一把交椅，他即自命不凡，自以为不可一世。这是由于他的眼界只拘于他的一村以内的缘故。他的眼界既窄，胸襟自然亦狭，所以亦是“器小易盈”。他若能将他的眼界放至他的村外，以及于一乡，一县，他即可知，他的知识，实在有限，而在三家村里坐第一把交椅，实在不算什么了不得的事。若一个人能将他眼界放至与宇宙一样大，他即可见，虽有盖世功名，亦不过如太空中一点微尘。他若有这等眼界，他自然不期谦虚，而自然谦虚，不戒骄盈，而自然不骄盈。
《庄子·秋水》篇说：“计四海之在天地之间也，不似礨空之在大泽乎？计中国之在海内，不似稊米之在大仓乎？号物之数谓之万，人处一焉，人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉。此其比万物也，不似毫末之在于马体乎？五帝之所连，三王之所争，仁人之所忧，任士之所劳，尽此矣。”《庄子·则阳》篇说：“游心于无穷。”宇宙是无穷，把自己的眼界推到与宇宙同大，亦是一种“游心于无穷”。在这样大的眼界中，无论怎么大的事业学问，都成为渺小无足道的东西了。这些渺小无足道的东西，自然不足介于胸中。胸中无足介者，即所谓胸怀洒落。有如此的眼界，如此的胸襟者，不但自然谦虚，自然不骄盈，而实在是对于如此的人，骄盈谦虚，都不必说了。
《庄子·逍遥游》说：“尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉。”《庄子·大宗师》说：“夫无庄之失其美，据梁之失其力，黄帝</a>之亡其知，皆在炉捶之间耳。”为什么尧一见四子，即丧其天下呢？为什么许由炉捶之间，可使无庄失其美，据梁失其力，黄帝亡其知呢？因为四子许由，有一种最大的眼界，最阔的胸襟，使见他们的人，马上觉得自己的渺小，自己的所有的过人之处的渺小。尧本可以平治天下自鸣得意，无庄等本可以其美力等自鸣得意，但于他们的眼界扩大以后，他们即可知他们所有的过人之处，实在是不足道的。
这是庄学的最高义中的一点。宋明儒亦有此类的说法。程明道说：“泰山为高矣，然泰山顶上，亦不属泰山。虽尧舜之事，亦只如太虚</a>中一点浮云过目。”象山《语录》中谓：象山“一夕步月，喟然而叹。包敏道侍，问曰：‘先生何叹？’曰：‘朱元晦泰山乔岳，可惜学不见道，枉费精神，奈何？’包曰：‘势既如此，莫若各自著书，以待天下后世之自择。’忽正色厉声曰：‘敏道，敏道，恁地没长进，乃作这般见解。且道天地间有个朱元晦、陆子静，便添得些子？无了后便减得些子？’”有了朱元晦、陆子静，天地不添得些子，无了亦不减得些子，则朱元晦、陆子静之泰山乔岳，亦不过如太空中一点浮云，又有何骄盈之可言？
或可问：若凡事都从与宇宙同大的眼界看，则人生中的事，岂不是皆不值一做了？关于这一点，我们可以说，我们于“为无为”中说</a>，我们做事，有些事是无所为而为，有些事是有所为而为。就无所为而为的事说，有些事是我们的兴趣之所在。我们做这些事，是随着我们的兴趣，至于这些事是值得做或不值得做，对于我们，本来是不成问题的。譬如小孩骑竹马，他只是愿骑则骑而已，他不问竹马值得骑或不值得骑，实亦不必问值得骑或不值得骑也。有些事是我们的义务之所在。我们做这些事，是实践我们的义务。每个人皆要生活，要生活则不得不尽生活中的义务。若问生活中的义务值得尽或不值得尽，则须先问，生活是值得生活或不值得生活。有些人或以为生活不值得生活，但在他未死以前，他总是要生活的，他既要生活，他即须尽其在生活中的义务。这都是就无所为而为的事说。至于就有所为而为的事说，有些人做事的所为是权利，有些人做事的所为是名誉。如他们因放大了眼界，而觉得这些所为是不值得要的，他尽可不要这些所为，不做这些事，而专做他的兴趣所在及义务所在的事。这对于他，或对于社会，均只有益处，没有坏处。
孔子说：“巍巍乎舜禹之有天下也，而不与焉。”朱子注说：“不与犹言不相关。”朱子《语录》说：“不与只是不相干之义。言天下自是天下，我事自是我事，不被那天下来移著。”又《语录》中论</a>谦卦云：“太极中本无物，若事业功劳，又于我何有？观天地生万物而不言所利可见矣。”有些事是我们的兴趣所在，或义务所在者，这些事我们自要做之。但做之而并不介意于因此而来之荣誉或富贵，此即是有天下而不与的胸襟。这种胸襟，亦惟有大眼界者，始能有之。对于有这种胸襟的人，自然亦无须说什么谦虚或骄盈的问题。
致中和
“致中和”三个字出于《中庸</a>》。《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。致中和，天地位焉，万物育焉。”在宋明道学中，这几句《中庸》引起了很大的讨论。程明道说：“天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”圣人的心，如明镜，如止水，是廓然大公的。因为它是廓然大公的，所以亦无所偏倚，无所偏倚谓之中。因为它无所偏倚，所以遇到事物，当喜即喜，当怒即怒，当哀即哀，当乐即乐。此即所谓发而皆中节，此即谓之和。朱子说：“喜怒哀乐，各有攸当，方其未发，浑然在中，无所偏倚，故谓之中。及其发而皆得其当，无所乖戾，故谓之和。”此所谓中的意义，是无所偏倚，不是无过不及。已发的喜怒哀乐，可有过或不及，而此所谓中，是“未发”，所以不但无过不及，且亦无无过不及可说。未发已发，后亦成为宋明道学家所常用的名词。他们又常引《易·系辞》“寂然不动，感而遂通”之语。圣人的心，未发时如明镜止水，是“寂然不动”；已发时，喜怒哀乐，各得其当，是“感而遂通”。
以上是宋明道学家对于《中庸》里“中和”二字的解释。我们于此篇所说的中和，与宋明道学家所说者不同，或与《中庸》所说者亦不尽同，不过我们于此篇所说的中和，确是中国思想中两个重要的观念。
和与同不同。《国语</a>·郑语》引史伯云：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。”“以他平他谓之和”，如以咸味加酸味，即另得一味。酸为咸之“他”，成为酸之“他”，以“他”平“他”，即能另得一味，此所谓“和实生物”。咸与咸是同，若以咸味加咸味，则所得仍是咸味。此所谓“以同裨同”，“同则不继”也。推之，若只一种声音，则无论如何重复之，亦不能成音乐。若只一种颜色，则无论如何重复之，亦不能成文采。必以其“他”济之，方能有成。
《左传</a>》昭公二十年引齐侯问晏子</a>云：“和与同异乎？”晏子对曰：“异。和如羹焉。水，火，醯，醢，盐，梅，以烹鱼肉， 之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。……若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。”此又提出过、不及二观念。不同的原素，合在一起，可以另成一物。但合成此物之不同的原素，必须各恰如其分量，不可太多，亦不可太少。若太多或太少，则即不能成为此物。不太多，不太少，即是无过不及。无过不及即是中。所以说和必须兼说中。此所说或不是晏子的本意，但说和必须兼说中，这是一定的。
以上所说，可以说是有现在所谓辩证法的意思。甲的“他”是非甲。甲与非甲合，能成为乙。此可以说是相反相成，由矛盾到统一。成为乙之甲与非甲，必各恰如其分量，不多不少。甲或非甲，若有一太少，则不成为乙，若有一太多，亦不能成为乙。甲及非甲的量变，可以造成其所成的物的质变。此可以说是由量变到质变。
一个人的生理的心理的要求，是多方面的。这各方面的要求，都要于相当程度内得到满足，然后一个人才能保持一个健全的身体，健全的人格。有许多生理的或心理的疾病，都是由于人的某方面的生理的或心理的要求，太被压抑所致。这是我们所都知道的。人的生理的或心理的要求，怎样算是“于相当程度内，得到满足”呢？怎样的满足，算是在相当程度内？又怎样的满足，算是超过相当程度呢？一种生理的或心理的要求的满足，若达到一种程度，以致与别种生理的或心理的要求发生冲突，此即是此种要求的满足，超过相当程度。超过相当程度，即是太过。若此种要求的满足，尚未达到此程度，而即受压抑，或此种要求，根本即未得任何满足，此即是此种要求的满足，未达到相当程度。未达到相当程度，即是不及。此种要求的满足，若到一恰好的程度，既不与别种要求冲突，亦不受不必要的压抑，无太过亦无不及，则其满足即是得中，即是中节。
例如，对于有些人，喝酒是一个很强烈的要求。在普通的情形中，一个人喝酒，若至一种程度，以致其身体的健康，大受妨碍，则其喝酒即为太过。若其喝酒，有一定的限度，并不妨碍其身体的健康，而却因别种关系（例如美国政府行禁酒律之类），而不喝酒，则其喝酒的要求，即受到不必要的压抑。如此则其喝酒的要求的满足，即是不及。此所谓不必要，是对于此人的本身说；此所谓不及，亦是对于此人的本身说。喝酒的过或不及，本都是因人而异的。若一个人喝酒，只喝到恰好的程度，既不妨碍他的身体的健康，亦不使其喝酒的要求，受不必要的压抑，则其满足即是得中，即是中节。
若一个人的各方面的生理的及心理的要求，都是这样中节，都各得到相当的满足，而又都各不相冲突，这种状态，即谓之和。一个人在生理方面，若得到和，则即可有一健康的身体；在心理方面，若得到和，则即可有一健全的人格。旧日谓人有病，为“身体违和”。这句话是很有道理的。
一个健康的身体，健全的人格，都可以说一个和。这和中有许多不同的原素。这些原素，在其适当的分量下，是“相成”的。但若一过了适当的分量，则即“相反”了。若其相反，则和即没有了。例如在普通情形下，一个人一顿吃三碗饭，是有益于他的健康的，但若他一顿吃十碗饭，则不但不能有益于他的健康，而且有害于他的健康了。饭的增加，对于他的健康说，是由量变到质变。各种要求的满足，在恰好处是中，不到恰好处，或超过恰好处，是过或不及。这其间亦有由量变到质变的情形。
