第四章 老庄

    司马谈说：“名家，专决于名，而失人情。”专就“失人情”说，凡哲学都是“失人情”底。因为一人所有底知识，都限于形象之内，而哲学的最高底目的，是要发现超乎形象者。哲学必讲到超乎形象者，然后才能符合“玄之又玄”的标准。一般人不能用抽象底思想，而哲学则专用抽象底思想。用我们于《新理学》中所用底名词，我们说，抽象底思想是思，非抽象底思想是想。一般人只能想而不能思。他们的思想，都是我们所谓图画式底思想。用图画式底思想以看哲学，哲学是“失人情”底。《老子</a>》说：“上士闻道，勤而行之。中士闻道，若存若亡。下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。”（四十一章）对于哲学，我们亦可以如此说。


    就“专决于名”说，我们虽不能附和一般人的常识，说，名家是“专决于名”。但名家的思想及其辩论，是从名出发底。公孙龙</a>尤其是如此。一般人的知识，都限于形象之内。在形象之内底都是名家所谓“实”。一般人都只知有实。他们只注意于实，不注意于名。名家注意于名。他虽未必皆如公孙龙知有名之所指底共相，但他们总是注意于名。他们所讲底都是有名。在哲学史中，所谓唯名论者，以为只有实，名不过是些空洞底名字。这些唯名论者的思想，虽近于常识，但亦是比一般人的思想高一层次底。一般人见“实”则随口呼之，他们虽用名，而并不知有名。凡关于名底思想，都出于对于思想底思想，都出于思想的反省。所以凡关于名底思想，无论其是唯名论底，或如公孙龙所持底，都是比一般人的思想，高一层次底。


    于上章，我们说：道家是经过名家的思想而又超过之底。他们的思想比名家的思想，又高一层次。名家讲有名。道家经过名家对于形象世界底批评，于有名之外，又说无名。无名是对着有名说底。他们对着有名说，可见他们是经过名家底。


    《老子》说：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。”（一章）“道常无名，朴。”“始制有名。”（三十二章）“道隐无名。”（四十一章）《庄子</a>》说：“泰初有无，无有无名。”（《天地》）在道家的系统中，有与无是对立底，有名与无名是对立底。这两个对立，实则就是一个对立。所谓有与无，实则就是有名与无名的简称。“无名，天地之始；有名，万物之母。”或读为“无，名天地之始；有，名天地之母。”这两个读法，并不使这两句话的意思，有什么不同。在道家的系统中，道可称为无，天地万物可称为有。说道可称为无，就是说：道是“无名之朴”（三十七章），“道隐无名”。说天地万物可称为有，就是说：天地万物都是有名底。天可名为天，地可名为地。某种事物可名为某种事物。有天即有天之名。有地即有地之名。有某种事物，即有某种事物之名。此所谓“始制有名”。道是无名，但是是有名之所由以生成者。所以说：“无名天地之始；有名万物之母。”


    “道无常名，朴。”所以，常道就是无名之道。常道既是无名，所以不可道。然而，既称之曰“道”，道就是个无名之名。“自古及今，其名不去，以阅众甫。”（二十一章）道是任何事物所由以生成者，所以，其名不去。不去之名，就是常名。常名实在是无名之名，实则是不可名底。所以说，“名可名，非常名。”


    “无名，天地之始；有名，万物之母。”这两个命题，只是两个形式命题，不是两个积极命题。这两个命题，并不报告什么事实，对于实际也无所肯定。道家以为，有万物，必有万物所由以生存者。万物所由以生存者，无以名之，名之曰道。道的观念，亦是一个形式底观念，不是一个积极的观念。这个观念，只肯定一万物所由以生成者。至于此万物所由以生成者是什么，它并没有肯定。不过它肯定万物所由以生成者，必不是与万物一类底物。因为所谓万物，就是一切底事物，道若是与万物一类底物，它即不是一切底事物所由以生成者，因为所谓一切底事物已包括有它自己。《庄子·在宥篇》说：“物物者非物。”道是物物者，必须是非物。《老子》中固然说“道之为物”，不过此物，并不是与万物一类底物，并不是任何底事物。任何事物，都是有名。每一种事物，总有一名。道不是任何事物，所以是“无名之朴”。“朴散，则为器。”（二十八章）器是有名，是有；道是无名，是无。


