二 適與神

    一


    西方人列舉「眞、善、美」三個價値觀念，認為是宇宙間三大範疇，並懸為人生嚮往的三大標的。這一觀念，現在幾已成為世界性的普遍觀念了。其實此三大範疇論，在其本身內含中，包有許多缺點。


    第一：並不能包括盡人生的一切。


    第二：依循此眞、善、美三分的理論，有一些容易引人走入歧途的所在。


    第三：中國傳統的宇宙觀與人生觀，亦與此眞、善、美三範疇論有多少出入處。


    近代西方哲學家，頗想在眞、善、美三範疇外，試為增列新範疇。但他們用意，多在上述第一點上。即為此三大範疇所未能包括的人生嚮往添立新範疇，他們並未能注意到上述之第二點，更無論於第三點。


    德人巴文克Bermhard Bavink著現代科學分析，主張於眞、善、美三範疇外，再加「適合」與「神聖」之兩項。他的配列是：「科學眞，道德善，藝術美，工技適，宗教神。」他的用意，似乎也只側重在上述之第一點。


    本文作者認為巴氏此項概念，若予變通引擴，實可進而彌補上述第二第三兩點之缺憾。中西宇宙觀與人生觀之多少相歧處，大可因於西方傳統眞、善、美三價値領域之外，增入此第四第五兩個新的價値領域，而更易接近相融會。


    下文試就上列宗旨畧加闡述。


    二


    巴氏「適」字的價値領域，本來專指人類對自然物質所加的種種工業技術言。他說，根據經濟原理，求能以最少的資力獲得最好的效果者，斯為適。竊謂此一範疇大可引伸。人類不僅對自然物質有種種創製技巧，即對人類自身集團，如一切政治上之法律制度，社會上之禮俗風教等等，何嘗不都是寓有發明與創造？何嘗不都是另一種的作業與技巧呢？這些全應該納入「適」字的價値領域內。


    西方人從來對自然物質界多注意些，他們因此有更多物質工業上的發明與創造。東方人則從來對人文社會方面多注意些，因此他們對這一方面，此刻不妨特為巧立新名，稱之曰「人文工業」或「精神工業」。在這方面，很早的歷史上，在東方便曾有過不少的發明與創建，而且有其很深湛很悠久的演進。此層該從中國歷史上詳細舉例發揮，但非本文範圍，恕從畧。因此中國人對此價値領域很早便已鄭重地提到。儒家的所謂「時」，道家的所謂「因」，均可與巴氏之所謂「適」，意趣相通。


    適於此時者未必即適於彼時。適於此處者未必即適於彼處。如此，則「適」字的含義，極富有「現實性」與「相對性」。換言之，「適」字所含的人生意味，實顯得格外地濃厚。


    我們若先把握住此一觀念，再進一步將「適」字的價値領域，試與眞、善、美的價値領域，互求融會貫通，則我們對於宇宙人生的種種看法，會容易透進一個新境界。而從前只著眼在眞、善、美三分法上的舊觀念，所以容易使人誤入歧途之處，亦更容易明白了。


    本來眞善美全應在人生與宇宙之訢合處尋求，亦只有在人生與宇宙之訢合處，乃始有眞、善、美存在。若使超越了人生，在純粹客觀的宇宙裏，即不包括人生在內的宇宙裏，是否本有眞、善、美存在，此層不僅不易證定，而且也絕對地不能證定。


    何以呢？眞、善、美三概念，本是人心之產物。若抹去人心，更從何處來討論眞善美是否存在的問題？


    然而西方人的觀念，總認為眞、善、美是超越人類的三種「客觀」的存在。因其認為是客觀的，於是又認為是絕對的。因其認為是絕對的，於是又認為是終極的。


    其實，既稱客觀，便已含有主觀的成分。有所觀，必有其能觀者。「能」「所」一體，同時並立。觀必有主，宇宙間便不應有一種純粹的客觀。


    同樣，絕對裏面便含有相對，宇宙間也並沒有一眞實絕對的境界與事物。泯絕相對，即無絕對。中國道家稱此絕對為「無」，即是說沒有此種絕對之存在。你若稱此種絕對為無，為沒有，同時即已與「有」相對了。可見此種絕對的絕對，即眞眞實實的絕對，實在不存在，不可思議。只可在口裏說，譬如說一個三角的圓形。