或可问：本书第一篇说尊理性，岂非教人使理性压抑其他各方面的生理的，心理的要求？于此我们说：理性的功用，并不是压抑其他各方面的生理的，心理的要求，而是指导，或节制那些要求，使其满足，无过不及。我们说，有道德的理性，有理智的理性。先就理智的理性说，其功用是如上所说，是显而易见的。一个人要喝酒，到哪里去喝酒，用什么方法去买酒，这都是要靠理性的指导。喝多少不至于妨害身体，妨害事业，这亦要靠理性的节制。如果一个人喝十杯酒，可以得到快乐，而不至于妨害身体，妨害事业，理性对于这种满足，只有赞助，决不禁止。所以孔夫子亦说：“惟酒无量，不及乱。”
我们于以上说人的生理的，心理的要求的冲突，只是就一个人的本身说。就社会方面说，一个人的生理的或心理的要求，亦可以与别人的生理的或心理的要求相冲突。道德的规律，对于人的要求，制定一个界限，使人与人不相冲突。就这一方面说，则人的生理的，心理的要求，合乎此界限者，是合乎中，是中节。其超乎此界限者，是太过，不及此界限者，是不及。《诗序</a>》有几句话，说：“发乎情，止乎礼义。发乎情，人之性也；止乎礼义，先王之泽也。”“发乎情”是就人的各方面的生理的心理的要求说，“止乎礼义”是就道德的规律说。发乎情是人之性，止乎礼义是社会的制裁。社会中的人，每人都多少如此行，每人都应该完全如此行。所谓道德的理性的功用，即在于使人知道这些界限，使人的各方面的生理的心理的要求，都合乎这方面的中。
一个社会中的人的各方面的生理的，心理的要求，如皆合乎这方面的中，则这个社会，即是一个健全的社会。一个健全的社会，亦可以说是一个和。在这一方面，各人的各方面的生理的，心理的要求，亦有相反相成，由量变到质变的情形。
人的生理的，心理的要求的满足，在其本身看，是合乎中者，但在社会方面看，不一定是合乎中，而或者是太过，或者是不及。如其是太过，则社会必须制裁之，其个人的道德的理性，亦应制裁之。因此，常有些人的生理的或心理的要求，受到压抑。这压抑，就这些人的本身方面看，是不必要的。但在社会方面看，则是必要的。这一点常引起许多思想上的混乱。有些人常把这两方面的必要或不必要弄混，以为在一方面是必要或不必要者，在其他方面，亦是必要或不必要。这“以为”是完全错误的。
例如一个人的所谓领袖欲特别强，但他的才能，都很不配当领袖。就他本身方面看，他的这欲若得不到相当的满足，他或者要疯。在其个人方面看，他的领袖欲的相当满足是合乎中，但在社会方面看，他的领袖欲的相当满足是太过。在这种情形下，社会只能向他说：你的才能，不能当领袖，你若因不能当领袖而疯，我们只好把你送入疯人院。社会的这种办法，我们不能说它有什么错误。
在社会方面看，“发乎情”而不能“止乎礼义”的要求，是应该制裁的。这种要求，宋明道学家谓之欲，或私欲，或人欲。他们说欲是恶的。这是一定不错的，因为所谓欲者，照定义是超过道德的规律的要求，照定义它即是恶的。所以说欲是恶，实等于说，凡是不道德的是不道德的。但后来反道学的人，如戴东原等，常说：人的生理的，心理的要求是不可，亦不应该压抑的，而宋明道学家却专爱压抑之。所以宋明道学家是“以理杀人”，太不讲人道。这种辩论，不是误解了宋明道学家所谓欲的意义，即是陷入上所说思想上的混乱。
我们于以上说中和，是就一个人的本身说，或是就一个社会中的各个人对于社会及别个人的关系说。若就一个社会中的各种人对于社会及别种人的关系说，则亦有中和可说。此所说社会中的各种人，指社会中的操各种职业的人说。例如当学校教员的人，做生意的人，等等，皆此所谓各种人。旧说“七十二行，行行出状元”。各行的人，即此所谓各种人。此各种人中，每种人皆有他们对于社会的权利及职分，及对于别种人的权利及职分。在普通的情形中，人对于求权利，总易偏于太过，而对于尽职分，则总易偏于不及。社会中的各种人亦是如此。他们对于要权利总易偏于太过，对于尽职分，总易偏于不及。此所谓过或不及，又是以什么为标准呢？各种人要他们的权利，有一个界限，过了这界限即与社会中的别种人的权利，发生冲突或妨碍。这个限度，即是中，合乎这个限度的，即是得中，即是中节，超乎这个限度的，即是太过。每种人尽他们的职分，亦有一个界限，如不到这个界限，则即不能满足社会对于这一种事的需要。这个限度即是中，合乎这个限度的即是得中，即是中节，不及这个限度的，即是不及。如果一个社会中的各种人，要权利，尽职分，皆合乎中，则此社会，即得到和。一个社会，不是只一种人所能组织成的。它需要许多种不同的人。它需要“异”。这些异，就其是异说，是“相反”。但他们都合在一起，方能组织成社会。就其合在一起说，是“相成”。他们的相成，靠他们的要权利，尽职分，都合乎中，以构成一个和。
或可说，这一种说法，是社会上统治阶级所用以压制被压迫阶级者。照资本家的说法，资本阶级及劳工阶级，都是社会，至少是社会的经济方面所必需的。这两个阶级，应该互相帮助，而不应互相仇视。从前亚里士多德，对于希腊的奴隶制度，亦有类此的辩护。他说：有些人是天生只能做工具的，有些人是天生能用工具的。能用工具的做主人，只能做工具的做奴隶，这是最合乎天然的。在中国，孟子对于当时的贵族政治，亦有类此的辩论。孟子说：“有大人之事，有小人之事。”“或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也。”照这个“通义”推下去，则社会中有一类的人永远是“治于人”而“食人”者，有一类的人永远是“治人”而“食于人”者。前者是被统治阶级，后者是统治阶级。统治阶级，永远用这一套理论，麻醉被统治者，使他们于被统治外，还要心悦诚服地赞颂统治者的圣德神功。现在我们讲这一套理论，恐怕对于统治阶级，有“助桀为虐”的嫌疑。
于此我们说，我们所谓各种人，并不是指阶级说。在有阶级的社会制度里，其政治的或经济的制度，使有些人，子子孙孙都在某阶级里，使又有些人，子子孙孙都在另一阶级里。在奴隶社会中奴隶世代是奴隶，主人世代是主人。在贵族政治里，平民世代是平民，贵族世代是贵族。即在资本主义的社会里，在政治法律方面看，对于劳工之成为资本家，固然没有限制，但在经济方面看，则劳工之成为资本家，若不是完全地不可能，亦是仅次于不可能。一个人当了劳工，他子孙还是当劳工的机会，不是百分之百亦是百分之九十九。但我们于上文所说，社会上的各种人，则不是如此。一个人如已当了三十年的教员，大概他不大容易改行。但是他的儿子则是可以随便入别的什么行的。对于一个社会说，这些各种人必须有。一个社会必须这些各种人构成。这些各种人，要权利，尽职分，都必须合乎中，以得到和。任何社会都多少是如此，都应该完全如此，不管一个社会是什么种的社会。有阶级的社会是如此，无阶级的社会亦是如此。
因为中和的道理是通用于任何种的社会，所以有阶级的社会亦引用它以维持其阶级制度。但这引用是错误的。因照这个道理，社会所必需要的是各种人，而不是各阶级。一个社会之是有阶级的社会，是客观的“势”所决定。在此种势下，有些种人，固必须成为某阶级，但如此种势已去，一个社会可以成为无阶级的社会时，而为某阶级之某种人，仍欲维持其阶级，则此种人所要之权利，即是太过，不合乎中。他们要权利太过，超过了中，则不但不能得到和，而且有害于和。
例如执掌政权的人，本亦是社会上的一种人。但在某种“势”下，这种人成了世袭的，因此即成了一种阶级。在这种势下，这种制度，是一个社会所必需的。但如此种势已去，一个社会可以不需要世袭的政治上的统治阶级，而在此阶级里的人，仍要维持他们的权利，则他们的要权利即为太过。社会中的别种人，对于他们的太过的要求，当然可以，而且应该制裁。这种制裁，如果是以暴力出之，即所谓革命。
照以上所说，我们可知，我们于此篇所说的道理，不能为所谓统治阶级所引用，以麻醉被统治的阶级，事实上确有人如此地引用，但如此的引用是错误的。
“致中和”应用在政治社会哲学方面，即是民治主义。《中庸》说：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”在一个民治主义的社会里，人的生活，即有这种情形。我们可以说：“此民治主义之所以为大也。”在民治主义的社会里，在不妨碍别人的自由的范围里，一个人的生活，可以完全地自由。这个范围的界限，即是我们于上文所说中的界限。不到这个界限者谓之不及，超过这个界限者谓之太过，合乎这个界限者谓之得中，谓之中节。就社会中的各种人说，亦是如此。社会中各个人，及各种人，行为俱中节，则社会即是一大和。大和即是旧说所谓太和。这种社会所宝贵的是异而不是同。合许多中节的异，以成一大和。这个大和，是社会的理想的境界，人类的社会，是向着这个理想改进的。
还有所谓国际主义与民族主义的问题。有些人以为，如果国际主义成功了，则各民族的特色，必定都不能存在。这“以为”是错误的。如果真正的国际主义成功了，在所谓大同世界中，各民族的异，不但依旧存在，而且大家还要特别尊重其存在。在所谓大同世界中，各个人的异，各民族的异，都存在，而且大家都还特别尊重其存在。不过这许多的异，都是中节的异。合这许多中节的异，以成一大和。这大和即所谓大同世界。大同并不是同，而是所谓太和。
这已是一很高的境界了。但于此境界之上，还有宋明道学家所谓“万物各得其所”或“无一物不得其所”的境界。此境界亦是一太和。不过此太和不仅包括所有的人，而且包括所有的物。物得其所是幸福的。例如一人有快乐幸福，我们说他是“得其所哉”。这是“得其所”的确切意义。万物“各”得“其”所，“各”字“其”字表示出“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，“和而不同”的意思。这种境界，是“致中和”的极则。所以说：“致中和，天地位焉，万物育焉。”
励勤俭