    万物之生，必有其最先生者，此所谓最先，不是时间上底最先，是逻辑上底最先。例如我们说：先有某种事物（例如猿），然后有人。此所谓先，是时间上底先。若我们说：必先有动物，然后有人。此所谓先，是逻辑上底先，这就是说，有人涵蕴有动物。天地万物都是有，所以有天地万物涵蕴有有，有有为天地万物所涵蕴，所以有是最先生者。《老子》说：“天地万物生于有，有生于无。”（四十章）这不一定是说，有一个时候只有无，没有有。然后于次一时，有从无生出。这不过是说，若分析天地万物之有，则见必先须先有有，然后，可有天地万物。所以在逻辑上，有是最先生者，此所谓最先不是就时间方面说。此所谓有有，也不是就事实方面说。就事实方面说，所有底有，必是某事物底有，不能只是有。


    有就是一个有。《老子》又说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（四十二章）道所生之一，就是有。有道，有有，其数是二。有一有二，其数是三。此所谓一二三，都是形式底观念。这些观念，并不肯定一是什么、二是什么、三是什么。


    以上所讲的道家思想，也可以说是“专决于名，而失人情”。道家所受名家的影响，在这些地方是很显然底。


    道、无、有、一，都不是任何种类底事物，所以都是超乎形象底。《庄子·天下篇》说：关尹、老聃，“建之以常、无、有，主之以太一”。太一就是道。《庄子》说：“泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形。”（《天地》）道是一之所起。这也就是说：“道生一”，所以道是太一。此所谓“太”，如太上皇、皇太后、老太爷之太，言其比一更高，所以是太一。


    常是与变相对底。事物是变底，道是不变底。所以道可称为常道。事物的变化所遵循底规律也是不变底。所以《老子》说到事物的变化所遵循底规律时，亦以常称之。如说：“取天下常以无事。”（四十八章）“民之从事，常于几成而败之。”（六十四章）“常有司杀者杀。”（四十七章）“天道无亲，常与善人。”（七十九章）这些都是不变地如此，都是所谓自然的法律，所以都称之曰常。


    在自然界的法律中，最根本底法律，是“反者，道之动”（四十章）。一事物的某性质，若发展至于极点，则必变为其反面，此名曰反。《老子》说：“大曰逝。逝日远。远曰反。”（二十五章）


    这是《老子》哲学中的一个根本意思。《老子》书中许多话是不容易了解底。但若了解了《老子》这一个根本意思，则《老子》书中不容易了解底话，也易了解了。因为“反”为道之动，故“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”，“正复为奇，善复为妖”（五十八章）。唯其如此，故“曲则全，枉则直，窪则盈，敝则新，少则得，多则惑”（二十二章）。唯其如此，故“飘风不终朝，骤雨不终日”（二十三章）。唯其如此，故“以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还”（三十章）。唯其如此，故“天之道其犹张弓欤？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之”（七十七章）。唯其如此，故“天下之至柔，驰骋天下之至坚”（四十三章），“天下莫柔弱于水，而攻坚，强者莫之能胜”（七十八章）。唯其如此，故“物或损之而益，或益之而损”（四十二章）。凡此皆事物变化所遵循底通则。《老子》发现而叙述之，并非故为奇论异说。而一般人视之，则或以为非常可怪之论。故曰：“正言若反。”（七十八章）故曰：“玄德深矣远矣，与物反矣，然后乃至大顺。”（六十五章）故曰：“下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。”（四十一章）


