四益館經學四變記

    卷之一


    今古 癸未


    卷之二


    尊今抑古 戊子


    卷之三


    小大 戊戌


    卷之四


    天人 壬寅


    自序 注


    癸未至今二十四年矣。初以《王制》、《周禮》同治中國，分周、孔同異，襲用東漢法也；繼以《周禮》與《王制》不兩立，歸獄歆、莽，用西漢法。然今學囿於《王制》，則六藝雖博，特中國一隅之書耳。戊戌以後，始言「大同」，乃訂《周禮》爲皇帝書，與《王制》大小不同，一内一外，兩得其所。「凡有血氣，莫不尊親」。蓋鄒衍之説大明，孔子</a>乃免拘墟。壬寅後，因梵宗大有感悟，始知《書》盡「人學」，《詩》、《易》則遨游六合外。因據以改正《詩》、《易》舊稿，蓋至此而上天下地無不通，即道釋之學，亦爲經學博士之大宗矣。竊以由聖人而求至神，其大小淺深，亦猶道德之於仁義，必至無聲無臭，而後超變化而行鬼神。嗟乎！星紀再周，歸宿四變。苟不先狗馬填溝壑，或尚有進乎此。然所誼至此，其得於神明誘導、師友贊成者，寔非淺鮮。顔子稱「既竭吾才」，此之謂矣。近著書踰百種，恐久而散佚；又知己遼隔，或僅聞鄙説，未詳大旨之所在。因屬及門，條列舊文，附以佚事，編爲四卷，聊以當年譜耳。丙午季春，四益館主人自叙 注 。


    初變記


    乾嘉以前經説，如阮、王兩《經解》所刻，宏篇巨製，超越前古，爲一代絶業。特淆亂紛紜，使人失所依據。如孫氏《尚書今古文注疏》，群推爲絶作，同説一經，兼採今、古，南轅北轍，自相矛盾。即如「弼成五服，至於五千」，就經文立説，本爲五千里，博士據《禹貢》説之是也。鄭注古文家，則據《周禮》以爲萬里，此古、今混淆以前之通弊也。至陳卓人、陳左海、魏默深，略知分古、今。孫氏亦别採古文説，專爲一書，然明而未融。或採輯師説，尚未能獵取精華,編爲成書；即有成書，冀圖僅據文字主張今、古門面，而不知今、古根源之所在。但以文字論，今與今不同，古與古不同。即如《公》、《穀》，齊、魯、韓三家，同爲今學，而彼此歧出；又如顔、嚴之《公羊》，同出一師，而經本各自不同。故雖分今、古，仍無所歸宿。乃據《五經異義》所立之今、古二百餘條，專載禮制，不載文字。今學博士之禮制出於《王制》，古文專用《周禮》。故定爲今學主《王制》、孔子，古學主《周禮》、周公。然後二家所以異同之故，燦若列眉，千谿百壑，得所歸宿。今、古兩家所根據，又多同出於孔子，於是倡爲「法古」、「改制」，初年、晚年之説。然後二派如日月經天，江河行地，判然兩途，不能混合。其中各經師説有不能一律者，則以今、古爲大宗，其所統流派，各自成家，是爲大同小異，編爲《今古學考》，排難解紛，如利翦之斷絲、犀角之分水，兩漢今、古學派，始能各自成家，門户森嚴，宗旨各别。學者略一涉獵，宗派自明，斬斷葛藤，盡掃塵霧。各擇其性質所近之一門，專精研究，用力少而成功多；不再似從前塵霾，使人堕於五里霧中。此《今古學考》張明兩漢師法，以集各代經學之大成者也。