    人們何以喜認眞、善、美為客觀，為絕對，為超越人生而存在呢？因你若說眞、善、美非屬純客觀，而兼有了人心主觀的成分，只為一相對的存在。如是，則你認為眞，我可認為假；你認為善，我可認為惡；你認為美，我可認為醜。反之，亦皆然。如是，則要求建立此三個價値領域，無異即推翻了此三個價値領域了。因此西方的思想家，常易要求我們先將此三個觀念超越了人生現實，而先使之客觀化與絕對化。讓它們先建立成一堅定的基地，然後再回頭應用到人生方面來。如是，似乎不可反抗，少流弊。而不幸另外的流弊，即隨之而生起。


    現在我們若為人生再安設一「適」的價値領域，而使此第四價値領域與前三價値領域，互相滲透，融為一體，使主觀與客觀並存，使相對與絕對等立，則局面自然改觀。


    三


    試就「眞」的一觀念，從粗淺方面加以說明。大地是個球形，它繞日而轉，這已是現代科學上的眞理，無待於再論。然我們不妨仍然說，日從東出，從西落，說我此刻直立在地面而不動。此種說話，仍然流行在哥白尼以來的世界上一切人們的口邊，日常運用，我們絕不斥其為不眞。換言之，無異是我們直到今日，依舊在人生日常的有些部分，而且在很多的部分，還是承認地平不動，日繞地行的一種舊眞理或說舊觀念。如是，則同一事實，便已不妨承認有兩種眞理，或兩種觀念，而且是絕對相反的兩種，同時存在了。


    你若定要說我此刻乃倒懸在空中，以一秒鐘轉動十七英里之速度而遨遊，聞者反而要說你在好奇，在作怪。可見天文學家所描述的眞理，他本是在另一立場上，即天文學上。換言之，即另有一主觀。科學家的眞理，也並非能全抹去主觀，而達到一種純客觀的絕對眞理之境域。


    根據物理學界最近所主張的相對論，世間沒有一種無立場的眞。「立場」便即是主觀了。


    會合某幾種立場的主觀，而形成一種客觀，此種客觀，則仍是有限性的，而非純客觀。在此有限場合中的客觀眞理，即便是此有限場合中之絕對眞理。那種絕對也還是有限。換言之，也還是相對的。


    人類所能到達的有限眞理之最大極限，即是一種會合古往今來的一切人類的種種立場而融成的一種眞理。然而此種眞理，實在少得太可憐。若硬要我舉述，我僅能勉強舉述一條，恐怕也僅有此一條，即「人生總有死」。


    這一條眞理，仍然是人類自己立場上的有限眞理。而且這一條眞理，也並不能強人以必信。直到遙遠的將來，恐怕還有人要想對此一條眞理表示反抗，要尋求長生與不死。然而這一條眞理，至少是人類有限眞理中達到其最大限極的一條吧。


    善與惡，美與醜，我此處不想再舉例。好在中國古代莊子書中，已將此等價値觀裏面的相對性之重要，闡發得很透闢，很詳盡。


    四


    說到莊子，立刻聯想到近代西方哲學思想界之所謂「辯證法」。正必有反，正反對立發展而形成合。但合立刻便成為一個新的正，便立刻有一個新的反與之對立，於是又發展而形成另一個合。此種「正、反、合」的發展，究竟是有終極，還是無終極？單照這一個辯證法的形式看，照人類理智應有的邏輯說，這種發展應該是一個無終極。


    如是，則又有新難題發生。


    既有所肯定，便立刻來一個否定，與之相對立。超越這一個否定，重來一個新肯定，便難免立刻再產生一個新否定，再與此新肯定相對立。人類理智不斷地想努力找肯定，但不斷地連帶產生了否定，來否定你之所肯定。最後的肯定，即上文所述絕對的絕對，無量遙遠地在無終極之將來。則人類一切過程之所得，無異始終在一個否定中。


