第七章 政治思想

    政治生活，在人类的全部业力中并不是一个隔离的绝缘体，它的真谛</a>需融贯许多事象才能显豁。例如对世界的看法，对人性的看法，都对政治思想影响很大。因此，要正确了解中国的政治学说，先要能具备下列的认识：


    （1）中国人的生活兴趣是寄托在“此世”，认为在这现实的人间世中，就可以充分实现人类所追求的一切价值。假使在宇宙中有一个可能设想的最好世界，那么就是此世，因为凭借人类通力合作的创造性生命，不难点石成金</a>，将此现实世界点化超升，臻于理想。所以我们并不像许多宗教狂的出世态度，对现实世界只是逃避，却去蹈空追求另一渺茫的他世。


    （2）中国人的生命目的在完成大我，至大至公，这绝不能与小我的利害混为一谈。每一个人不会也不能只为自己而活，我们须尽量发展普遍的同情心来拯救世界，泛爱人类，然后才能充分领悟生命的意义与价值。人生最有意义的活动就在通过集体的奋斗，朝着善与美的方向努力上进，以到达全体人类共同幸福的境界。所以在中国哲学史上，除了杨朱以外，“为我主义”（egoism）毫无容身之地。甚至连杨朱的“个人主义”（individualism）也从不被人所取。


    这都是因为我们的道德生活受了下列三种高尚的精神感召所致：


    （1）如果通过儒家，则能以同情忠恕追求至善。也就是说，能够在体悟天地生万物的仁心之后，奋然兴起，参赞化育，以发挥生生不已的创造活力，追求所有生命的充分完成。这并不是只求个人生命的完成实现，而是连同一切人群与一切万有的生命，都一起要在雍容恢宏的氛围中完成实现，这就是儒家的精神传统。


    （2）如果通过道家，则能契入大“道”，而臻于至“德”内充的境界，消极的能够据以不役于物，消弭一切私心，积极的则能据以冥齐物我，怡然与大道同体，这就是道家的卓绝气魄。


    （3）如果通过墨家，则能力行兼爱，避免互害，遵照“尚同天志”的原理，原天以律人，使人之所为能契合天之所欲，据此以全天志好生之德，并使一切万有都能在广大同情之下视为平等价值，这就是墨家的根本法仪。


    如果对这几点能够谨记心头，我们才能了解中国政治思想的真谛。


    话说回来，许多人明明缺德无品、贪婪无厌，偏偏对政治兴趣极大，终生都在钻营奔走，追求一些虚荣、财富和私利，直如飞蛾扑火、夏蝇逐臭，他们心中真的是懂政治的高尚精神吗？他们除了玩弄权术，以逞侵略欲、支配欲、掠夺欲、占有欲，贻害大众之外，对政治还懂什么呢？


    上面这一段话，用意不只在指摘一般政客，而是要我们了解“政治”一词是颇有歧义的，它可以意指两种完全不同的事，一是“理想政治”，二是“现实政治”。后者所指的现实政治，其内容就是为图私利而玩弄民众的种种巧诈。人类历史已经证明，许多国家命脉的断送，许多人民生命的毁灭，都是因为一切政治恶魔罪行而起，让地狱喷出烈火来，把这些恶魔烧得干干净净，不再玩弄现实政治！


    所谓理想政治，且不管短期内对人类的实际效果会如何，其目的与计划总是要采取光明正大的措施，不但使每一个人都能享有公平的创造机会，可以充分发展天赋的才能，而且广大的人群，不论在顺境还是在逆境，都可以发挥兼爱互助的精神，遵守大公无私的社会正义原则，共同致力于健全、快乐的生活。最后，不同的国家、民族一方面可以各自保持独特的文化传统，另一方面可以依照充分开放的心灵、完全通达的心态，平等互助，联合起来，为增进人类全体生活的和平、安乐而努力。


    只有在这种理想指导之下，人类生存的幸福才可能实现。不然，理想政治便将衰败、堕落，渐渐变质而失去理想，到最后一旦沦为狡狯伎俩的政治魔术，将是何等可怕！柏拉图说得好：“除非哲学家是国王，或者此世的国王君主深具哲学精神，使伟大的政策与伟大的智慧融而为一，让那些各有偏执的庸才都退到旁边，否则国家将永难脱离厄运——我相信人类前途亦复如此——唯有这样，我们国家才有可能生存，看到光明。”（注一）