    这都是所谓常。“知常曰明，不知常，妄作，凶。”（《老子》十六章）《庄子·天下篇》说：关尹、老聃“以濡弱谦下为表”，“知其雄，守其雌”，“知其荣，守其辱”。他们所以如此，因为照以上所说底常，守雌，正是所以求雄；守辱，正是所以避辱。这是《老子》所发现底全生避害的方法。


    庄子所受名家的影响，是极其明显底。有许多地方，他是完全接着惠施</a>讲底。我们于上文第三章中，对于惠施十事，作了一点解释。因为《天下篇》底报告，过于简略，我们不敢十分断定惠施的原来底意思，确是如此。但我们可以说，《庄子》的《齐物论》的第一层意思，确是类乎此。


    《齐物论》的第一层意思，是指出，一般人对于形象世界所作底分别是相对的。人对于形象世界所作底分别，构成人对形象世界底见解。这些见解是万有不齐，如有风时之“万窍怒号”，如《齐物论》开端所说者。在这些见解中，当时最引人注意底，是儒墨二家的见解。当时思想界中最引人注意底争执，亦是儒墨二家中间底辩论。《齐物论》说：“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。”《齐物论》下文云：“道未始有封，言未始有常。”道不限于是一物，所以“未始有封”。真理之全，必须从多方面言之。所以言真理之言，必须从多方面说，所以“未始有常”。所以“道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？”知此则知各方面底言，都可以说是真理的一方面。各方面底言，都不必互相是非。是非之起，由于人各就其有限的观点，以看事物，而不知其观点是有限的观点，因此各有其偏见。有限是所谓小成。不知有限是有限，以为可以涵盖一切。如此则道为有限所蔽，此所谓“道隐于小成”。不知偏见是偏见，又加以文饰，以期“持之有故，言之成理”。如此则表示真理之言不可见。此所谓“言隐于荣华”。儒墨二家中的辩论，亦是如此之类。


    儒墨二家相互是非。此之所是者，彼以为非；彼之所是者，此以为非。此种辩论，如环无端，没有止境。亦没有方法，可以决定，谁是真正是，谁是真正非。辩者认为辩可以定是非。但辩怎么能定是非？《齐物论》说：“既使我与若辩矣。若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也耶？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也耶？其或是也，其或非也耶？其俱是也，其俱非也耶？我与若不能相知也。则人固受其黮暗。吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人，俱不相知也，而待彼也耶？”《齐物论》的这一段话，颇有辩者的色彩。这一段话，也是“然不然，可不可”。不过辩者的“然不然，可不可”是与常识立异。《齐物论》的“然不然，可不可”是与辩者立异。


    若知是非之起，起于人之各就其有限的观点，以看事物，则若能从一较高底观点，以看事物，则见形象世界中底事物，“方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可，因是因非，因非因是”。（《齐物论》）事物是变底，是多方面底。所以对于事物底各方面底说法，本来是都可以说底。如此看，则所有底是非之辩，均可以不解决而自解决。此所谓“是以圣人不由，而照之于天”（《齐物论》）。“不由”是不如一般人站在他自己的有限的观点，以看事物。“照之于天”是站在天的观点，以看事物。天的观点，是一种较高底观点。道的观点也是一种较高底观点。各站在有限的观点，以看事物，则“彼亦一是非，此亦一是非”。彼此相互对待，谓之有偶。站在一较高底观点，以看事物，则既不与彼相对待，亦不与此相对待。此所谓“彼是莫得其偶，谓之道枢</a>。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也”（《齐物论》）。彼此互相是非，如环无端，是无穷底。得道枢者，从道的观点，以看事物，不与彼此相对待，此所谓“得其环中，以应无穷”。司空图</a>《诗品</a>》云：“超以象外，得其环中。”唯能“超以象外”，然后能“得其环中”。