    本來人類理智要求客觀，要求絕對，其內心底裏是在要求建立，要求寧定。而理論上的趨勢，反而成為是推翻，是搖動，而且將是一種無終極的推翻，與無終極的搖動。只在此無終極的推翻與搖動之後面，安放一個絕對的終極寧止，使人可望不可即。


    我們只有把「適」字的價値觀滲進舊有的眞、善、美的價値裏面去，於是主觀即成為客觀，相對即成為絕對，當下即便是終極，矛盾即成為和合。


    如是，則人生不將老死在當下的現實中而不再向前嗎？是又不然。當下仍須是合於嚮往的當下，現實仍須是符於理想的現實。中國儒家所以要特選一「時」字，正為怕你死在當下，安於現實。當知「時」則決不是死在當下，安於現實的。


    人生到底是有限，人生到底只是宇宙中一部分，而且是極小的一部分。你將求老死於此當下，苟安於此現實，而不可得。時間的大輪子，終將推送你向前。適於昔者未必適於今，適於今者未必適於後。如是，則雖有終極而仍然無終極。然而已在無終極中得到一終極。人類一切過程之所得，正使人類眞有理智的話，將不復是一否定，而始終是一肯定了。將不復是一矛盾，而始終是一和合了。這一個肯定與和合，將在「適」字的第四價値領域中，由人獲得，讓人享受。


    「適」字的價値領域，正在其能側重於人生的「現實」。這一點已在上文闡述過。然而這一個價値領域，決非是絕對的，而依然是相對的，是有限的。依然只能限制在其自己的價値領域之內。越出了它的領域，又有它的流弊，又有它的不適了。


    五


    人生只是宇宙之一部分，現在只是過去未來中之一部分，而且此一部分仍然是短促狹小得可憐。


    我們要再將第五種價値領域加進去，再將第五種價値領域來沖淡第四種價値領域可能產生之流弊，而使之恰恰到達其眞價値之眞實邊際的所在者，便是「神」的新觀念。


    人生永永向前，不僅人生以外的宇宙一切變動要推送它向前，即人生之自有的內在傾向，一樣要求它永永地向前。


    以如此般短促的人生，而居然能要求一個無限無極的永永向前，這一種人性的本身要求便已是一個神。試問你不認它是神，你認它是什麼呢？


    以如此般短促的人生，在其無限向前之永無終極的途程中，而它居然能很巧妙地隨其短促之時分，而居然得到一個「適」，得到一種無終極裏面的「終極」，無甯止裏面的「甯止」。而這種終極，又將不妨害其無限向前之無終極。這種甯止，又將不妨害其永遠動進之無甯止。適我之適者，又將不妨害盡一切非我者之各自適其適。試問這又不是一種神迹嗎？試問你不認它是神，你又將認它是什麼呢？


    莊子可算是一位極端反宗教的無神論者吧，然莊子亦只能肯認此為神。惟莊子同時又稱此曰「自然」。儒家並不推崇宗教，亦不尊信鬼神，但亦只有肯認此為神，惟同時又稱此神迹曰「性」。


    說自然，說性，不又要淪於唯物論的窠臼嗎？然而中國人思想中，正認宇宙整體是個神，萬物統體也是個神，萬物皆由於此神而生，因亦寓於此神而成。於何見之？試再畧說。


    人生如此般渺小，而居然能窺測無限宇宙之眞理，這已見人之神。


    自從宇宙間的眞理，絡繹為人類所發現，而後人類又不得不讚嘆宇宙到底是個神。


    你若能親臨行陣，看到千軍萬馬，出生入死，十盪十決，旌旗號令，指揮若定，你將自然會抽一口氣說：「用兵若是其神乎！」


    你若稍一研究天文學，你若稍一研究生物學，你若稍一研究任何一種自然科學之一部門，一角落，你將見千儔萬彙，在其極廣大極精微之中，莫不有其極詭譎之表現，而同時又莫不有其極精嚴之則律，那不是神，是什麼呢？