一般人说到勤俭，大概都是就一个人的生活的经济方面说。《大学</a>》说：“生财有大道。生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。”就一个社会的生财之道说，是如此。就一个人的生财之道说，亦是如此。就一个人的生财之道说，“为之疾”是勤，“用之舒”是俭。一个人能发大财与否，一部分是靠运气，但一个人若能勤俭，则成一个小康之家，大概是不成问题的。
一般人对于勤俭的了解，虽是如此，但勤俭的意义则不仅止于此。例如我们常听说：“勤能补拙，俭以养廉。”这两句话中，所谓俭，虽亦可说是就人的生活的经济方面说，但此说俭注重在“养廉”，所以“俭以养廉”这一句话所注重者，是人的生活的道德方面。此句话所注重者是一个人的“廉”，并不是一个人的温饱。至于这两句话中所谓勤，不是就人的生活的经济方面说，至少不是专就此方面说，则是显然的。
这两句话，是旧说的老格言，又是现在的新标语。勤怎么能补拙呢？西洋寓言里说：有一兔子与乌龟竞走。兔子先走一程，回头见乌龟落后很远，以为断赶不上，遂睡了一觉。及醒，则乌龟已先到目的地了。乌龟走路的速度，比兔子差得很远，就这方面说，乌龟是拙。但它虽拙，而仍能走过兔子者，因兔子走路，中途休息，而乌龟则不休息也。此即是“勤能补拙”。《中庸》说：“人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。”此所说，亦是“勤能补拙”的意思。这当然不是就人的生活的经济方面说，至少不是专就此方面说。我们在《为无为》中，说到才与学的分别，就“学”说，勤确是可以补拙的。
就俭以养廉说，我们常看见有许多人，平日异常奢侈，一旦钱不够用，便以饥寒所迫为辞，做不道德的事。专从道德的观点看，“饿死事小，失节事大”，“饥寒所迫”并不能作为做不道德的事的借口。但事实上，经济上的压迫，常是一个使人做不道德的事的原因。不取不义之财谓之廉。人受经济压迫的时候，最容易不廉。一个人能俭，则可使其生活不易于受经济的压迫。生活不受经济的压迫者，虽不必即能廉，但在他的生活中，使他可以不廉的原因，至少少了一个。所以说：俭可以养廉。朱子说：“吕舍人诗云：‘逢人即有求，所以百事。’某观今人不能咬菜根，而至于违其本心者众矣，可不戒哉。”俭以养廉，正是朱子此所说之意。
由上所说，可知这两句老格言，新标语，是有道理的。不过勤俭的意义，还不止于此。我们于本篇所讲的勤俭是勤俭的进一步的意义。此进一步的意义，亦是古人所常说的，并不是我们所新发现的。
在说此进一步的意义以前，我们对于勤能补拙这一句话，还想作一点补充的说明。勤能补拙这一句话虽好，但它有时或可使人误会，以为只拙者需勤以补其拙，如巧者则无需乎此。不管说这一句话者的原意如何，事实上没有人不勤而能成大功，立大名的。无论古今中外，凡在某一方面成大功，立大名的人，都是在某一方面勤于工作的人。一个在某方面勤于工作的人，不一定在某方面即有成，但不在某方面勤于工作的人，决不能在某方面有成。此即是说，在某方面勤于工作，虽不是在某方面有成的充足条件，而却是其必要条件。有人说：一个人的成功，要靠“九分汗下，一分神来”。九分汗下即指勤说。
我们于以上说“某方面”，因为往往一个人可以于某方面勤，而于别方面不勤。一个诗人往往蓬头垢面，人皆以他为懒，但他于作诗必须甚勤。李长吉作诗，“呕出心肝”。杜工部作诗，“语不惊人死不休”。他们都是勤于作诗，勤于作诗者，不必能成为大诗人，但不勤于作诗者，必不能成为大诗人。
对于某方面的工作不勤者，不能成为在某方面有成就的人。对于人的整个的生活不勤者，不能有完全的生活。所谓完全的生活者，即最合乎理性的生活，如我们于《绪论》中所说者。用勤以得到完全的生活；我们所谓勤的进一步的意义，即是指此。
古人说：“民生在勤。”又说：“户枢不蠹，流水不腐。”现在我们亦都知道，人身体的器官，若经过相当时间不用，会失去它原有的功用。一个健康的人，有一月完全不用他的腿，他走路便会发生问题。维持一个人的身体的健康，他每日必须有相当的运动。这是卫生的常识。所谓“民生在勤”的话，以及“户枢不蠹，流水不腐”的比喻，应用在这方面，是很恰当的。
我们可以从身体方面说勤，亦可从精神方面说勤。《易》乾卦象辞说：“天行健，君子以自强不息。”《中庸》说：“至诚无息。”又说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”天之道是“至诚无息”，人之道是“自强不息”。这些话可以说是，从精神方面说勤。无息或不息是勤之至。关于这一点，我们于此只说这几句话，其详俟于《存诚敬》中细说。
就人的精神方面说，勤能使人的生活的内容更丰富，更充实。什么是人的生活的内容？人的生活的内容是活动。譬如一个人有百万之富，这一百万只是一百万金钱，银钱，或铜钱，并不能成为这一个人的生活的内容。若何得来这些钱，若何用这些钱，这些活动，方是这一个人的生活的内容。又如一个人有一百万册书。这一百万册书，只是一百万册书，并不能成为这一个人的生活的内容。若何得这些书，若何读这些书，这些活动，方是这一个人的生活的内容。我们可以说，只有是一个人的生活的内容者，才真正是他自己的。一个守财奴，只把钱存在地窖里或银行里，而不用它；一个藏书家，只把书放在书库里，而不读它；这些钱，这些书，与这些人，“尔为尔，我为我”，实在是没有多大的关系。有一笑话谓：一穷人向一富人说：我们二人是一样的穷。富人惊问何故。穷人说，我一个钱不用，你亦一个钱不用，岂非一样？此虽笑谈，亦有至理。
人的生活的内容即是人的活动，则人的一生中，活动愈多者，其生活即愈丰富，愈充实。勤人的活动比懒人多，故勤人的生活内容，比懒人的易于丰富，充实。《易传》说：“天行健。”又说：“富有之谓大业，口新之谓盛德。”“富有”及“日新”，都是“不息”的成就。一个人若“自强不息”，则不断地有新活动。“不断地”有新活动，即是其“富有”；不断地有“新”活动，即是其“日新”。有人说，我们算人的寿命，不应该专在时间方面注意。譬如有一个人，活了一百岁，但每日，除了吃饭睡觉外，不做一事。一个人做了许多事，但只活了五十岁。若专就时间算，活一百岁者，比活五十岁者，其寿命长了一倍。但若把他们的一生的事业，排列起来，以其排列的长短，作为其寿命的长短，则此活五十岁者的寿命，比活一百岁者的寿命长得多。我们读历史，或小说，有时连读数十页，而就时间说，则只是数日或数小时之事。有时，“一夕无话”，只四字便把一夜过去。“有话即长，无话即短。”小说家所常用的这一句话，我们可用以说人的寿命。
对于寿命的这种看法，在人的主观感觉方面，亦是有根据的。在很短的时间内，如有很多的事，我们往往觉其似乎是很长。譬如自七七事变以来，我们经过了许多大事，再想起“七七”以前的事，往往有“恍如隔世”之感，但就时间说，不过是二年余而已。数年前，我在北平，被逮押赴保定，次日即回北平。家人友人，奔走营救者，二日间经事甚多，皆云，仿佛若过一年。我对他们说，“洞中方七日，世上几千年”。此虽一时隽语，然亦有至理。所谓神仙者，如其有之，深处洞中，不与人事，虽过了许多年，但在事实上及他的主观感觉上，都是“一夕无话”，所以世上虽有千年，而对于他只是七日。作这两句诗者，本欲就时间方面，以说仙家的日月之长，但我们却可以此就生活的内容方面，以说仙家的日月之短。就此方面看，一个人若遁迹岩穴，不闻问世事，以求长生，即使其可得长生，这种长生亦是没有多大意思的。
普通所谓俭，是就人的用度方面说。于此有一点我们须特别注意的，即是俭的相对性。在有些情形下，勤当然亦有相对性。譬如大病初愈的人，虽能做事，但仍需要相当休息。在别人，每天做八个钟头的事算是勤，但对于他，则或者只做六个钟头已算是勤了。不过在普通情形下，我们所谓勤的标准，是相当一定的。但所谓俭的标准，虽在普通情形下，亦是很不一定。一个富人，照新生活的规定，用十二元一桌的酒席请客，是俭，但对于一个穷人，这已经是奢了。又譬如国家有正式的宴会，款待外宾，若只用十二元一桌的酒席，则又是啬了。由此可见，所谓俭的标准，是因人因事而异的。所以照旧说，俭必须中礼，在每一种情形下，我们用钱，都有一个适当的标准。合乎这个标准，不多不少，是俭。超乎这个标准是奢，是侈，不及这个标准是啬，是吝，是悭。不及标准的俭，即所谓“俭不中礼”。不中礼的俭，严格地说，即不是俭，而是啬了。不过怎么样才算“中礼”，才算合乎标准，在有些情形下，是很不容易决定的。在这些情形下，我们用钱，宁可使其不及，不可使其太过。因为一般人的在这方面的天然的趋向，大概是易于偏向太过的方面，而我们的生活，“由俭趋奢易，由奢入俭难”。失之于不及方面，尚容易改正。失之于太过方面，若成习惯，即不容易改正了。所以孔子说：“礼与其奢也，宁俭。”此所谓俭，是不及标准的俭。
俭固然是以节省为主，但并不是不适当的节省。一个国家用钱，尤不能为节省而节省。我们经过安南，看见他们的旧文庙，其狭隘卑小，使我们回想我们的北平，愈见其伟大宏丽。汉人的《两都赋</a>》《二京赋</a>》一类的作品，盛夸当时的宫室，以为可以“隆上都而观万国”。唐诗又说：“不睹皇居壮，安知天子尊。”这些话都是很有道理的。不明白这些道理，而专以土阶茅茨为俭者，都是“俭不中礼”。
人不但须知如何能有钱，而并且须知如何能用钱。有钱的人，有钱而不用谓之吝，大量用钱而不得其当谓之奢，大量用钱而得其当谓之豪。我们常说豪奢，豪与奢连文则</a>一义，但如分别说，则豪与奢不同。我们于上文说，用钱超过适当的标准，谓之奢；用钱合乎适当的标准，谓之俭。不过普通说俭，总有节省的意思，所以如有大量的用钱，虽合乎适当的标准，而在一般人的眼光中，又似乎是不节省者，则谓之豪。奢是与俭相冲突的，而豪则不是。奢的人必不能节省，但豪的人则并不必不能节省。史说：范纯仁</a>往姑苏取麦五百斛。路遇石曼卿，三丧未葬，无法可施，范纯仁即以麦舟与之。这可以说是豪举。但范纯仁却是很能俭的人。史称其布衣至宰相，廉俭如一。他又告人：“惟俭可以养廉，惟恕可以成德。”这可见俭与豪是不冲突的。
