第三章 名家

    于第一章中我们说，早期儒家的哲学，尚未能“经虚涉旷”。“经虚涉旷”底哲学，必讲到“超乎形象”者。“经虚涉旷”底人，必是神游于“象外”者。必有讲到“超乎形象”底哲学，然后才有人可以神游于“象外”。人必能“经虚涉旷”，然后才是达到最高底境界。哲学必是“经虚涉旷”，然后才合乎“极高明”的标准。


    所谓“象外”之象，就是所谓形象之象。譬如大小方圆，长短黑白，都是一种形象。凡可为某种经验的对象，或某种经验的可能底对象者，都是有形象底，也可以说是，都是在形象之内底。我们也可以说：凡是有形象底，在形象之内底，都是某种经验的对象，或其可能底对象。我们说：可能底对象，因为人的感觉的能力，或其他有感觉底物的感觉的能力，都是有限的，专说经验的对象，尚不足以尽所有底有形象者（此所谓感觉，不仅指身体底、感官底感觉，亦指内心底感觉）。例如物理学中所说原子、电子，都是人所不能直接经验底，或亦不是其他有感觉底物所能直接经验底。但这并不是由于原子、电子在原则上是不可经验底。假使有物有足够灵敏底感觉，他可以经验原子、电子，如我们经验桌子、椅子。如原子、电子等，就是我们所谓经验的可能底对象。凡有形象者，都是我们所谓事物，所以象外也可以说是物外。


    超乎形象，并不是普通所谓超自然。宗教中，至少有些宗教中，所说上帝是超自然底。说它是超自然底，就是说，它在自然之上，或在自然之先，不为自然律所支配。但它是有人格底，有意志底，有智慧底，有能力底。它是可以用许多形容词形容底。它即不是某种经验的对象，亦是某种经验的可能底对象。这就是说，它是有象底，有象底就不是超乎形象底。


    超乎形象，亦不是《新理学》中所谓抽象。《新理学》中所谓抽象，是一个西洋哲学中底名词，与具体是相对底。抽象者一定超乎形象，但超乎形象者，不一定是抽象底。例如“方”之理是抽象底，当然也是超乎形象底。有些人或以为“方”之理必是方底，既然是方的，则即不是超乎形象底。这些人的见解是错误底。方之理不过是方之所以为方者，具体底事物，有合乎方之所以为方者，它即是方底。至于方之所以为方者，并不是事物，所以没有形象，也不能有形象。方之理并不是方底，也可以说无所谓是方底或不是方底。此正如动之理并不是动底，变之理并不是变底，也可以说是，无所谓是动底变底，或不是动底变底。


    超乎形象者，不一定是抽象底。例如《新理学》中所说的气是超乎形象底，但并不是抽象底。气是超乎形象的，因为我们不能用任何形容词形容它，不能说它是什么。这并不是由于我们的知识不足，或言语贫乏，这是由于它本来是不可思议不可言说底。它是超乎形象底。但它并不是理，并不是一类事物之所以为一类事物者，因此它不是抽象底。


    《新理学》中所说的宇宙及道体，是超乎形象底，但并不是抽象底。宇宙是所有底有的全，道体是一切流行的全。但这两个全都是不可思议、不可言说底。若对于这两个全有思议或言说，则此思议或言说，即是一有、一流行。此有、此流行，不包括于其所思议或所言说底全之内。所以其所思议或所言说底全，即不是全，不是宇宙或道体。宇宙及道体是不可思议不可言说底，亦是不可经验底。所以宇宙及道体，都是超乎形象底。但宇宙亦包括具体底世界。道体即是具体底世界，所以都不是抽象底。


    宇宙及气不是抽象底，但也不是具体底。气不是具体底，因为具体底事物必有性，而气无性。宇宙不是具体底，因为宇宙之全中，亦包括有抽象底理。道体是具体底，但也是超乎形象底。


    以上解释我们所谓超乎形象。在中国哲学史中，最先真正讲到超乎形象底哲学，是名家的哲学。


    先秦的名家出于“辩者”。其中主要底大师，是惠施</a>、公孙龙</a>。《庄子</a>·秋水篇》说：公孙龙“合同异，离坚白，然不然，可不可，困百家之知，穷众口之辩”。（《秋水篇》说是公孙龙所说，其实是当时一般人对于辩者底印象。）《天下篇》说：“桓团、公孙龙，辩者之徒，饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿也。”“然惠施之口谈，自以为最贤”，“以反人为实，而欲以胜人为名，是以与众不适也。”司马谈说：“名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名，而失人情。”（《太史公论六家要旨》）这些话代表古人对于辩者的批评，亦代表一般人对于辩者底印象。