    中国的纯正哲学家像老子</a>、孔子</a>，以及其他很多位，都具有伟大、高贵的精神人格，可以通天人之际、究古今之变，所以都能根据忠恕慈爱的广大美德，揭示修齐治平的远大计划。大哲学家以其广大的同情与慈悲，对于宇宙普遍生命之流行唯恐一旦有所斫丧，因此，对于社会国家的命脉，人类生活的命运是否会被某些恶魔力量所伤害，岂会有不忧患、关切之理？真正的大政治家一定是凭借着哲学作为政治措施的指导方针，在伟大哲学与伟大政策合二为一时，才能看出光明所在，这是大政治家一再追求唯恐不及的，如果有人据政治权势以轻视哲学，或者盲目地以政治教条侵犯神圣人权，那真是所谓非愚即诬了。


    那么，到底什么是理想政治，什么又是现实政治？关于这两个问题，中国哲学家们讲得很详尽，此地为篇幅所限，我不能一一叙述，为了长话短说，让我们引用黄宗羲</a>一段文字作为证明：“有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害。”


    这段话可算是对理想政治最浅显的说明。


    他接着又说：“后之为人君者……以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人……以我之大私为天下之公，始而惭焉，久而安焉，视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷。”（注二）


    上面这话正是对现实政治一针见血之论，这从许多国家的历史上可以得到证明。虽然黄宗羲这两段话把理想政治与现实政治已经划出区别，但我以为从整体上看来，却也有其逻辑上的毛病，（因为他只对专制君主一人痛下针砭，但对全民政治的归趣仍很少阐发）（译注一），我在此地想撇开现实政治不谈，专就中国哲学家的理想政治来说明。


    我们如果要了解理想政治的真正倾向，那我们除了政体、政策、政略、政令之外，更需先追问国家存在的根本理由。关于这一层，我们应注意的有四项：（1）国家是一个要完满实现人文生活的场合，一切重大措施都是要保障人民生活的共同安全与幸福；（2）国家不只是一种政治上、经济上或军事上的形式组织，更重要的，乃是要凭借这些组织，进一步作为实现道德理想的园地；（3）国家应是一个完满而又优美的学校，能够发挥人文化成的大用，使所有人民的潜在才能都能有充分的发展；（4）国家又是一个文化价值绵延创造的园地，除了立法措施之外，它更应让人民有平等的机会，使公民们在善尽义务之余，还能充分发展每一个人的特殊才能，以增进文化价值的创造活动。


    总之，中国哲学家所希求的“国家”，除了有政体、法制、经济、武备这些形式外，更应具备道德上、教育上和文化上的种种深意。所谓“理想政治”的标准，就在具体实现这种国家生命完美的本质，一切政策政纲都应由道德动力来推进，由教育大计来普及，更由文化价值来固守。


    凡是赤裸裸的暴力政治，或是短视、势利的现实政治，都不可能使国家有安全而长久的基础。此中真理庄子</a>曾在他独特的寓言中说</a>过：“藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣，然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁，若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。”（注三）


    庄子这段妙语具有深奥的哲理，其用意当然不只在解释政事，但是如果政客为了把持政权，只知以力服人，而忽略了道德精神、教育力量与文化理想对安邦定国的重要价值，只知在现实政治的经济、军事与政治上费尽气力，那整个国家便会被一个更强大的力量在“夜半”窃走了。


    依照中国的经典，“政”字含意甚多，政者“正”也，“教”也，“法”也，可知“政治”的原义就是要率道德之正、教化之正、法本之正，以正其不正。所谓法令、条文、刑罚，这些“政”只是政治后来引申的意义。


    理想政治，在中国哲学家的政治思想中约可分作三类：（1）德治（government by virtue）；（2）礼治（government by cultural refinement）；（3）法治（government byw）。至于以“力”统治或以“术”统治都已步入腐败，不为所取。大致来说，原始道家（如老庄），原始儒家（如孔孟）与墨家多主德治，后来的儒家自荀子</a>起盛倡德治兼礼治，法家则遵循法治，不过后来的一些法家每况愈下，只沦入权术之中，法律因而也失去效用。


    道家的政治思想常被误解。我愿意举最近的两个例子来说。梁启超</a>曾说：“道家信自然力万能而且至善，以为一涉人工，便损自然之朴，故其政治理论建设于绝对的自由理想之上，极力排斥干涉，结果并谓政府不必要，吾名之曰无政府主义。”（注四）


    另外，近来还有别的误解，与梁启超的看法刚好相反。在张采田的《史微·原道》篇中我们可以发现两段话：“道家者君人南面之术。”“道家所明者君道也。”


    梁启超认定道家的政治思想主张绝对自由，这很正确，但称之为“无政府主义”却显然错误。张采田的误解更是毫无根据。连如此一位学有素养的人都会堕入这种谬误的成见，真使人诧异。