以上说俭，是就用度方面说。此虽是普通所谓俭的意义，但我们于本篇所谓俭，则并不限于此。我们于以下，再说俭的进一步的意义。
《老子》说：“吾有三宝，持而宝之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先，故能成器长。”《老子》又说：“治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服；早服谓之重积德；重积德则无不克；无不克则莫知其极，莫知其极，可以有国；有国之母，可以长久。是谓深根固柢，长生久视之道。”朱子说：“老子之学，谦冲俭啬，全不肯役精神。早服是谓重积德者，言早已有所积，复养以啬，是又加积之也。若待其已损而后养，则养之方足以补其所损，不得谓之重积矣。所以贵早服者，早觉其未损而啬之也。”此所谓俭，所谓啬，当然不是普通所谓俭，所谓啬。然亦非全不是普通所谓俭，所谓啬。
普通所谓俭，是节省的意思，所谓啬，是过于节省的意思。在养生方面，我们用我们的身体或精神，总要叫它有个“有余不尽”之意。这并不是“全不肯役精神”，不过不用之太过而已。道家以为“神太劳则竭，形太劳则弊”。神是精神，形是身体。我们用身体或精神太过，则至于“难乎为继”的地步。所以我们做事要尽力，但不可尽到“力竭声嘶”的地步。这样的尽力是不可以长久的。《老子》所讲的做事方法，都是可以长久的，所以《老子》常说“可以长久”。《老子》说：“企者不立，跨者不行。”又说：“飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？”一个人用脚尖站地，固然是可以看得远些；开跑步走，固然是可以走得快些，但这是不可久的。其不可久正如“天地”的飘风骤雨，虽来势凶猛，但亦是不能持久的。
《老子》所讲的做事方法，都是所谓“细水长流”的方法。会上山的人，在上山的时候，总是一步一步地，慢慢走上去，如是他可常走不觉累。不会上山的人，初上山时走得很快，但是不久即“气喘如牛”，不能行动了。又如我们在学校里用功，不会用功的人，平日不预备功课，到考时格外加紧预备，或至终夜不睡，而得不到好成绩。会用功的人，在平时每日将功课办好，到考时并不必格外努力，而自然得到很好的成绩。不会上山的人的上山法，不会用功的人的用功法，都不是所谓“细水长流”，都不是可以长久的办法。不论做何事，凡是可以长久的办法，总是西洋人所谓“慢而靠得住”的办法，亦即是所谓“细水长流”的办法。诸葛亮</a>说：“淡泊以明志，宁静以致远。”淡泊是俭，宁静是所谓“细水长流”的办法。
老子很喜欢水。他说：“上善莫若水。”又说：“天下莫柔弱于水，而攻坚，强者莫之能胜。”屋檐滴下来的水，一点一滴，似乎没有多大力量。但久之它能将檐下的石滴成小窝。这即所谓“细水长流”的力量。
于此我们可以看出，在这一方面，勤与俭的关系。会上山的人，慢慢地走，不肯一下用尽他的力量，这是俭。但他又是一步一步，不断地走，这是勤。会用功的人，每天用相当时间的功，不“开夜车”，这是俭。但是“每天”必用相当时候的功，这是勤。不会上山的人，开始即快走，不肯留“有余不尽”的力量，这是不俭。及至气喘如牛，即又坐下不动，这是不勤。不会用功的人，开夜车，终夜不睡，这是不俭。考试一过，又束书不观，这是不勤。照这两个例看起来，勤与俭，在此方面，是很有关系的。所谓“细水长流”的办法，是勤而且俭的办法。
人的身体，如一副机器。一副机器，如放在那里，永不开动它，必然要锈坏。但如开动过了它的力量，它亦很易炸裂。一副机器的寿命的长短，与用之者用得得当与否，有很大的关系。人的“形”“神”，亦是如此。我们的生活，如能勤而且俭，如上所说者，则我们可以“尽其天年而不中道天”。道家养生的秘诀，说穿了不过是如此。这亦即所谓事天。我们的“生”是自然，是天然，所以养生亦是事天。
治一个国家，亦是如此。用一个国家的力量，亦需要使之有“有余不尽”之意。不然，亦是不可以长久的。治国养生，是一个道理。所以说：“治人事天莫如啬。”用一个国家的力量或用一个人的力量，都要使之有“有余不尽”之意，如此则可以不伤及它的根本。所以“啬”是“深根固柢”之道。有了深根固柢的力量，然后能长久地生存，长久地做事，所以说：“俭故能广。”
存诚敬
诚敬二字，宋明道学家讲得很多。这两个字的解释，可从两方面说。就一方面说，诚敬是一种立身处世的方法。就又一方面说，诚敬是一种超凡入圣的途径。我们于以下先就诚敬是一种立身处世的方法说。
就这一方面说，诚的一意义是不欺。刘安</a>世说：“某之学初无多言，旧所学于老先生者，只云由诚入。某平生所受用处，但是不欺耳。”此所谓老先生即司马光</a>。刘安世</a>《元城道护录》说：“安世从温公学，凡五年，得一语曰诚。安世问其目。公喜曰：‘此问甚善。当自不妄语入。’子初甚易之，及退而 栝日之所行，与凡所言，自相掣肘矛盾者多矣。力行七年而成。自此言行一致，表里相应。遇事坦然，常有余裕。”诚是司马光一生得力的一字。刘漫堂《麻城学记》说：“温公之学，始于不妄语，而成于脚踏实地。”不欺有两方面，一是不欺人，一是不自欺，我们常说：“自欺欺人。”自欺欺人，都是不诚。所谓“不妄语”，即是不欺人；所谓“脚踏实地”，即是不自欺。例如一个人学外国文字，明知有些地方，非死记熟背不可，但往往又自宽解，以为记得差不多亦可。这即是自欺，亦即是不脚踏实地。朱子说：“做一件事，直是做到十分，便是诚。若只做得两三分，说道：今且慢恁地做。恁地做也得，不恁地做也得，便是不诚。”明知须如此做，而却又以为如此做亦可，不如此做亦可，此即是自欺，亦即不是脚踏实地。刘安世力行不妄语七年，始得“言行一致，表里相应”，此即是自不欺人，进至不自欺。言行一致，表里相应，可以是不欺人，亦可以是不自欺。例如一个人高谈于国难时须节约，但是他自己却时常看电影，吃馆子。他于看电影，吃馆子时，他的心理若是：得乐且乐，我说应该节约，不过是面子话，哪能认真？他的心理若果是如此，他的高谈即是欺人的妄语。于看电影，吃馆子时，他的心理若是：虽然于国难时应该节约，但偶然一两人奢侈，于大局亦不致即有妨碍。他若以此自宽解，他即以此自欺。真正言行一致，表里相应的人，可以没有如此的欺人自欺。所谓真正言行一致，表里相应者，即不但人以为他是言行一致，表里相应，而且他自己亦确知他自己是言行一致，表里相应。一个人的言，是否与他的行完全一致，一个人的“里”，是否与他的“表”完全相应，只有他自己能完全知之。所以只有于他自己确知他自己是言行一致表里相应时，始是真正完全地言行一致，表里相应。朱子说：“人固有终身为善而自欺者，不特外面如此，而里面不如此者，方为自欺。盖中心愿为善，而常有个不肯的意思，便是自欺也。须是打叠得尽。”真正言行一致，表里如一的人，即是外不欺人，内不自欺的人。
程伊川说：“无妄之谓诚，不欺其次矣。”无妄即是没有虚妄，没有虚假。此所谓不欺，似是专就不欺人说。照我们以上的说法，不自欺即是没有虚妄，没有虚假。《大学》说：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色。”恶恶臭的人，实在是恶；好好色的人，实在是好。他的好恶，一点没有虚假的成分。如一个人看见一张名人的画，他并不知其好处何在，但他可心里想，既然大家都说好，必定是好，他因此亦以此画为好。他以此画为好，即是虚假的，至少有虚假的成分。又如一人对于一道理，自觉不十分懂，但可心里想，或者所谓懂者亦不过如此，于是遂自以为懂。他自以为懂，即是虚假的，至少有虚假的成分。这种心理都是自欺，都不是无妄。如上所说看画的人，不但自以此画为好，而且或更以为须向人称赞此画，不然，恐怕他人笑他不能赏鉴此画。此其向人称赞，即是欺人。如上所说，自以为懂某道理的人，不但自以为懂，或且更以为须向人说他自己已懂，不然，恐怕他人笑他不能了解此道理。此其向人所说，即是欺人。凡是谬托风雅，强不知以为知的人，都是自欺或欺人的人。不自欺比不欺人更根本些。不自欺的人，一定可以不欺人，但不欺人的人，不见得个个皆能不自欺。所以程伊川说：“无妄之谓诚，不欺其次矣。”
诚与信有密切的关系。我们常说诚信。信与诚都有实的性质，我们说信实，又说诚实。所谓实者，即是没有虚假，即是无妄。若对于信与诚作分别，说信则注重不欺人，说诚则注重不自欺。不欺都是实，所以信曰信实，诚曰诚实。若对于信与诚不作分别，则诚可兼包不欺人，不自欺，信亦可兼包不欺人，不自欺。例如孟子说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；礼之实，节文斯二者是也；信之实，笃行斯二者弗去是也。”(1)笃行即是实实在在地去行，即是于行时没有一点自欺。由这一方面说，信与诚二字可以互用。不过信的意思，终是对人的成分多，而诚的意思，则是对己的成分多。
从社会的观点看，信是一个重要的道德。在中国的道德哲学中，信是五常之一。所谓常者，即谓永久不变的道德也。一个社会之能以成立，全靠其中的分子的互助。各分子要互助，须先能互信。例如我们不必自己做饭，而即可有饭吃。乃因有厨子替我们做饭也。在此方面说，是厨子助我们。就另一方面说，我们给厨子工资，使其能养身养家，是我们亦助厨子。此即是互助。有此互助，必先有互信。我们在此工作，而不忧虑午饭之有无，因为我们相信，我们的厨子必已为我们预备也。我们的厨子为我们预备午饭，因他相信，我们于月终必给他工资也。此即是互信。若我们与厨子中间，没有此互信，若我们是无信的人，厨子于月终，或不能得到工资，则厨子必不干；若厨子是无信的人，午饭应预备时不预备，则我们必不敢用厨子。互信不立，则互助即不可能，这是显而易见的。