    中國人把一個自然，一個性字，尊之為神，正是「唯物而唯神」。


    六


    上文所述的德人巴氏，他全量地分析了近代科學之總成績，到底仍為整個宇宙恭而敬之地加送了它一個「神」字的尊號。這並不是要回復到他們西方宗教已往的舊觀念與舊信仰上去。他也正是一個唯物而唯神的信仰者。


    這是西方近代觀念，不是巴氏一人的私見。中西思想，中西觀念，豈不又可在此點上會合嗎？


    唯神而後能知神。眞能認識神的，其本身便亦同樣是一個神。知道唯物而唯神的是什麼呢？這正是人的「心」。


    但不知道神的，也還可與神暗合。這是性，不是心。


    道家不喜言心；儒家愛言心，但更愛言「性」。因「心」只為人所「獨」，「性」普為物所「共」。西方哲學界的唯心論，到底要從人心的知識論立場，證會到自然科學的一切發現上，也是這道理。


    「美」字恕我不細講。你若稍一研究天文，或生物，或任何一科學之一部門，一角落，你若發現其中之眞理之萬一，你便將不免失口讚嘆它一句話，美哉美哉！造物乎！宇宙乎！


    美與眞同是宇宙之一體。中國人不大說到眞，又不大說到美。中國人只說自然，只說性，而讚之曰「神」。這便已眞能欣賞了宇宙與自然之美，而且已欣賞到其美之最高處。


    七


    現在賸下要特別一提的，只是一個「善」。


    眞是全宇宙性的，美是全宇宙性的，而善則似乎封閉在「人」的場合裏。這一層是西方哲人提出眞、善、美三範疇的觀念所留下的一個小破綻。


    康德以來，以眞歸之於科學，美歸之於藝術，善歸之於宗教。宗教的對象是神，神似乎也是全宇宙性的。然西方人只想上帝創世是一個善，並不說上帝所創世界的一切物性都是善。他們依然封閉在人的場合中，至多他們說上帝是全人類的，並不說上帝是整個宇宙，統體萬物的。好像上帝創造此整個宇宙，一切萬物，僅乃為人而造般。


    一切泛神論者，乃至近代科學上的新創見，唯物而唯神論者，在此處也還大體側重在從眞與美上賦物以神性，不在善上賦物以神性。


    上述的巴氏，改以神的觀念歸諸宗教，而以善的觀念歸諸「道德」。則試問除卻人類，一切有生無生，是否也有道德呢？道德是不是人類場合中的一種產物呢？就其超越人生而在宇宙客體上看，是否也有道德之存在呢？這裏顯然仍有破綻，未加補縫的。


    中國人則最愛提此一「善」字。中國人主張「盡人之性以盡物之性而贊天地之化育」。一個「善」字，彌綸了全宇宙。


    不僅儒家如此，道家亦復如此。所以莊子說，「虎狼仁」。但又反轉說，「天地不仁」。


    這裏仍還是一個主觀客觀的問題。


    你若就人的場合而言，虎狼不見有道德，不見有善。你若推擴主觀而轉移到客觀上，客觀有限而無限，則萬物一體，物性莫不善。宇宙整個是一個眞，是一個美，同時又還是一個善。其實既是眞的，美的，那還有不善呢？而中國人偏要特提此善字，正為中國人明白這些盡在人的場合中說人話。天下本無離開主觀的純客觀，則「善」字自然要成為中國人的宇宙觀中的第一個價値領域了。


    你今若抹去人類的主觀，則將不僅不見宇宙之所謂善，又何從去得見宇宙之所謂眞與美？你既能推擴人類的主觀而認天地是一個眞與美，則又何不可竟說宇宙同樣又是一個善的呢？


    八


    從上述觀點講，「眞、善、美」實在已扼要括盡了宇宙統體之諸德，加上一個「適」字，是引而近之，使人當下即是。加上一個「神」字，是推而遠之，使人鳶飛魚躍。


    眞、善、美是分別語，是「方以智</a>」。適與神是會通語，是「圓而神」。


    我很想從此五個範疇，從此五種價値領域，來溝通中西人的「宇宙觀」與「人生觀」。


    （民國三十八年七月民主評論一卷三期）