    从道的观点以看事物，就是《秋水篇》所谓“以道观之”。“以道观之”则一切事物皆有所可，有所然。《齐物论》说：“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。”事物虽不同，但同于皆有所可，有所然，同于皆出于道。所以不同的事物，“以道观之”皆“通为一”。


    人对于事物所作底分别，亦是相对底。《齐物论》说：“其分也，成也。其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”云变为雨，就雨说谓之成，就云说谓之毁。所谓成毁，都是就一方面说。从有限底观点看，有成与毁；从道的观点看，无成与毁，“复通为一”。


    从道的观点看人对于事物所作底分别，是相对底，亦可说，一切事物所有底性质，亦是相对底。“我”与别底事物底分别亦是相对底。我与别底事物同出于道。所以“我”与万物，道亦“通为一”。《齐物论》说：“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小。莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”这个结论，也就是惠施说“泛爱万物，天地一体也”的结论。


    以上诸段所说，是《齐物论》的第一层底意思。我们说，这个意思是与惠施的意思是一类底。因为这个意思，亦是教人从一较高底观点，以看事物，以批评人对于事物底见解。不过我们不说，《齐物论》的这个意思，与惠施的意思，完全相同。因为惠施所批评底是一般人的常识。《齐物论》则并批评名家的批评。其批评名家也是从道的观点以作批评。所以其批评是比名家高一层次底。


    例如《齐物论》批评公孙龙云：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也。万物一马也。”公孙龙说：“物莫非指，而指非指。”这就是“以指喻指之非指”。公孙龙又说：“白马非马。”这就是“以马喻马之非马”。然“以道观之”，“道通为一”。则指与非指通为一，马与非马亦通为一。所以说：“天地一指也，万物一马也。”


    名家以“辩”批评了一般人的对于事物底见解。《齐物论》又以“道”批评了名家的辩。《齐物论》说：“辩也者有不见也。”“大辩不言。”不言之辩，是高一层次底辩，所以我们说：道家经过了辩者的批评而又超过了他们的批评。


    《齐物论》于“万物与我为一”一句之下，又转语云：“既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？自无适有，以至于三，而况自有适有乎？无适焉，因是已。”此一转语，是庄子比惠施更进一步之处。这是《齐物论》的第二层意思。“万物与我为一”之一，是超乎形象底，亦是不可思议，不可言说底。因为如对一有言说有思议，则言说思议中底一，即是言说思议的对象，是与言说思议相对底，亦即是与“我”相对底。如此底一不是“万物与我为一”之一。庄子说，一不可说。他是真正了解一。惠施说：“至大无外，谓之大一。”他只知说大一，不知大一是不可说底。道家知一是不可说底。这就是他们对于超乎形象底知识比名家更进了一步。


    名家以为一般人的常识是错底。名家的这种见解，亦是错底。“道未始有封”，“言未始有常”。“道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？”一般人对于事物底见解，亦是真理的一方面。他们可以批评之处，只是其不知其只是真理的一方面。他们不知，所以他们见解成为偏见。若知偏见是偏见，则它立时即不是偏见。再进一步说，人之互相是非，亦是一种自然底“化声”。凡物无不各以其自己为是，以异于己者为非。这亦是物性的自然。从道的观点看，这亦是应该是听其自尔底。所以“得其环中”底人，并不是要废除一般人的见解，亦不要废除是非，他只是“不由而照之于天”。这就是不废之而超过之。《齐物论》说：“是以圣人和之以是非，而休乎天钧。此谓之两行。”天钧是自然的运行。是非是相对底。一般人对于事物底见解，其是真亦是相对底。一切事物所有底性质亦是相对底。但“万物与我为一”之一是绝对底。不废相对而得绝对，此亦是“两行”。


    这又是庄子比惠施更进一步之处。惠施只知辩，而不知不辩之辩；只知言</a>，而不知不言之言。惠施、公孙龙只知批评一般人对于事物底见解，以为他们是错底，而不知其亦无所谓错。所以名家“与众不适”（《天下篇》谓惠施语），而道家则“与天地精神往来而傲倪于万物”，“不谴是非以与世俗处”（《天下篇》谓庄子语）。所以我们说：道家经过名家而又超过之。