    这些批评，对于一般底辩者说，大概是不错底。一般底辩者，大概都是为辩而辩。一般人以为然者，他们偏不以为然。一般人以为不然者，他们偏以为然。此所谓“以反人为实”。既为辩而辩，其辩期于必胜。此所谓“以胜人为名”。这种为辩而辩底辩，往往能使与之辩者一时无话可说。它能使与之辩者往往自己陷于混乱，自己也弄不清楚自己的确切意思之所在，自己也不知自己前后是否矛盾。此所谓“饰人之心，易人之意”。此所谓“苛察缴绕”，“使人不得反其意”。但这种辩论，往往只是“一时”使人无话可说，未必能使人心悦诚服。此所谓“能胜人之口，不能服人之心”。此是“辩者之囿”。


    辩者的立论，大概都是破坏底。别人说东，他偏说西；别人说南，他偏说北。他的立论是“与众不适”。但他所希望得到底，也就是“与众不适”。他是有意立异。他虽未必自己有一套对于事物底见解，但他可以为辩而辩，特意破坏一般人对于事物底见解。其辩亦或能使人一时无话可说。他的立论，未必能使人心服，亦未必是真理，不过他的辩论，可使与之辩者对于其自己的见解，作一种反省。这对于与之辩者未尝不是一种很大底好处。


    一般人所知，大概都限于形象之内，辩者对于一般人的见解大概都是不以为然底。他向来“然不然，可不可”。他总是批评一般人的对于事物底见解。《庄子·天下篇》所载辩者二十一事，都是辩者对于一般人的对于事物底见解底批评。照一般的见解，火是热底，飞鸟之影是动底，白狗是白底，犬是犬，羊是羊。辩者偏说：“火不热。”“飞鸟之影未尝动也。”“白狗黑。”“犬可以为羊。”


    这种批评，也可以说是对于形象世界底批评。假使有人拉着辩者的手，放在火上，叫他试试火是不是热底，他虽也感觉火是热底，但他还可以立论，说：“火不热。”假使有人拉辩者去看白狗是不是黑底，他虽然也感觉到白狗是白底，但他还可以立论说：“白狗黑。”他对于一般人的对于事物底见解底批评，可以发展为对于形象世界底批评。他不但可以对于一般人的见解，有意立异，他简直可以对于形象世界有意立异。《天下篇》所载辩者二十一事，亦可以作如是底解释。火是热底，飞鸟之影是动底，白狗是白底，犬是犬，羊是羊。辩者偏说：“火不热。”“飞鸟之影未尝动也。”“白狗黑。”“犬可以为羊。”


    与形象世界立异，对于形象世界作批评，如不是为辩而辩底批评，则批评者，需有对于超乎形象者底知识，以为批评的标准；须知有超乎形象者，以为批评的观点。他如有此种知识，则他的立论，即不止是破坏底。一般的辩者的，对于一般人的对于事物底知识底批评，以及对于形象世界的批评，大概都是为辩而辩底批评，他们的批评大都是破坏底。但名家的大师，惠施、公孙龙，则已进步到有对于超乎形象者底知识。他们的立论不只是破坏底。道家是反对他们的。但他们实则是为道家哲学，立下了不可少底基础。


    《庄子·天下篇》记惠施的学说十点，所谓惠施十事。第一事云：“至大无外，谓之大一。至小无内，谓之小一。”这是惠施所发现底一个标准，也可以说是一个观点。用这个标准，从这个观点，他可以批评形象世界，或一般人对于事物底见解。这两个命题，都是我们所谓形式命题，对于实际，都无所肯定。这两个命题并没有说，实际上什么东西是最大底，什么东西是最小底。这两个命题所肯定底，是超乎形象底。欲充分了解这两个命题的意义，我们可以参看《庄子·秋水篇》。


    《庄子·秋水篇》说，河伯问海若曰：“然则吾大天地而小毫末可乎？”海若说：“计人之所知，不若其所不知，其生之时，不若未生之时……又何以知毫未之足以定至细之倪，又何以知天地之足以穷至大之域？”此所谓天地，大概是说，物质底天与地，不是宇宙或大一。说天与地是至大，毫末是至小，都是对于实际有所肯定。这两个命题都是我们所谓积极底命题，都可以是不真底。因为专靠经验，我们无法可以完全决定，天与地是最大底东西，毫末是最小底东西。形象世界中事物的大小，都是相对底。“因其所大而大之，则万物莫不大。因其所小而小之，则万物莫不小。”（《庄子·秋水篇》）凡物都比比它小的物大，也都比比它大的物小。因此我们不能完全决定“毫末足以定至细之倪，天地之足以穷至大之域”。


    我们不能专靠经验断定在形象世界中，什么东西是最大底，什么东西是最小底。但我们可以离开经验说：怎样是最大，怎样是最小。“至大无外，谓之大一。至小无内，谓之小一。”这两个命题就是这一种底形式命题。