    二變記


    兩漢之學，《今古學考》詳矣。本可以告無罪於天下，惟一經之中，既有孔子、周公兩主人，典禮又彼此矛盾，漢唐以下儒者所有經説，及《典》、《考》政治諸書，又於其中作調人。牽連附會，以《周禮》爲姬公之真書，《王制》爲博士所記，與《周禮》不合；又以爲夏、殷制。考《左》、《國》、《孟》、《荀》，以周人言周事者，莫不與《王制》切合；所有分州建國、設官分職之大綱，則無一條與古文家説相同。或分或合，皆無以切理饜心。故説經者如議瓜，如原誑，爲聚訟之場。凡學皆愈深則愈慧，惟學經者愈學則愈愚，其歸宿即流爲八股，深爲學術政治之大害。蓋當時分教尊經，與同學二三百人，朝夕研究，折群言而定一尊。於是考究古文家淵源，則皆出許、鄭以後之僞撰。所有古文家師説，則全出劉歆以後據《周禮》、《左氏》之推衍。又考西漢以前，言經學者，皆主孔子，並無周公；六藝皆爲新經，并非舊史。於是以尊經者作爲《知聖篇》，闢古者作爲《闢劉篇》。 外間所祖述 注 之《改制考》，即祖述《知聖篇》，《僞經考》即祖述《闢劉篇》，而多失其宗旨。 群言淆亂折諸聖。東漢以周公爲先聖、孔子爲先師；貞觀黜周公爲功臣，以孔子爲先聖、顔子爲先師。乃歷代追崇有加，至以黄屋左纛，祀以天子禮樂。當今學堂，專祀孔子，若周公，則學人終身未嘗一拜。故據《王制》以遍説群經，於《周禮》中删除與《王制》相反者若干條。


    案：以上二變，事在二十年前。所有刊播各書，爲海内所共見。至三變，則别有分派。然海内畧窺鄙作者，其主張《今古學考》尚占多數，其餘則知者更鮮矣。


    三變記


    以上二説，大抵皆就中國一隅言孔子，已用博士法。以《王制》遍説群經，於疆域止於五千里而已。《中庸</a>》所謂「洋溢中國，施及蠻貊」，「凡有血氣，莫不尊親」；《禮運》所言「大同」之説，實爲缺點。嚴又陵上書，所謂「地球，周孔未嘗夢見；海外，周孔未嘗經營」，亦且實蹈其弊。初次解《周禮》以爲孤證者，繼考《大戴禮》、《管子</a>》，則實有明説。蓋初惟據《王制》立説，與《王制》一異，而非有明文與《周禮》同者，遂漫不經心。戊戌在資中，因《詩》之「小球」、「大球」，與「小共」、「大共」對文。 「共」作「貢」，九州之貢。 《顧命》之「天球」、「河圖」，緯説以「河圖」爲九州地圖。據《詩》、《書》「小」、「大」連文者，「小」字皆在「大」字之上。定「天球」爲天圖，「小球」、「大球」爲地圖。先「小」後「大」，即由内推外。蓋當是時講《詩》、《易》，前後十餘年，每説至數十百易，而皆不能全通。於三《傳》、《尚書》卒業以後，始治《周易</a>》，宜其容易成功。以《詩》論，其用力較三《傳》爲久，而皆不能大通。蓋初據《王制》典章説之，以至齟齬不合。乃改用《周禮》、《地形訓》「大九州」説之，編爲《地球新義》。當時於《周禮》未能驟通，僅就經傳子緯單文孤證，類爲一編。不敢自以爲著作，故託之課藝，以求正於天下。見者大譁，以爲穿鑿附會，六經中絶無大地制度，孔子萬不能知地球之事，馳書相戒者不一而足。不顧非笑，閉門沈思，至於八年之久，而後此學大成。以《周禮》爲根基，《尚書》爲行事，亦如《王制》之於《春秋</a>》。而後孔子乃有皇帝之制，經營地球，初非中國一隅之聖。庚子井研修《藝文志》，用邵子説，以《易》、《詩》、《書》、《春秋》四經，分配皇、帝、王、伯。當時彙刊所撰各書，編爲《百種書目解題》，其説詳於施《序》。至癸卯年而皇帝之説定，《周禮》之《集説》成。以全書文字繁重，「小」、「大」之分尤在疆域，故取《周禮》疆域，别編爲《皇帝疆域考》，繪圖立説，明白顯易，附會穿鑿，庶可免矣。惟當再變之時，專據《王制》立説，所有與《王制》不同之舊文典章，如《大戴》、《地形訓》、緯書、《莊》、《列》，概以爲經外别傳，遺文瑣記，徒資談柄。及考明《周禮》上圭三萬里與《大行人》之大九州，乃知皆爲《周禮》師説。根本既立，枝葉繁生，皇帝之説，實較王伯尤爲詳備。一人之書，屢變其説，蓋有迫之使不得不然者。又安知不有鬼謀天誘，以恢復我孔子「大一統」之制作？故編爲《小大學考》。於《周禮》取經，去其師説謬誤，故改「今古」之名曰「小大」。蓋《王制》、《周禮》，一林二虎，互鬥不休，吾國二千年學術政治，實深受其害。合之兩傷，甚於洪水猛獸。今以《王制》治内，獨立一尊，並無牽掣；而海外全球，所謂三皇五帝之《三墳》、《五典》者，則全以屬之《周禮》，一如虬髯公與太原公子，分道揚鑣。所有古今載籍皇帝之師説，師無統帥，流離分散，蒙晦殘佚，一如亡國之人、喪家之狗，立此漢幟，招集流亡，紛至沓來，各歸部屬。茫茫荒土，皆入版圖；上下和睦，鬼神效靈。天不愛道，地不愛寶，符瑞臻至，庶績咸熙。與《王制》一小一大，一内一外，相反相成，各得其所，於經學中開此無疆之世界。此書未出以前，爲洪荒之混沌；小、大既分，輕清者上浮爲天，重濁者下凝爲地，而後居中之人物，乃得法天則地，以自成其盛業，孔子乃得爲全球之神聖，六藝乃得爲宇宙之公言。雖然，此不過六藝之「人學」，專言六合以内，但爲《春秋》、《尚書》與《禮》，僅得其半；而「天學」之《詩》、《易》、《樂》，尚不在此數 注 也。