从个人成功的观点看，有信亦是个人成功的一个必要条件。设想一个人，说话向来不当话，向来欺人。他说要赴一约会，但是到时一定不赴。他说要还一笔账，但是到时一定不还。如果他是如此的无信，社会上即没有人敢与他来往，共事，亦没有人能与他来往，共事。如果社会上没有人敢与他来往，共事，没有人能与他来往，共事，他即不能在社会内立足，不能在社会上混了。反过来说，如一个人说话，向来当话，向来不欺人，他说要赴一约会，到时一定到。他说要还一笔账，到时一定还。如果如此，社会上的人一定都愿意同他来往，共事。这就是他做事成功的一个必要的条件。譬如许多商店都要虚价，在这许多商店中，如有一家，真正是“货真价实，童叟无欺”，这一家虽有时不能占小便宜，但愿到他家买东西的人，必较别家多。往长处看，他还是合算的。所以西洋人常说：“诚实是最好的政策。”
诚的另外一个意思，即是真，所谓真诚是也。刘蕺山说：“古人一言一动，凡可信之当时，传之后世者，莫不有一段真至精神在内。此一段精神，所谓诚也。惟诚故能建立，故足不朽。稍涉名心，便是虚假，便是不诚。不诚则无物，何从生出事业来？”这一段话，是不错的。以文艺作品为例，有些作品，令人百看不厌。有些作品，令人看一回即永远不想再看。为什么有些作品，能令人百看不厌呢？即因其中有作者的“一段真至精神”在内。所以人无论读它多少遍，但是每次读它的时候，总觉得它是新的。凡是一个著作，能永远传世者，就是因为，无论什么人，于什么时候读它，总觉得它是新的。此所谓新，有鲜义。或者我们简直用鲜字，更为妥当。例如我们看《论语》《孟子》《老子》《庄子》等，其中的话，不少不合乎现在的情形者。就此方面说，我们可以说，这些话是旧了。但是无论如何，他的话有种鲜味。这一种鲜味，是专门以摹仿为事的作品所不能有的。
下等文艺作品，不是从作者心里出来的，而是从套子套下来的。例如有些侠义小说，描写两人打架，常用的套子是：某甲抡刀就砍，某乙举刀相迎，走了十几个照面，某甲气力不加，只累得浑身是汗，遍体生津，只有招架之功，并无还刀之力，等等。千篇一律，都是这一类的套子。写这些书的人，既只照套子抄写，并没有费他自己的精神，他的所谓作品当然不能动人，此正是“不诚无物”。
又有同样一句话，若说的人是真正自己见到者，自能使人觉有一种上所谓鲜味。若说的人不是真正自己见到，而只是道听途说</a>者，则虽是同样一句话，而听者常觉味同嚼蜡。海格尔说：“老年人可以与小孩说同样的话，但他的话是有他的一生经</a>验在内的。”小孩说大人的话，往往令人发笑，因其说此话，只是道听途说，其中并没有真实内容也。
就别方面说，一个大政治家的政策政绩，一个大军事家的军略战绩，我们无论于什么时候去看，总觉得有一种力量，所谓“虎虎有生气”。以至大工业家或大商业家，凡能自己创业，而不是因人成事者，他的生平及事业，我们无论于什么时候去看，亦觉得有一种力量，“虎虎有生气”。他们都有“一段真至精神”，贯注在他们的全副事业内。如同一个大作家，有“一段真至精神”，贯注在他的整个作品内。如同一个人的身体，遍身皆是他的血气所贯注。就一个人的身体说，若有一点为其人的血气所不贯注，则此部分即死了。就一个作家的作品说，若有一点为其作家的精神所不贯注，则此一点即是所谓“败笔”。大政治家等的事业，亦是如此。这种全副精神贯注，即所谓诚。精神稍有不贯注，则即有“败笔”等，此正是“不诚无物”。
有真至精神是诚，常提起精神是敬。粗浅一点说，敬即是上海话所谓“当心”。《论语》说：“执事敬。”我们做一件事，“当心”去做，把那一件事“当成一件事”做，认真做，即是“执事敬”。譬如一个人正在读书，而其心不在书上，“一心以为鸿鹄将至，思援弓缴而射之”。这个人即是读书不敬。读书不敬者，决不能了解他所读的书。
程伊川说：“诚然后敬，未及诚时，却须敬而后诚。”此所谓诚，即是我们于上文所说，真诚或无妄之诚。一个人对于他所做的事，如有“一段真至精神”，他当然能专心致志，聚精会神于那一件事上。所以如对一事有诚，即对于一事自然能敬。譬如一个母亲</a>，看她自己的孩子，很少使孩子摔倒，或出别的意外。但一个奶妈看主人的孩子，则往往使孩子摔倒，或出别的意外。其所以如此者，因一个母亲对于看她自己的孩子，是用全副精神贯注的。她用全副精神贯注，她自然是专心致志，聚精会神，极端地当心看孩子，把看孩子“当成一件事”做。就其用全副精神贯注说，这是诚，就其专心致志，聚精会神，把看孩子当成是一件事，认真去做说，这是敬。有诚自然能敬，所以说诚然后敬。但如一个奶妈看人家的孩子，本来即未用全副精神贯注，所以她有时亦不把看孩子当成一件事，认真去做。就其不用全副精神贯注说，这是不诚；就其不把看孩子当成一件事，认真去做说，这是不敬。她不诚，如何教她敬呢？这须先让她敬，让她先提起精神，把看孩子当成一件事，认真去做。先敬而再可希望有诚。所以说：“未及诚时，则须敬而后诚。”程伊川的此话，可以如此讲，但还有一种比较深的讲法，下文再说。
照以上所说，敬字有专一的意思。程伊川说：“主一之谓敬，无适之谓一。”朱子说：“主一只是心专一，不以他念乱之。”又曰：“了这一事，又做一事。今人一事未了，又要做一事，心下千头万绪。”又曰：“若动时收敛心神在一事上，不胡乱思想，便是主一。”朱子又说：“凡人立身行己，应事接物，莫大乎诚敬。诚者何？不自欺，不妄之谓也。敬者何？不怠慢，不放荡之谓也。”我们做事，必须全副精神贯注，“当心”去做。做大事如此，做小事亦须如此。所谓“狮子搏兔亦用全力”是也。人常有“大江大海都过去，小小阴沟把船翻”者，即吃对小事不诚敬的亏也。
我们于《励勤俭》中说，我们可以从人的精神方面说勤。敬即是人的精神方面的勤。勤的反面是怠，敬的反面亦是怠。勤的反面是惰，敬的反面亦是惰。勤的反面是安逸，敬的反面亦是安逸。古人说：“无逸。”无逸可以说是勤，亦可以说是敬。人做了一事，又做一事，不要不必需的休息，此是普通所谓做事勤。人于做某事时，提起全副精神，专一做某事。此是孔子所谓“执事敬”。于无事时，亦常提起全副精神如准备做事然。此即宋明道学家所谓“居敬”。朱子说：“主一又是敬字注解，要之事无小无大，常令自家思虑精神尽在此。遇事时如此，无事时亦如此。”又说：“今人将敬来别做一事，所以有厌倦，为思虑引去。敬是自家本心常惺惺便是。又岂可指擎跽曲拳，块然在此，而后可以为敬？”又说：“敬却不是将来做一个事。今人多先安一个敬字在这里，如何做得？敬只是提起这心，不教放散。”宋明道学家所谓“求放心”，所谓“操存”，所谓“心要在腔子里”，都是说此。简言之，居敬或用敬，即是提起精神，“令自家思虑精神尽在此”。
我们现在常听说：人必须有朝气。所谓有朝气的人，是提起精神，奋发有为的人。若提不起精神，萎靡不振的人，谓之有暮气。我们可以说，能敬的人自然有朝气，而怠惰的人都是有暮气。
敬可以说是一个人的“精神总动员”。由此方面说，敬对于人的做事的效率及成功，有与现在普通所谓奋斗、努力等同样的功用。
以上是将敬作为一种立身处世的方法说。以下再将敬作为一种超凡入圣的途径说。凡者对圣而言。圣是什么？我们于《新理学》中已经说过。我们本书的性质，不容我们现再详说。但为读者方便起见，于下粗略言之。
一般的宗教家及一部分的哲学家，都以为人可以到一种境界，在其中所谓人己内外的界限，都不存在。所谓人己内外，略当于西洋哲学中所谓主观、客观。主观是己，是内；客观是人，是外。在普通人的经验中，这个界限是非常分明的。但人可到一种境界，可有一种经验，在其中这些界限都泯没了。这种境界，即所谓万物一体的境界。这种境界，即宋明道学家所谓圣域。能到这种境界，能入圣域的人，即宋明道学家所谓圣人。
宗教家所说，入圣域的方法，即所谓修行方法，虽有多端，但其主要点皆不离乎精神上的勤。如耶教佛教之念经打坐，皆所以“令自家思虑精神，尽在此”也。用此念经打坐等方法，“令自家思虑精神，尽在此”，是于日用活动之外，另有修行方法。这种方法，可以说是主静。静者对于活动而言，宋明道学家有讲主静者，有教人静坐者。朱子说：“明道在扶沟，谢游诸公，皆在彼问学。明道一日曰：‘诸公在此，只是学某说话，何不去力行？’二公曰：‘某等无可行者。’明道曰：‘无可行时，且去静坐。盖静坐时便涵养得本原稍定。虽是不免逐物，及自觉而收敛归来，也有个着落。’”所谓“涵养得本原稍定”，及“收敛归来，也有个着落”者，即是“令自家思虑精神，尽在此”也。凡此大概都是受佛家的影响。
伊川虽亦说，“涵养须用敬”，但他亦“见人静坐，便叹其善学，曰：‘这却是一个总要处。’”至朱子始完全以主敬代主静。这是宋明道学的一个很重要的进展。盖主敬亦是“令自家思虑精神，尽在此”，但主静则须于日用活动之外，另有修行工夫，而主敬则可随时随事用修行工夫也。朱子说：“濂溪言主静”，“正是要人静定其心，自作主宰。程子又恐只管静去，遂与事物不相涉，却说个敬”。正说此意。
常“令自家思虑精神，尽在此”，如何可以达到所谓万物一体的境界？若欲答此问题，非将主有此境界的宗教家与哲学家所根据的形上学，略说不可。但此非本书的性质及范围所可容许者。如欲于此点，多得知识者，可看《新理学》。
现所需略再附加者，即在中国哲学中，诚字有时亦指此内外合一的境界。程伊川说：“诚然后敬，未及诚时，却须敬而后诚。”其所谓诚，或指此所说境界；其所谓敬，或指此所说达此境界的方法。上文说：伊川此言，或有较深的意义。其较深的意义，大约是如此。敬的功用如此之大，所以朱子说：“敬之一字，圣学所以成始而成终者也。”又说：“敬字真是学问始终，日用亲切之妙。”立身处世，是圣学之始；超凡入圣，是圣学之终。二者均须用敬。所以敬字真是学问始终。
如此以敬求诚，是宋明道学家所说诚敬的最高义。
行忠恕
“子曰：‘参乎，吾道一以贯之。’曾子</a>曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”（《论语·里仁》）朱子《集注》说：“尽己之谓忠，推己之谓恕。……夫子之一理浑然而泛应曲当，譬则天地之至诚无息，而无物各得其所也。……盖至诚无息者，道之体也。万殊之所以一本也。万物各得其所者，道之用也。一本之所以万殊也。由此观之，一以贯之之实可见矣。”照朱子的讲法，有天地的忠恕，有圣人的忠恕，有学者的忠恕。《语录》说：“天地是一个无心的忠恕，圣人是一个无为的忠恕，学者是一个着力的忠恕。学者之忠恕，方正定是忠恕。”