    不过道家只知无名是超乎形象底，不知有名亦可以是超乎形象底。名之所指，若是事物，则是在形象之内底。名之所指，若是共相，则亦是超乎形象底。公孙龙所说，坚、白、马、白马等亦是有名，但亦是超乎形象底。由此方面说，道家虽对立于名家所说底有名，而说无名，但他们对于名家所说底有名，尚没有完全底了解。在他们的系统中，他们得到超乎形象底，但没有得到抽象底。


    《齐物论》又云：“是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩。然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。”“化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。”“忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”这是得道枢底人的境界。上文说</a>到“道通为一”，又说到“天地与我并生，万物与我为一”。此尚是就得道枢底人的知识方面说。得道枢底人，不仅有此种知识，且有这种经验。他的经验中底此种境界，就是《新原人》中所谓同天的境界。有这种境界底人，忘了一切底分别。在他的经验中，只有浑然底“一”。“忘年忘义”，就是说，忘分别。“寓诸无竟”就是寓诸浑然底“一”。


    因为要忘分别，所以要去知，去知是道家用以达到最高境界底方法。此所谓知，是指普通所谓知识底知，这种知的主要工作，是对于事物作分别。知某物是某种物，即是对于某物作分别，有分别即非浑然。所谓浑然，就是无分别的意思。去知就是要忘去分别。一切分别尽忘，则所余只是浑然底一。《老子》说：“为学日益，为道日损。”为学要增加知识，所以日益；为道要减少知识，所以日损。


    所谓道，有两意义：照其一意义，所谓道，是指一切事物所由以生成者。照其另一意义，所谓道，是指对于一切事物所由以生成者底知识。一切事物所由以生成者，是不可思议、不可言说底。因为若思议言说之，则即加以一种性质，与之一名。但它是无名，不可以任何名名之。它既是如此，所以它是不可知底。所以对于道底知识，实则是无知之知。《齐物论》说：“故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？”不知之知，就是知之至。《庄子·天地篇》云：“黄帝</a>游乎赤水之北，登乎昆仑之丘，而南望，还归，遗其玄珠，使知索之而不得，使离朱索之而不得，使吃诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。”知是普通所谓知识，离朱是感觉，吃诟是言辩。这些均不能得道，只有象罔能得之。象罔就是无象，无象是超乎形象。“超以象外”，然后可以“得其环中”。这种知识就是无知之知，无知之知就是最高底知识。


    求最高底境界，须去知。去知然后得浑然底一。求最高底知识，亦须去知。去知然后能得无知之知。总之，为道的方法，就是去知。在《庄子》书中，有数次讲“为道”的程序，亦即是“为道”的进步的阶段。《大宗师》云：“南伯子葵问乎女偊曰：‘子之年长矣，而色若孺子，何也？’曰：‘吾闻道矣。’南伯子葵曰：‘道可得学耶？’曰：‘恶，恶可？子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才，而无圣人之道；我有圣人之道，而无圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎？不然，以圣人之道，告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，三日，而后能外天下。已外天下矣，吾又守之七日，而后能外物。已外物矣，吾又守之九日，而后能外生。已外生矣，而后能朝彻。朝彻而后能见独。见独而后能无古今。无古今而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其于物也，无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。其名为撄宁，撄宁也者，撄而后成者也。’”所谓“外天下”“外物”之外，是不知或忘的意思。外天下即是不知有天下，或忘天下。天下亦是一某物。一某物比较易忘，物比较难忘。所以于外天下之后，又七日始能外物。外物即是不知有物或忘物。人的生最难忘，所以于外物之后，九日而后能不知有生或忘生。已外物，又外生，则所谓“我”与“物”的分别，“我”与“非我”之间底鸿沟，在知识上已不存在。如此则恍然于己与万物浑然为一。此恍然谓之朝彻。言其“恍然如朝阳初起，谓之朝彻”（成玄英</a>疏语），如所谓豁然贯通者。此时所见，惟是浑然底一。此谓之见独。独就是一。一包括一切，亦即是大全。大全是无古今底。古今是时间上的衡量。大全亦包括时间，所以不能于大全之外，另有时间，以衡量其是古是今。大全是不死不生底，因为大全不能没有，所以无死。大全亦不是于某一时始有，所以无生。大全是如此，所以与大全为一底人，亦无古今，不死不生。在此种境界中底人，从大全的观点，以看事物，则见“凡物无成与毁”，亦可说是：凡物“无不成无不毁”。此之谓撄宁。撄是扰动，宁是宁静。撄宁是不废事物的扰动，而得宁静。