    初據《王制》以説《周禮》，中國一隅，不能用兩等制度，故凡與《王制》不同者，視爲仇敵，非種必鋤，故必删除其文，以折衷於一是。自三皇五帝之説明，則《周禮》另爲一派。又事事必求與《王制》相反，而後乃能自成一家，故以前所删所改之條，今皆變爲精金美玉，所謂「化腐朽爲神奇」。《莊子》所言「彼此是非」，「各是其所是，各非其所非」。其中所以是非不同之故，學者所當深思自得者也。


    四變記


    天人之學，至爲精微，其精微分别之數，難以言盡。今就《戴記·大學》、《中庸》列表以明之：《大學》爲「人學」，《中庸》爲「天學」。考《中庸》動言「至誠」、「至道」、「至聖」、「至德」，於「聖」、「誠」、「道」、「德」之上，别加「至」字，以見聖、誠、道、德，有「小」、「大」、「至」、「不至」之分。考「皇帝之説」，每以「至」爲標目。《禮記》之所謂「三無」，《主言》篇之所謂「三至」。故「人學」言「道」、言「誠」、言「德」、言「聖」。「皇」爲「天學」，人用其學而加「至」字以别之，所以見「帝」之有可加。「至道」、「至德」，至極而無可復加，故謂之「至」。物極必反，一言「至」，則每與「小」者不同，如「至仁無親」之類。大約仁則親，仁之至盡則不親。「至」字一或作「大」，若《莊子》所謂「大智若愚」、「大德無爲」、「大孝不仁」是也。故「皇」與「帝」同言道德，而「皇」則加以「至」字。蓋「皇」與「帝」皆爲聖人名號宗旨，不能再加。同爲一等，又有優劣之分，所以天皇則加「至」字、「大」字 注 ，以與人帝分優劣。至儒者不講「天學」，遂以聖人爲止境，於道家之所謂「天人」、「至人」、「神人」、「化人」，皆以爲經外别傳，無關宏指。不識《中庸》言「至德」、「至聖」、「至誠」，《孟子</a>》已言「神人」 注 ，《荀子</a>》已言「至人」，《易》言「至精」、「至聖」、「至神」、「大人」。《中庸》曰「及其至也，雖聖人亦有所不知」、「所不能」。明以見「聖人」之外，尚有進境。今故以經傳爲主，詳考「至人」、「神人」、「化人」、「真人」、「神人」、「大德」、「至誠」、「大人」，以爲皇天名號，而以《靈樞》、《素問》、道家之説輔之。以見聖人人帝之外，尚有天皇，此「天人學」之所分也。