先就天地的忠恕说，照朱子的说法，天地之至诚无息，便是天地的忠；万物各得其所，便是天地的恕。忠是道之体，恕是道之用。朱子《集注》引程子说：“维天之命，於穆不已，忠也；乾道变化，各正性命，恕也。”亦是就天地的忠恕说。朱子《集注》又引程子说：“忠者无妄，恕者所以行乎忠也。忠者体，恕者用，大本达道也。”照宋明道学家的看法，宇宙是一个道德的宇宙。它本身是道德的，没有一点不道德的或非道德的成分在内。因此它是无妄。因其是无妄，所以是诚。《中庸》说：“诚者，天之道也。”周濂溪《通书》亦说：“‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也。‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉。”此所谓诚亦是宇宙的诚，不是人的诚。程朱所说天地的忠，亦是无妄，亦是诚。从宇宙的忠，诚，无妄的“体”，发出来万事万物；这些万事万物的发出，即是天地的“恕”。恕是推己及人。万物各得其所，似乎是天地的推己及人，所以说是天地的恕。宋明道学家以为宇宙的主动者是道德的理性，所以他们的形上学中多用道德学中的名词。海格尔以为宇宙的主动者是理智的理性，所以他的形上学中多用逻辑学中的名词。宋明道学家的形上学与道德学混。海格尔的形上学与逻辑学混。
就圣人的忠恕说，照朱子的讲法，尽己之谓忠，推己之谓恕。朱子《语录》说：“尽己只是尽自己之心，不要有一毫不尽。如为人谋一事，须直与他说，这事合做与否。若不合做，则直与说，这事决然不可为。不可说道，这事恐也不可做，或做也不妨，此便是不尽。”《语录》又说：“圣人是因我这里有那意思，便去及人。因我之饥寒，便见得天下之饥寒，自然恁地去及他。贤人以下，知道我是要恁地想人亦要恁地，而今不可不教他恁地，便是推己及物，只是争个自然与不自然。”照朱子的说法，推己及人是恕，推己及人，须尽自己之心是忠。如自己愿吃饱，亦愿别人吃饱是恕。如自己愿吃十分饱，则亦愿别人吃十分饱是忠。圣人由己自然及人，更不必有意地“推”，此是无为的忠恕。学者则须有意地推，此是着力的忠恕。然说及忠恕时，我们所着重者，正是有意地推。所以说：“学者之忠恕，才是正定的忠恕。”
我们于以下所讲的，是朱子所谓学者的忠恕一类的。照我们的讲法，忠恕一方面是实行道德的方法，一方面是一种普通“待人接物”的方法。
先说忠恕二字的意义。恕是“己所不欲，勿施于人”。这是《论语》上有明文的。所以对于恕字的意义，不必再有争论。《论语》上虽常说忠，但究竟什么是忠，则并未说明。《论语》上常有人“问仁”“问孝”，但没有人问忠。照朱子的讲法，“推己及人”是恕，竭尽自己的心去及人是忠。照这一方面说，恕是主，忠是所以行乎恕者。但照朱子所谓天地的忠恕类推，则又似乎是：尽己以诚实无妄是忠，推己及人是恕。人必须先有诚实无妄之忠，然后可有推己及人之恕。照这一方面说，忠是主，恕是所以行乎忠者。无论从哪一方面说，忠恕俱不是平等的。他这种说法，是否合乎孔门的忠恕的原意，我们现在不论。我们现在并不打算对于孔门所谓忠恕的原意，作历史的研究。朱子的说法，可以认为是他自己的一种说法。
照我们的看法，在朱子的这种说法里，推己为恕，固然无问题，但尽己为忠，似乎应该补充为：“尽己为人”为忠。若只尽己而不为人，则不是普通所谓忠的意义。曾子说：“为人谋而不忠乎？”尽自己的力量为人谋是忠，否则是不忠。但若为自己谋，则无论尽己与否，俱不发生忠不忠的问题。我们现在说：人必须忠于职守。一个人的职守，都是他为国家，为社会，或为他人，所做的事。对于这些事可有忠或不忠的问题。但一人为他自己所做的事，则不是职守，他对于做这些事，亦不发生忠或不忠的问题。譬如一个人替银行管钱。管钱是他的职守，管得好是忠于职守，管得不好是不忠于职守。但如一个人管他自己的钱，则管钱不是职守，管得好或不好，不发生忠或不忠的问题。所以照普通所谓忠的意义，我们必须说“尽己为人”谓忠。
忠孝之忠，专指尽己以事君说。尽己事君，尽己为君办事，是忠，因事君或为君办事，亦是为人办事。在旧日的社会中，为君办事，是为人办事中之最重要者，所以忠有时专指尽己以事君说。此忠即忠孝之忠。关于此点，我们于《新事论·原忠孝》篇中，有详细的讨论。
怎么样才算是尽己为人呢？为人做事，必须如为自己做事一样，方可算是尽己为人。人为他自己做事，没有不尽心竭力的。他若为别人做事，亦如为他自己做事一样地尽心竭力，他愿意把他自己的一种事，做到怎样，他为别人做一种事，亦做到怎样，这便是尽己为人。
所以忠有照己之所欲以待人的意思。我们可以说：己之所欲，亦施于人，是忠。己所不欲，勿施于人，是恕。忠恕都是推己及人，不过忠是就推己及人的积极方面说，恕是就推己及人的消极方面说。
我们于以下再就忠恕是实行道德的方法说。此所说道德，是指仁说。仁是所谓五常之首，是诸德中的最重要的一德。孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语》）朱子《集注》说：“譬，喻也；方，术也。近取诸身，以己所欲，譬之他人，知其所欲，亦犹是也。然后推其所欲，以及于人，则恕之事，而仁之术也。”或问仁恕之别。朱子说：“凡己之欲，即以及人，不待推以譬彼而后施之者，仁也。以己之欲，譬之于人，知其亦必欲此，而后施之者，恕也。此其从容勉强，固有浅深之不同，然其实皆不出乎常人一念之间。”朱子此所说恕，兼忠恕说。仁即是上文所说，圣人无为的忠恕。忠恕即是上文所说，学者着力的忠恕。如欲有无为的忠恕，则需从着力的忠恕下手。所以忠恕是“仁之方”，言其为行仁的方法也。
行仁的方法，统言之，即是推己及人；分言之，即是己之所欲，亦施于人，己所不欲，勿施于人。而此所说欲或不欲，即是平常人之欲或不欲，所谓“不出乎常人一念之间”。
孟子对于孔门的这一番意思，有很深的了解。齐宣王说“寡人有疾，寡人好色”，所以不能行仁政。孟子说：如果因你自己好色，你知天下人亦皆好色，因而行一种政治，使天下“内无怨女，外无旷夫”，这就是仁政。齐宣王又说“寡人有疾，寡人好货”，所以不能行仁政。孟子说：如果因你自己好货，你知天下人亦皆好货，因而行一种政治，使天下之人，皆“居者有积仓，行者有裹粮”，这就是仁政。孟子这一番话，并不是敷衍齐宣王的话，所谓仁政，真正即是如此。孟子说：“古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”推即是推己及人，即是行忠恕。不待推而自然及人，即是仁。不待推而自然及人，必须始自推己及人，所以忠恕是仁之方，是行仁的方法。
孔孟所讲忠恕之道，专就人与人的关系说。再进一步说，人不仅是人，而且是社会上某种的人，他是父，是子，是夫，是妇。一个父所希望于他的子者，与他所希望于别人者不同。一个子所希望于他的父者，与他所希望于别人者亦不同。《大学》，《中庸》，更就这些方面讲忠恕之道。《大学》说：“所恶于上，毋以使下。所恶于下，毋以事上。所恶于前，毋以先后。所恶于后，毋以从前。所恶于右，毋以交于左。所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。”一个人在社会中，有一个地位。这个地位，有它的上下左右。他所恶于他的上者，亦必为其下所恶。既知为其下所恶，则即毋以此施于其下。此即是“己所不欲，勿施于人”。此即是恕。从另一方面说，一个人所希望于其上者，亦必为其下所希望。既知为其下所希望，则以此施于其下，此即是己之所欲，亦施于人，此即是忠。
《中庸》说：“《诗》云：‘伐柯伐柯，其则不远。’执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止，忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉。所求乎子，以事父，未能也。所求乎臣，以事君，未能也。所求乎弟，以事兄，未能也。所求乎朋友，先施之，未能也。”一个人若不知何以事父，则只需问，在事父方面，其自己所希望于其子者是什么。其所希望于其子者，即其父所希望于其自己者。他如以此已事其父，一定不错。此即是己之所欲，亦施于人。此即是忠。自另一方面说，在事父方面，一个人若不知他的父所不希望于他自己者是什么，则只需问其自己所不希望于其子者是什么。他如勿以此事其父，一定不错。此即是己所不欲，勿施于人，此即是恕。在各种社会制度内，父子兄弟等所互相希望者不必同。但如此所说的忠恕之道，则总是可行的。
忠恕之道，是以一个人自己的欲或不欲为待人的标准。一个人对于别的事可有不知者，但他自己的欲或不欲，他不能不知。《论语》说：“能近取譬。”一个人的欲或不欲，对于他自己是最近的。譬者，是因此以知彼。我们说：地球的形状，如一鸡蛋。此即是一譬，此譬能使我们因鸡蛋的形状而知地球的形状。一个人因他的自己的欲或不欲，而推知别人的欲或不欲，即是“能近取譬”。
孟子说：“权，然后知轻重；度，然后知长短。物皆然，心为甚。”对于物之轻重长短，必有权度以为标准。对于别人的心，一个人亦有权度。这权度即是一个人的欲或不欲。一个人有某欲，他因此可推知别人亦有某欲。如此，他自己的某欲，即是个权，是个度。他知别人亦有某欲，则于满足他自己的某欲时，他亦设法使别人亦满足某欲，至少亦不妨碍别人满足某欲。此即是推己及人，此即是“善推其所为”。
《大学》所谓“絜矩”，亦是这个意思。一个人的欲或不欲，譬如是个矩，“所恶于上，毋以使下”等，即是以自己的矩去度量别人。所以，“所恶于上，毋以使下”等，是絜矩之道。