    《大宗师》又一段说：“颜回曰：‘回益矣。’仲尼曰：‘何谓也？’曰：‘回忘仁义矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日复见，曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回忘礼乐矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日复见，曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回坐忘矣。’仲尼曰：‘何谓坐忘？’颜回曰：‘隳肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，是谓坐忘。’仲尼曰：‘同则无好也，化则无常也，而果其贤乎？丘也，请从而后也。’”忘仁义礼乐，相当前段所说“外物”。仁义是抽象底，故较易忘。礼乐是具体底，故较难忘。“隳肢体，黜聪明，离形去知”，相当于前一段所说的“外生”。“同于大通”，相当于前一段所说“朝彻见独”。“同则无好”，相当于前一段所说“其于物也，无不将也，无不迎也”。“化则无常”，相当于前一段所说“无不成也，无不毁也”。“同于大通”，“朝彻见独”，是坐忘底人所有底境界。“同则无好”，“化则无常”，是坐忘底人所可能有底活动。


    或可问：上文说，道家不废是非而超过之，此之谓两行。今又说“为道”须去知，忘分别。去之忘之，岂不是废之？于此我们说：说去知忘分别，是就圣人的境界说。这是属于“内圣”一方面底。不废是非，不废分别，这是就他应付事物说，这是属于“外王”一方面底。他不废应付事物，而仍能有他的境界。这就是所谓撄宁，也就是所谓两行。


    圣人有最高底境界，也可有绝对底逍遥。庄子所谓逍遥，可以说是自由的快乐。《庄子·逍遥游》篇首说大鹏，小鸟；小知，大知；小年，大年。这些都是大小悬殊底。但它们如各顺其性，它们都是逍遥底。但它们的逍遥都是有所待底。《逍遥游》说：“列子</a>御风而行，泠然善也。”“此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？”列子御风而行，无风则不能行，所以其逍遥有待于风。大鹏一飞九万里，其逍遥有待于远飞。大椿以八千岁为春，八千岁为秋，其逍遥有待于久生。这都是有所待，其逍遥是有待底逍遥。圣人游于无穷。游于无穷，就是《齐物论》所说：“振于无竟，故寓诸无竟。”“其于物也，无不将也，无不迎也，无不成也，无不毁也。”所以他无所待而逍遥，他的逍遥是无待底，所以亦是绝对底。


    早期道家中底人原只求全生，避害。但人必须到这种最高底境界，始真为害所不能伤。《庄子·田子</a>方》篇云：“夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四肢百体将为尘垢，而死生终始将为昼夜，而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎？”人又必到这种最高境界，而后可以真能全生。《大宗师》篇云：“夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下，而不得所遁，是恒物之大情也。”“故圣人游于物之所不得遁而皆存。”这是真正底全生避害之道。这是庄子对于早期道家的问题的解决。从世俗的观点看，庄子并没有解决什么问题。他所说底并不能使人在事实上长生不死，亦不能使人在事实上得利免害。他没有解决问题。不过他能取消问题。照他所说底，所谓全生避害的问题，已不成问题。他对于这问题，可以说是以不解决解决之。