    至大无外底是绝对地大，至小无内底是绝对底小。至大只能是至大，至小只能是至小。这是绝对底，亦是不变的。站在绝对底不变的观点，以绝对底、不变底标准，以看形象世界，则见形象世界中底事物所有底性质，以及其间底分别，都是相对底、可变底。


    惠施十事中以下九事云：“无厚不可积也，其大千里。”这是说小大是相对底。无厚不可积，可以谓之小，但无厚者无体积，可以有面积，面积可以大千里，又可以谓之大。“天与地比，山与泽平。”这是说高低是相对底。“日方中方睨，物方生方死。”这是说死生是相对底。“大同而与小同异，此之谓小同异。万物毕同毕异，此之谓大同异。”这是说同异是相对底。“南方无穷而有穷。”这是说有穷无穷是相对底。“今日适越而昔来。”这是说今昔是相对底。“连环可解也。”这是说成毁是相对底。“我知天下之中央，燕之北，越之南，是也。”这是说中央与旁是相对底。“泛爱万物，天地一体也。”这是说事物间底分别是相对底。“万物毕同毕异。”“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”（《庄子·德充符》）这是庄子批评形象世界所得底结论，也是惠施批评形象世界所得底结论。


    得到这个结论以后，对于超乎形象者底知识，又有一大进步。因为现在不仅知道怎样是大一，并且知道什么是大一。“泛爱万物，天地一体也。”这个一体就是大一。因为这个一体包括天地万物，它不能有物在其外。这就是无外。“至大无外，谓之大一。”


    公孙龙也发现了一点标准，或一个观点，用这个标准，从这个观点，他可以批评形象世界，或一般人对于事物底见解。他发现了西洋哲学中的所谓“共相”，他称共相为“指”。其所以称共相为指，有两种解释。我们可以说：指是名之所指。就一方面说，名之所指为个体。公孙龙说：“名，实谓也。”（《公孙龙子</a>·名实论》）名所以谓实，实是个体。就一方面说，名之所指为共相。例如白马之名，可指此马彼马等个体；亦可以指马之共相。例如白之名可以指此一白物，彼一白物，所表现底白；亦可以指白之共相。公孙龙论“白马非马”，论“离坚白”，皆就“白马”“马”“坚”“白”等共相立论。共相是名之所指，故称之为指。


    或亦可说，指与旨通，例如司马谈论六家要指，就是说六家要旨，或要义。如此解释，则公孙龙所谓指，相当于西洋哲学中所谓观念。此所谓观念，不是主观底观念，是客观底观念，是柏拉图底观念。柏拉图底观念也就是共相。


    公孙龙有《白马论》。《白马论》的主要立论是“白马非马”。他所用以证明他的立论底辩论可以分为三点：第一点是：“马者，所以命形也；白者，所以命色也；命色者非命形也，故曰白马非马。”这是就马之名及白之名的内涵说。马之名的内涵是马的形。白之名的内涵是一种颜色。白马之名的内涵是马的形及一种颜色。此三者的内涵各不相同，所以“白马非马”。


    第二点是：“求马，黄黑马皆可致。求白马，黄黑马不可致……故黄黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白马，是白马之非马审矣。”“马者，无去取于色，故黄黑皆所以应。白马者有去取于色，黄黑马皆所以色去，故惟白</a>马独可以应耳。无去者，非有去也。故曰：白马非马。”这是就马之名与白马之名的外延说。马之名的外延，包括一切马。白马之名的外延，则只包括白马。所以一个人只求马，则黄黑马“皆可以应”。若指定求白马，则“惟白马独可以应耳”。马之名的外延，与白马之名的外延，各不相同，所以“白马非马”。


    第三点是：“马固有色，故有白马。使马无色，有马如己耳，安取白马？故白者，非马也。白马者，马与白也，马与白非马也。故曰：白马非马也。”这是就马之共相、白之共相、白马之共相说。马之共相，只是一切马所共有底性质，其中并没有颜色的性质。它只是马as such。此所谓有马如己耳。马之共相，则是一切马所共有底性质，又加白的性质，所以“白马非马”。


    不但白马非马，而且白马亦非白。《白马论》说：“白者，不定所白，忘之而可也。白马者，言白定所白也。定所白者，非白也。”此白物或彼白物所表现底白，是定所白底白。定是决定的意思。此白物所表现的白，为此白物所决定。彼白物所表现底白，为彼白物所决定。白之共相，亦可以说是“白如己耳”，不为彼白物所决定，亦不为此白物所决定。它是“不定所白”底白。“不定所白”底白，不为一般人所注意。一般人不注意“不定所白”底白，于其日常生活，亦无影响，所谓“忘之而可也”。然“定所白”底白，不是“不定所白”底白。白马的白，是“定所白”底白。“定所白者非白也”，所以白马非马。