《中庸》说执柯伐柯，其则不远。一个人以他自己的欲或不欲去度量别人时，他自己的欲或不欲，即是个标准，即是个“则”。朱子《语录》说：“常人责子，必欲其孝于我，然不知我之所以事父者曾孝否。以我责子之心，而反推己之所以事父，此便是则也。常人责臣，必欲其忠于我，然不知我之事君者尽忠否。以我责臣之心而反之于我，则其则在此矣。”一个人若何待人的“则”，便在他自己的心中。所以执柯伐柯，虽其则不远，然犹须睨而视之，至于一个人若何待人之则，则更不必睨而视之。所以执柯伐柯之则，犹是远也。
忠恕之道的好处，即行忠恕之道者，其行为的标准，即在一个人的自己的心中，不必外求。猜枚是一种很方便的玩意，因为它所用的工具，即是人的五指。五指是人人有的，随时皆可用。我们下棋需要棋子棋盘，打球需要球场球拍，这都是需要另外找的。猜枚所需要的五指，则不必另外找，所以行之最方便。行忠恕之道者，其行为的标准，亦不必另外找，所以是最容易行的。然真能行忠恕者，即真能实行仁，若推其成就至极，虽圣人亦不能过。所以忠恕之道，是一个彻上彻下的“遁”。
有些人要在古圣先贤的教训中求行为的标准。这些标准不如忠恕之道所说的切实合适。因为古圣先贤的教训，不是说及一类的事，即是说及某一件事，如他们的教训是说及某一类事者，则其所说，必是较宽泛的。一个人当前所遇见的事，虽亦可属于某一类，但它总有它的特殊方面，为某一类所不能概括者。关于某一类的事的教训，如适用于某一类中的某一事，则常使人感觉宽泛，不得要领。例如事亲是一类事。事亲须孝，这是尽人皆知的。但对于事亲一类中的每一事，如只以须尽孝为其标准，则行此事者仍觉得无所捉摸。他虽知尽孝是事亲一类的事的标准，但对于这一类事中的每一事，仍不一定能知若何行方合乎此标准。这种宽泛的标准，从实际行为的观点看，是没有大用处的，是不切实的。
如古圣先贤的教训是说及某一件事者，则其所说，必较切实，不宽泛。不过一个人如欲应用此教训于当前的一件事，此当前的一件事必须与原来所说的一件事是一类者。虽是一类，然亦必有许多不同。于此一个人又常觉得古圣先贤关于某一件事的教训，因说得太切实了，如适用之于当前的一件事，又不合适。
但如果一个人于事亲的时候，对于每一事，他只需想他所希望于他的儿子者是如何，则当下即可得一行为的标准，而此标准对于此行为是切实的而又合适的。一个人于待朋友的时候，对于每一事他只需想，他所希望于朋友者是若何，则当下即可得一行为的标准，而此标准对于此行为，亦是切实的而又合适的。
又有人以为人有良知，遇事自然知其应如何办。一个人的良知，自然能告他以任何行为的标准。此说亦以为，一个人如欲知任何行为的标准，不必外求。此说虽与忠恕之道之说同样简单，但不如其平易。因为良知说须有一种形上学为根据，而忠恕之道之说，则无须有此种根据也。己之所欲，亦施于人；己所不欲，勿施于人。此欲或不欲，正是一般人日常所有的欲或不欲，并无特别神秘之处。所以忠恕之道，又是极其平易的。
以上是把忠恕之道作为一种实行道德的方法说。以下我们再把忠恕之道作为一种普通“待人接物”的方法说。
在日常生活中，有许多事情，我们不知应该如何办。此所谓应该，并不是从道德方面说，而是从所谓人情方面说。普通常说人情世故，似乎人情与世故，意义是一样的。实则这两个中间，很有不同。《曲礼》说：“来而不往，非礼也。”一个人来看我，在普通的情形中，我必须回看他。一个人送礼物与我，在普通的情形中，我必回礼与他。这是人情。“匿怨而友其人”，一个人与我有怨，但我因特别的原因，虽心中怨他，而仍在表面上与他为友。这是世故。我们说一个人“世故很深”，即是说此人是个虚伪的人。所以“世故很深”，是对于一个人的很坏的批评。我们说一个人“不通人情”，即是说此人对于人与人的关系，一无所知。所以“不通人情”，亦是对于一个人的很坏的批评。“不通人情”的人，我们亦常说他是“不通世故”。这是一种客气的说法。“不通世故”可以说是一个人的一种长处，而“不通人情”则是人的一种很大的短处。
“来而不往，非礼也”。若专把来往当成一种礼看，则可令人感觉这是虚伪的空洞的仪式。但如我去看一个人，而此人不来看我，或我与他送礼，而他不与我送礼，或我请他吃饭，而他不请我吃饭，此人又不是我的师长，我的上司，在普通的情形中，我心中必感觉一种不快。因此我们可知，如我们以此待人，人必亦感觉不快。根据己所不欲，勿施于人的原则，我们不必“读礼”而自然可知，“来而不往”，是不对的。
一个人对于别人做了某种事，而不知此事是否合乎人情，他只须问，如果别人对于他做了这种事，他心中感觉如何。如果他以为他心中将感觉快乐，则此种事即是合乎人情的；如果他以为他心中将感觉不快，则此种事即是不合乎人情的。
在某种情形下，一个人如不知对于别人做何种事方始合乎人情，他只须问他自己，在此种情形下，别人对于他做何种事，他心中方觉快乐。他以为可以使他心中感觉快乐者，即是合乎人情的；他以为可以使他心中感觉不快者，即是不合乎人情的。
在表面上，礼似乎是些武断的、虚伪的仪式。但若究其究竟，则它是根据于人情的。有些深通人情的人，根据于人情，定出些行为的规矩，使人照着这些规矩去行，免得遇事思索。这是礼之本义。就礼之本义说，礼是社会生活所必须有的。所以无论哪一个社会，或哪一种社会，都须有礼。
但行礼的流弊，可以使人专无意识，无目的的，照着这些规矩行，而完全不理会其所根据的人情。有些人把礼当成一套敷衍面子的虚套，而不把它当成一种行忠恕之道的工具。如此则礼即真成了空洞的虚伪的仪式。如此则通礼者即不是通人情而是通世故。民初人攻击礼及行礼的人，都完全由此方面立论。其实这是礼及行礼的流弊，并不是礼及行礼的本义。民初人所要打倒的孔家店的人，亦反对礼及行礼的这一种的流弊。《论语》说：“子夏</a>问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮，何谓也？’子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者，商也。始可与言诗已矣。’”朱子《集注》说：“礼必以忠信为质，犹绘事必以粉素为先。”朱子《集注》又引杨氏曰：“甘受和，白受采，忠信之人，可以学礼。苟无其质，礼不虚行。”此即是说，必老实质朴的人，始能不以礼为空洞的虚套而行之。所以必老实质朴的人始可以行礼。老实质朴的人行礼，是以礼为行忠恕之道的工具而行之。如此的行礼是合乎人情。油滑虚伪的人行礼，是以礼为敷衍面子的虚套而行之。如此的行礼是“老于世故”。
一个主人请客，如某客没有特别的原因，而不去赴会，则为失礼。专把这种事当成一种失礼看，则又可令人感觉，礼是一种虚伪的空洞的套子。但如一个人自做主人，遇见这种情形，他必心感不快。根据己所不欲，勿施于人的原则，他亦不必“读礼”，即可知这种行为是不对的。
我住在一个地方，如有朋友来此，立刻来看我，我心里感觉快乐，他如不来看我，或过许多天才来，我心里即感觉不快。根据己之所欲，亦施于人的原则，我们如到一个地方，先看朋友，是礼，是合乎人情的行为。《孟子》说沈克到一个地方，过三天才去看孟子。孟子问他：何以不早来？沈克说：“馆舍未定。”孟子说：“馆舍定，而后始见长者乎？”沈克说：“克有罪。”沈克对于孟子的行为是失礼。专从失礼看，又不免令人感觉，礼是一种虚伪的空洞的套子。但从忠恕之道看，礼不是套子，礼是有根据于人情的。
或可说：讲忠恕之道者，都以为人的欲恶是相同的。如人的欲恶是不相同的，则此人之所欲，或为别人之所恶。如此人推其所欲，施于别人，则别人适得其所恶，且不大糟？关于此点，我们说，凡关于人的学问，都是以人的大致相同为出发点。生理学及医学以为人的生理是大致相同的。心理学以为人的心理是大致相同的。若在这些方面，每人各绝不相同，则即不能有生理学，医学，及心理学。孟子说：“口之于味也，有同嗜焉。”“目之于色也，有同美焉。”如果人的口无同嗜，则即不能有易牙。如果人的目无同美，则即不能有子都，更不能有美术。《孟子》说：“不知足而为屦，我知其不为篑也。”鞋店里做鞋，虽不知将来穿鞋者之脚的确切的尺寸，但他决不将鞋做成筐子。因为人的脚的确切的尺寸，虽各不相同，然大致总差不多，所以鞋店里人，虽不必量将来穿鞋者的脚，而他所做的鞋，大致都可以有人穿。由此可见，人在许多方面，都是大致相同的。讲忠恕之道者以为人的欲恶大致相同，是不错的。有一故事说：某人做官，以长于恭维上司著称。一日有新总督到任，此人往接。新总督以不喜恭维著称。此人的同官谓此人：新总督以不喜恭维著称，你还能恭维他吗？此人说：有何不能？及总督到，见众官，即说：本人向不喜恭维，请大家勿以恭维之言进。此人即进曰：“如大帅者，当今能有几人？”新总督亦为之色喜。此故事颇可说明，人的欲恶是大致相同的。
或可说：人既皆喜阿谀，则行忠恕之道者，亦必将因自己喜阿谀，而知人亦喜阿谀，因此见人无不阿谀。然阿谀何以有时又是不道德的行为，至少亦常是不高尚的行为？于此我们说：人都喜听好话，这是事实。在相当范围内，对于人说好话，使其听着顺耳，是行忠恕之道，是合乎人情的。我们于见人时所说的所谓“客气话”，如“你好哇”“你忙哇”，都是这一类的好话。于人结婚时，我们说：“百年好合。”于人庆寿时，我们说：“寿比南山。”于贺年片上，我们所说的吉祥语，都是这一类的好话。这些话可以使受之者心中快乐，而又于他无害，所以说这些好话是行忠恕之道，是合乎人情的。但如说好话超过相当的范围，则听之者或将因此而受害。受害是己所不欲者。己所不欲，勿施于人。所以不说过分的好话，亦是行忠恕之道，亦是合乎人情的。且见人说过分的好话者，其用心往往是对人别有所图。所以有时是不道德的，至少亦常是不高尚的。所谓阿谀，正是指这种见人说过分的好话的行为而言，所以阿谀有时是不道德的，至少亦是不高尚的。
以上所说的忠恕之道，都是就在平常情形中人与人的关系说。若在特别的情形中，则忠恕之道有时似乎不可行，而实则仍是可行的。例如在平常情形中，我们对于朋友，须说相当的客气话，好听话，但有时对于朋友，须劝善规过，劝善规过的话，未必是朋友所爱听的。如此看，则对于朋友的劝善规过，似乎不合忠恕之道。但这不合不过是表面上的。我们向来说：“良药苦口而利于病，忠言逆耳而顺于行。”忠言虽逆耳，而于受之者是有利的。有利是己之所欲。己之所欲，亦施于人，所以向人进忠言，亦是行忠恕之道，是合乎人情的。