    初以《春秋》、《尚書》、《詩》、《易》，分配道、德、仁、義之皇、帝、王、伯，故《知聖篇》有「套杯」之喻。大、小分經分代，以明各經各爲一時代，以免床上床，屋上屋，混同一視之流弊。初以《春秋》、《尚書》爲深切著明之史記體，《詩》、《易》爲言無方體之辭賦體，一行一知，一小一大。故以《易》、《詩》配皇、帝，《尚書》、《春秋》配王、伯。緯云：「書者，如也；詩者，志也。」舊説以史記體爲行事之王、伯，辭賦體爲空言之皇、帝，久乃見邵子亦以四經配四代，惟以《詩》爲王、《尚書》爲帝不同。《尚書》首堯舜，有「帝」字明文，邵子以配帝是也。惟《詩》配王，不惟與體裁不合，與「思無邪」、「王于出征，以佐天子」、「宜君宜王」、「王后爲 注 翰」，亦相齟齬。故懷疑而不敢輕改。遲之又久，乃知四經之體例，以「天」、「人」分。「人學」爲六合以内，「天學」爲六合以外。《春秋》言伯而包王，《尚書》言帝而包皇。《周禮》三皇五帝之説，專言《尚書》；《王制》王伯之説，專言《春秋》。言皇、帝、王、伯，制度在《周禮》、《王制》，經在《尚書》、《春秋》，一小一大，此「人學」之二經也。二經用史記體，深切著明，與《詩》、《易》言無方體者不同。 亦如詞賦派、史記派。 「人學」六合以内，所謂「絶地天通」、「格於上下」，人而非天，故人神隔絶。至于《詩》、《易》以上征下浮爲大例；《中庸》所謂「鳶飛于天，魚躍于淵」，爲「上下察」之止境 注 。周游六漠，魂夢飛身，以今日時勢言之，誠爲力所不至。然以今日之人民，視草昧之初，不過數千萬年，道德風俗，靈魂體魄，已非昔比。若再加數千年，精進改良，各科學繼以昌明，所謂長壽服氣，不衣不食，其進步固可按程而計也。近人據佛理言人民進化，將來必可至輕身飛舉，衆生皆佛。予案：佛法舊以爲非中國之教者，前人考明宗旨，皆出於道，故有以《列子</a>》爲中國古佛之説。 見《子史精華·釋部》，佛説與《列》相比。 《論語》云「未能事人，焉能事鬼」、「未知生，焉知死」，儒者引以爲孔子不言鬼神之證。不知爲學之次第，不可躐等而進。未知生，不可以遽言死；未事人，不可以遽言鬼。若由今推數千年，自「天人之學」明，儒先所稱詭怪不經之書，皆得其解。今略舉數證如左：


    一、《靈樞》、《素問》。○「黄帝</a>」當爲「皇帝」，「岐伯</a>」當謂「二伯」。謂治「皇帝學」之專書。於其中分「天學」於「人學」、治天下、治病，爲三門。 已經輯出，别爲一册。 治天下者，爲「帝學」，陰陽五行家九流之一； 考九流「陰陽家」書目，當有移入此中者。 言天道人身應天地者，專爲「皇學」；治病者，乃爲醫學專書，入「藝術」門。


    又案：書中屢言道，以身比天地，因修身以存道。以隱逸神仙派，所以爲學道之别傳。專就養生言修身，以性情喜怒哀樂能傷生，此修身之高等也。蓋《容經》爲普通修身；《洪範五行傳》爲仕宦修身，修養爲道德修身之大成。故前兩等爲《大學》之程度，後一級爲《中庸》「至誠」之基礎。


    二、《楚辭》。○案：《楚辭》爲《詩》之支流，其師説見於《上古天真論》，專爲「天學」，詳於六合以外。蓋聖人於六合以外，存而不論。《詩》、《易》之託物占比，言無方體是也。《楚辭》乃靈魂學專門名家，詳述此學，其根源與道家同，故《遠遊》之類多用道家語。全書專爲夢游，即《易》之「游魂」、「歸魂」。所説皆不在本世界，故有「招魂」、「掌夢」之説。凡所稱引，後人皆就中國一隅説之。即屬游魂，何以尚在中土？故因《楚辭》專引《山經》，而《山經》亦因之大顯。