    公孙龙又有《坚白论》。《坚白论》的主要立论是“离坚白”。他所用以证明他的立论底辩论有二点。先就第一点说。《坚白论》说：“坚、白、石：三，可乎？曰：不可。曰：二，可乎？曰：可。曰：何哉？曰：无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二。”“视不得其所坚，而得其所白者，无坚也。拊不得其所白，而得其所坚者，无白也。”“得其白，得其坚：见与不见。见（此见字据俞樾</a>校补）与不见离。一一不相盈故离。离也者，藏也。”这是从知识论方面证明坚白是离底。有一坚白石，以目视之，则只得其所白，只得一白石。以手拊之，则只得其所坚，只得一坚石。感觉白时不能感觉坚，感觉坚时不能感觉白。此所谓“见与不见”。此可见“见与不见离”。就知识论说，只有坚石，只有白石，没有坚白石。所以坚、白、石三不可；坚、白、石，二可。坚、石，是二；白、石亦是二。此所谓“一一不相盈故离”。“不相盈”是说：坚之中无白，白之中无坚。


    就第二点说，《坚白论》说：“物白焉，不定其所白，物坚焉，不定其所坚。不定者兼，恶乎其（原作甚，依陈澧校改）石也？”“坚未与石为坚而物兼。未与物为坚而坚必坚。其不坚石物而坚，天下未有若坚而坚藏。白固不能自白，恶能自石物乎？若白者必白，则不白物而白焉。黄黑与之然。石其无有，恶取坚白石乎？故离也。离也者，因是。”这是从形上学方面证明坚白是与石离底。坚之共相是不定所坚底坚。白之共相，是不定所白底白。不定所白底白，不定所坚底坚，可为一切白物或一切坚物所共同表现，怎么能说是在石之内？此所谓“不定者兼，恶乎其石也”。坚不必实现于坚石，可以实现于任何坚物。纵使没有任何坚物，而坚还是坚。不过若天下无坚石或任何坚物，则坚虽必坚而不能实现。此所谓“其不坚石物而坚，天下未有若坚而坚藏”。不定所白之白能自白。盖假使白而不能自白，它怎么能使石与物白？若白能自白，则不必借它物而亦自白。黄黑各色，皆是如此。白可无石而自白，何必待坚白石？此可见坚白是与石离底。


    公孙龙又有《指物论》。《指物论》的主要立论是：“物莫非指，而指非指。”物是与指相对底。公孙龙云：“天地与其所产焉，物也。物以物其所物，而不过焉，实也。实以实其所实，而不旷焉，位也。”（《公孙龙子·名实论》）用现在西洋哲学中底话说，物就是在时空中占地位底个体。指是共相，物是个体。物可以分析为若干共相。它是若干共相联合而成底。但共相则不可复分析为共相。故曰：“物莫非指，而指非指。”每一个共相，只是一个共相，一一分离，此所谓“天下皆独而正”（《公孙龙子·坚白论》）。


    公孙龙于是发现了一个超乎形象底世界，凡名所指底共相都在其中。而在其中底共相，却未必皆有名以指之。在此世界中，坚就是坚、白就是白、马就是马、白马就是白马，“皆独而正”。此中底坚，是不定所坚底坚；此中底白，是不定所白底白。不过，白若不定所白，坚若不定所坚，则坚白是不可实现底。这就是说，它不能成为形象。《坚白论》说：“其不坚石物而坚，天下未有若坚而坚藏。”“不坚石物”底坚，就是“不定所坚”底坚。形象世界中，若没有具体底坚，但不能说是没有坚。此所谓“坚藏”。其藏是自藏，非有藏之者。《坚白论》说：“有自藏也，非藏而藏也。”在这个超乎形象底世界中，“藏”有所有底共相，这就是宋儒所谓“冲漠无朕，万象森然”。“冲漠无朕”言其超乎形象。“万象森然”言其应有尽有。


    这是名家对于中国哲学底贡献。他们从批评形象以得到超乎形象。惠施从“天地一体”推到“泛爱万物”。公孙龙“欲推是辩以正名实，而化天下”（《公孙龙子·迹府》）。他们自以为也是讲“内圣外王之道”。不过我们可以说，他们尚未能充分利用他们的对于超乎形象者底知识，以得到一种生活。


    道家是反对名家底。但他们反对名家，是超过名家，并不是与名家立于同一层次而反对之。《墨经</a>》与荀子</a>反对名家，是与名家立于同一层次而反对之。道家则是超过名家。道家是经过了名家对于形象世界底批评，而又超过了这些批评，以得一种“极高明”底生活。名家的对于形象世界底批评，对于道家底功用，是如所谓筌蹄。“得鱼忘筌，得兔忘蹄”“兔死狗烹，鸟尽弓藏”“过河拆桥”是大不道德底事。但讲哲学则非如此不足以达到“玄之又玄”的标准。