又例如，如一人来约我做不道德的行为，我如拒绝，彼必不欲，如此则我亦将因行忠恕之道而从之乎？关于此点，我们说：如果一人所做的行为是不道德的，则其行为大概亦是不合忠恕之道者。他的行为不合忠恕之道，则我不从之，正是行忠恕之道也。例如一人做偷窃的行为，此行为是不合忠恕之道者，因此人虽偷人，而必不愿人偷他。如此人约我同去偷窃而我不从之，我的理由是：我不愿人偷我，所以我亦不偷人，这正是合乎忠恕之道。如此人是我的朋友，我不但不从之，且须设法使其亦不偷窃。此是“所求乎朋友，先施之”。此亦正是忠恕之道。
我们有时且须帮助别人捕盗。我们于此时不能设想：假如我是贼，我不愿别人来捕我，因此我亦不捕盗。我们不能如此设想，因为做贼根本上即是一种反乎忠恕之道的行为也。但我可想：我如被盗，我愿别人来帮我捕盗。己之所欲，亦施于人。所以帮人捕盗，是合乎忠恕之道的。
这些都是比较容易看见的道理。尚有不十分容易看见者，下略述之。
人的欲恶虽大致相同，但如有许多可欲的事不能俱得，或许多可恶的事不能俱免，则须作选择。此选择可以因人不同。如孟子说：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可兼得，舍鱼而取熊掌者也。”孟子舍鱼而取熊掌，但亦未尝不可有人舍熊掌而取鱼。馆子里菜单里有许多菜，这些菜都是好吃的，但每个客人所点的，可以不同，或不尽同。在馆子里，主人有时请客人自己点菜，正是为此。主人可想：我好吃美味，客人亦好吃美味，所以请他下馆子，但我自己所好的美味，不必即是客人所好的美味，所以请他自己点菜，这是不错的。皆好美味，是人的大同；各有所好的美味，是人的小异。
然因有此种情形，则忠恕之道，有时行之，似有困难。例如“所求乎子以事父”，我所求于我的子者及我的父所求于我者，可大同而小异。如我希望我的子上进，我的父亦希望我上进，这是大同。但假如我所谓上进，是就道德学问方面说，我的父所谓上进，是就富贵利达方面说，则我所希望于我的子者及我的父所希望于我者，其间不免有小异。如此，则我如以我所求乎子者以事父，未必即能得我的父的欢心。
在这些情形中，有些时候，大同中的小异是不相冲突的。例如一个人希望他的子以美味养他，他如行忠恕之道，他自亦须以美味养他的父。但他所好的美味是鱼，而他的父所好的美味是鸡。此父子二人所好不同，但其所好并不互相冲突。这一个人可以希望他的子予他鱼，而他自己则予其父鸡。这是没有什么困难的。但如大同中的小异，有冲突的时候，则即有困难发生了。例如一个人希望他的儿子在学问道德方面上进，他如以其所希望于其子者事父，则他自己亦须在学问道德方面上进，然如他的父所希望于他者，是在富贵利达方面上进，则在道德学问与富贵利达不能兼顾的时候，此人即遇一问题：他或者为求得其父的欢心，而牺牲他自己的志愿，或遂行他的志愿，而不顾他的父的希望。于此情形中，忠恕之道，似乎是难行了。
对于这一类的情形，我们应该略其小异而观其大同。如果一个人想着：他希望他的子上进，所以他亦须上进，以期勿负他的父的希望，他即是对于他的父行忠恕之道，虽此人所以为上进者，与其父所以为上进者，不必尽同。向来有孝子而不得其父的欢心者，其原因多由于此。在传说中，舜是一最好的例。
本来以忠恕之道待人，在原则上人虽本可以得对方的满意，而事实上却不能必如此。因人之欲恶，有大同亦有小异。在有些时候，别人的欲恶，在其小异方面，我本不知之。所以“有不虞之誉，有求全之毁”。在有些时候，别人的欲恶，在其小异方面，我虽知之，而亦不必特意迎合之。在普通交际中，特意迎合一人的欲恶的小异，则即是，或近于，奉迎谄媚。在普通人与人的关系中，我只需以己度人，而知其好恶的大同，不必曲揣人意，而注意于其好恶的小异。我只行忠恕之道，推己及人，至于人之果满意与否，则不必问。此之谓“直道而事人”。
然若一人真行忠恕之道，使对方能知其所以待人者，实亦其所希望人之待己者，则事实上对方对于此人的行为，虽一时因欲恶的小异，或有不满，但久亦必能原谅之。《论语》说：“晏平仲善与人交，久而敬之。”晏平仲何以能使人久而敬之，《论语》虽未说，不过人若真能以忠恕之道待人，虽一时或因不合乎别人的欲恶的小异，而致其不满，但久则终可因其合乎别人的欲恶的大同，而得其原谅。行忠恕之道者，确可谓“善与人交，久而敬之”。
各种社会的制度不同，所以在一种社会内，某种人之所希望于某另一种人者，与在另一种社会内，某种人之所希望于某另一种人者，可以不同。例如在一种社会内，有君臣。在另一种社会内，则可只有一般的上下而无君臣。君臣虽亦是上下，而是一种特别的上下。譬如说“君要臣死，臣不得不死”等，只可对于君臣说，而不可对一般的上下说。虽亦有人说，君臣一伦，即等于上下，然其实是不相等的。君之所希望于臣者，一般的上不能希望于其下。又如在以家为本位的社会中，兄之所希望于弟，或弟之所希望于兄者，比在以社会为本位的社会中，兄弟所互相希望者，要大得多。在以家为本位的社会中，父之所希望于子，及子之所希望于父者，比在以社会为本位的社会中，父子所互相希望者，亦要大得多。如使父子兄弟均在一种社会内，这些分别，固然不成问题。但如一社会在所谓过渡时代中，由一种社会转入另一种社会，一个父所处是一种社会，一个子所处是另一种社会。在现在中国，这些情形甚多，而且易见。有许多父是生长在以家为本位的社会之内，因之他所希望于其子者，可以甚多。而其子则生长于以社会为本位的社会之内，他所希望于他的子者，可以甚少。他如以他所求于子者事父，他的父必不满意。我们所看见的，有许多家庭问题，大部分都是从此起的。而老年人所以常有“人心不古，世风日下”的感叹者，大部分亦是从此起的。
虽在这些情形中，“所求乎子以事父”，还是可行的。一个人所以事父者，如确乎是他所希望于其子者，他的事父，总可以得到他的父的原谅，至少总可以得到一般人的原谅。一个人所希望于别人者，及其所以待人者，有些是随社会制度的变而变的。在这些方面，一个人所希望于别人者，及其所以待别人者，应该根据于同一种社会制度。这一点在普通的情形中，固不大成问题。但在一个所谓过渡时代中，往往有人，其所希望于人者，与其所以待别人者，不根据于同一种社会制度。他的行为，一时取这一种社会制度所规定的办法，一时取那一种社会制度所规定的办法，而其所取，都是合乎他自己的私利的。例如一个人，对于许多事，皆不遵奉他的父的意旨，他以为是照着以社会为本位的社会制度的办法办的，但是对于他父的财产，则丝毫不放松。如果他是长子的时候，他还可以引经据典地证明，他可以独得，或多得他父的财产。于是他的行为又是照着以家为本位的社会制度的办法办的。这种行为，是不合乎忠恕之道的。他如反躬自问，他自己决不愿有这种儿子。一个人对于他的上司，不愿行种种礼节，自以为是要废除阶级，实行平等。但他的下属，若对于他不行种种礼节，他又不答应了。此人是不讲忠恕之道的，他的行为是不合乎“所恶于下，毋以事上”的原则的。但一个人所希望于别人及其所以待别人者，皆一致地照着某种社会制度所规定的办法办，则我们虽或不赞成某种社会制度所规定的办法，而对于此人在这些方面的行为，仍不能不说是合乎忠恕之道。
如一个人所希望于别人者，与其所以待别人者，一时取这一种社会制度所规定的办法，一时取那一种社会制度所规定的办法，而其所取，都是牺牲自己，而为别人的便利。这个人的这种行为，是合乎忠恕之道的。因为“为别人便利，而牺牲自己”，亦是我所希望于别人者。所求于人者，先施之，是合乎忠恕之道的。我若有个儿子，虽不在与我同一种的社会之内，而仍照我所在的一种社会制度所规定的办法以事我，我是更满意的。因此我知，我若如此事我的父，我的父亦是更满意的。
以上是就这种社会，那种社会说，以下再就这个社会，那个社会说。就某种社会说，与就某个社会说，有很大的分别。例如说资本主义的社会，社会主义的社会，是就这种社会，那种社会说，是就某种社会说。如说中国社会，西洋社会，是就这个社会，那个社会说，是就某个社会说。
这个社会与那个社会的礼，虽俱根据于人情，而可以不同。这是由于他们对于在某方面的人情的注重点不同。例如中国人宴客，如只一桌，主客坐在离主人最远的地方。西洋人宴客，则主客坐在离主人最近的地方。这差异并不是这种社会与那种社会的差异，而是这个社会与那个社会的差异。此差异虽是差异，但均合乎忠恕之道。中国宴客的坐法，使客人高高在上，乃所以尊之也。尊之是主客愿意受的。西洋宴客的坐法，使主客坐在主人旁边，乃所以亲之也。亲之亦是主客愿意受的。我们待人或尊之，或亲之，二者是不容易兼顾到的。所以说，父尊母亲。所以待人或尊之，或亲之，在不能兼顾的时候，二者必选其一。无论所选者为何，若使对方能了解其意，他都是要感觉快乐的。以为招待一社会的人必用其社会的一套礼，是错误的。
大概在西洋人的社会中，人待人是要亲之，而在中国社会中，人待人是要尊之。于上所说者外，在许多别的方面，亦可见此点。例如中国人写信，上款写某某仁兄、大人、阁下。称阁下者，不敢直斥其人也，此是尊之。西洋人写信，上款称亲爱的某先生，直斥其人而又称之为亲爱的，此是亲之。在中国旧日，一个皇帝的名是圣讳，此是尊之。而西洋人则直呼其君的名，此是亲之。清末人说，中国尚文，西洋尚质。尚文者对于人以尊之为贵，尚质者对于人以亲之为贵。虽有此不同，尊或亲均是人所愿受的。所以尊人或亲人，俱是合乎忠恕之道的。
由上所说，我们可以知道，忠恕之道，是在任何时代，任何地方，都可以行的。范纯仁说：“吾平生所学，得之忠恕二字，一生用之不尽。”此话是经验之谈，极有道理的。
(1) 注：《孟子》原文为“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也”。