    道家求最高知识及最高境界的方法是去知。去知的结果是无知。但这种无知，是经过知得来底，并不是未有知以前底原始底无知。为分别起见，我们称这种无知为后得底无知。有原始无知底人，其境界是自然境界。有后得无知底人，其境界是天地境界。


    后得底无知有似乎原始底无知，天地境界有似乎自然境界。自然境界是一个浑沌。天地境界亦似乎是一个浑沌。在自然境界中底人，不知对于事物作许多分别；在天地境界中底人，忘其对于事物所作底分别。道家说忘，因为在天地境界中底人，不是不知，亦不是没有，对事物作分别。他是已作之又忘之。不知对于事物作分别，是其知不及此阶段。忘其对于事物所作底分别，是其知超过此阶段。王戎说：“圣人忘情，最下不及情。”（《世说新语</a>·伤逝篇》）就知识方面说，亦是如此。原始底无知是不及知。有原始无知底人，亦可说是在知识上与万物浑然一体，但他并不自觉其是如此。无此种自觉，所以其境界是自然境界。后得底无知是超过知。有后得底无知底人，不但在知识上与万物浑然一体，并且自觉其是如此。有此种自觉，所以其境界是天地境界。


    此点道家往往不能认识清楚。他们论社会则常赞美原始社会。论个人修养，则常赞美赤子、婴儿，以及愚人。因为在原始社会中底人及婴儿、愚人等，浑沌无知，有似乎圣人。其实这种相似是表面底。其境界的差别，是两个人极端的差别。道家的圣人的境界，是天地境界。但他们有时所赞美底，却只是自然境界。


    道家反对儒家讲仁义。他们并不是说，人应该不仁不义。他们是说，只行仁义是不够底。因为行仁义底人的境界，是道德境界。自天地境界的观点，以看道德境界，则见道德境界低，见行道德底人，是拘于社会之内底。道家作方内方外之分。拘于社会之内底人，是“游方之内”底人。超乎社会之外底人，是“游方之外”底人。“游方之外”底人，“与造物者为人（王引之曰：人，偶也；为人，犹为偶），而游乎天地之一气。以生为附赘悬疣，以死为决 溃痈……假于异物，托于同体。忘其肝胆，遗其耳目。反覆终始，不知端倪。芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”。“游方之内”底人，“愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目”。（《庄子·大宗师》）道家以为孔孟是如此底“游方之内”底人。如果真是如此，则孔孟的境界是低底。


    不过孔孟并不是如此底“游方之内”底人，孔孟亦求最高境界，不过其所用方法与道家不同。道家所用底方法是去知。由去知而忘我，以得与万物浑然一体的境界。孔孟的方法是集义。由集义而克己，以得与万物浑然一体的境界。孔孟用集义的方法，所得到底是在情感上与万物为一。道家用去知的方法，所得到底是在知识上与万物为一。所以儒家的圣人，常有所谓“民胞物与”之怀。道家的圣人，常有所谓“遗世独立”之概。儒家的圣人的心是热烈底。道家的圣人的心是冷静底。


    用集义的方法，不致有方内方外之分。用去知的方法，则可以有方内方外之分。道家作方内方外之分。“游方之外”底人，他们称为“畸人”。“畸人者，畸于人而侔于天”，“天之小人，人之君子。人之君子，天之小人也”。（《大宗师》）道家的哲学中有这种对立，其哲学是极高明，但尚不合乎“极高明而道中庸</a>”的标准。


    固然道家亦主张所谓“两行”。“其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。”（《大宗师》）这是人与天的两行。“独与天地精神往来”，而又“不谴是非，以与世俗处”。（《天下篇》）这是方内与方外的两行。不过就“极高明而道中庸”的标准说，“两行”的可批评之处，就在于其是“两”行。在“极高明而道中庸”的标准下，高明与中庸，并不是两行，而是一行。