    三、《山經》。○全書皆爲神靈所生，雖聖人不能知、不能行，惟神靈乃能名之。大約五《山經》即三垣、四宫恒星。《中山》，中垣；《東》、《西》各七宿；《南》、《北》各七宿。不及人民者，以太遠無人民也。五篇言山川、動植、礦物與鬼神形狀、嗜好、祭品名物最詳，蓋其書爲「天學」之天官宗祝巫史所掌。學者以祭祀鬼神譏之，實則所稱鬼神，皆爲彼世界之人。至其時鬼神往來如賓客，亦如今外交部與外國相交涉。


    又案：《海外》四經爲四旁 注 ，又如五行星與月球。《大荒》四經，爲在下之四方，其人民即《詩》之「下民」、《招魂》之「四方」。其人形狀詭異，多不似人形。如《國語》以爰居、夷羊、鷟鳥爲神，又如佛書之地獄變相。所稱帝王卿相、子孫姓氏，名多與本世界相同。《國語》：宗祝必知鬼神嗜好、情狀、宗族。故《左》、《國》所引五祀帝鴻氏、丹朱、鯀之類，名雖相同，實非本球古帝。


    又案：或以「在天成象，在地成形」，經書所見，如麟、鳳、龜、龍、長狄、防風骨；史之負貳之尸、形天氏，天之所有，下應于地，故上下相同。又或偶一降臨，非常之物，終不得據爲己有。


    又案：老、莊皆云「至人無夢，其神不靈。」蓋「至人」以上，形神俱融，能飛身往來，彼此直身相接，不用神游，故曰「不夢」。此帝爲神游，如《詩》之夢境；「至人」則凌雲御風，故曰「不夢」。又天地格絶，則以祭祀享神，示爲靈應。「至人」之世，則直爲賓客，非鬼神矣，故曰「不靈」。又往來有飛行、生化二種：鳥魚飛潛之事，固無論矣；若嶽降生申，傅説騎箕上升，與佛老所謂「化身」，則往往相同。所謂「人神混雜」，《山經》神靈以外，各種人民皆爲地球所無。蓋五山爲三垣，太遠，故無人民。行星日會，乃有人民，特形狀不同耳。


    又案：麟、鳳、龜、龍，爲四宫之精，與五帝同。故五帝有以爲列宿之精者，有以爲緯星之精者，所以必有名號。 如「靈威仰」之類。 至於本世界所稱之大五帝，顓頊以上之龍鳥火水名官者，亦託以爲天神。初非世界所有，所以能上天入地。


    又案：顓頊以下乃絶地天通，經所謂「格于上下」，此人帝德不及遠，專爲「人學」之事。《山經》實「天學」之專書，并非詭誕。所以《列》、《莊》、《楚辭》、《穆傳》引據如經典，則非不經可知。


    四、《列》、《莊》、《尸》。○諸書於地理最詳，同以地球爲齊州，屢言「游于六合以外」、「無何有之鄉」、「游於塵垢之外」，皆不在本世界。故其所列地名，舊來多附會中土，今知爲「天學」，其事乃得大明。


    又案：《地形訓》所引昆侖三十六民與龍鳳種族，此皆爲「天學」諸書，所言混合不一。地球之昆侖，實則「混沌」音之轉也。若以爲葱嶺，安得云中？又安得有神仙往來？所謂名同實異。《列子》之五神山，舊以爲五大州，實則爲五緯星。今考定齊州之稱，則知「靖人」、「僬僥」，皆不在本世界。


    又案：《列》、《莊》南海之鵬，北海之鯤，即金、火二星。


    五、《穆傳》。○案：此篇《列子》舊入神游之後，全篇皆爲夢境。


    六、辭賦。○司馬《大人賦》即《遠游》篇摘本，讀之乃有凌雲之志，則其不在本世界也明矣。當時「天學」甚明，故賦詩家尚得據以立説。去古愈遠，乃不敢據以爲定，亦如顓頊以後，德不及遠，乃爲民師而民名。


    七、釋典。○將來世界進化，歸於衆生皆佛，人人辟穀飛身，無思無慮，近人論之詳矣。特未知佛即出於道，爲化胡之先驅。所言即爲將來實有之事，爲「天學」之結果。一人爲之則爲怪，舉世能之則爲恒。