    其实，上述两种误解都可以上溯到汉代许多思想家。像司马谈就常说这类的话：“道家无为……其术以虚无为本，以因循为用。”（注五）到唐朝张守节</a>在《史记</a>正义》中更把“因循”解释成“顺其自然”。我们需知道司马谈的学力大部分来自汉人黄生</a>，而黄生的所好却是所谓“黄老之术”。这些黄老之术，依我看来只是外加的错误附会，与道家哲学的根本原则并不相关。


    事实上，老子的政治思想约可分作两层来看。一方面，他对现实政治上玩权弄术、斫丧人性的统治者深恶痛绝，极力反对，这可说是他对于“现实政治”玩弄阴谋的一种反政治意识。但是，另一方面，他却怀抱着伟大的政治理想。


    老子本着宽容、慈惠的精神与大公无私的美德，教人不论施政或从政，都要仿效大“道”的“生而不有，为而不恃”，而且警告人们绝不可视国家政权如私囊，所以他说：“政善治。”所谓“政善治”，就是要放下一切私心成见，浑浑然以百姓之心为心，以百姓之苦为苦；要能这样大公无私，才能上下一心，同登幸福之域。


    因此，大政治家在他们的一切措施中，应该效法“道”的生畜创造，“天”的化育完成，或“自然”的创造进化，“善贷且成”，使一切万类都能雍雍然、翛翛然、休养生息于此精神感召之中。一方面善于救人，使人尽其才，另一方面善于救物，使物尽其用，这才是一种为而不恃、和而不争的政治精神，而绝不是汉代所说的“无为而治”而已。


    另外，老子也极端厌恶专制君主剥削人民，所谓“损不足以奉有余”（注六），所以他要极力提倡“损有余而补不足”的天道。这种看似无为其实无不为的政治就是我所说的“德治”，深谙此中精神的人正是老子所说的“善行者无辙迹”，这都是十分积极的思想政治，绝不能称之为“无政府主义”，更不能误解为“君人南面之术”。


    在孔子和儒家的哲学系统中，政治思想与道德精神乃是融二为一的。这是因为儒家非常重视宇宙生生不已之德，与人类博施济众之仁。在儒家看来，宇宙间永恒创造的历程与人类中积健为雄的活动交融互摄，才能形成一种广大悉备的生命契机；人类要领悟这一层之后，才能自觉天人一贯、物人一体、人人一本；这个大一统的气象，见之于宇宙则为通变神化的“易简”之理，万物各得其和以生，各得其养以成；形之于人群，则为中和位育的“忠恕”之道，足以正己成物，尽安命。正因普遍生命迁化不已、流衍无穷，挟其善性以贯注于人类，使之渐渍感应继承不隔，所以人类的灵明心性也应该尽受不满，存养无害，修其德业以辅天与之善，使之恢宏扩大，生化成纯，务使天与人和谐，人与人感应，人与物均调，物与物凑泊，处处都以体仁继善、集义生善为枢纽。要能准此以观，方知儒家直认整个宇宙均为广大的道德领域，而社会国家只是这广大道德世界的缩影，所以我们要兼爱同情、博施济众，在人与人相处的亲切关系中，将道德理想透过具体的考验而成为完满的实现。要言之，就儒家来说，政治的幸福生活就是道德精神的结晶，国家机构更应是道德精神的具体代表（译注二）。此儒家之所以一再强调，国家的根基要以“德”为本，而政治的标准要以“仁”为主，像孔子在《论语</a>》中一再提倡的就是这种“德治”。


    在中国的语言中，“德”字常指“得”（fitness），或“怡然和谐”（being-in-harmony with），也就是指怡然自得，内得于己，外得于人，广大美满，无入而不自得的生命成就（译注三）。德治的目的就在促进这种精神生活的契机，促使每一个人、每一个国家，整个人类，乃至于大宇长宙中千端万绪的事物都能融贯适应，透露亲切而和谐的关系。这就是孔子讲忠恕“一贯之道”最具体的运行。也就是知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外，知外必知“德”的广大和谐之道。此地所谓德，并非指着一些散殊的道德品目，而是体天地之撰，合内外之道，参人心之同，行仁亲之实，功夫做到极致时所表现的“大中以正”或“大公无私”的生命精神。克实以言，谓知忠必知中，就是要在天地位、万物育的和谐气氛中发泄大公无私的精神，以直透天地生物之心而为仁的深厚功夫。所谓知中必知恕，就是量己度人，充类至尽的诚实生活。荀子在《非相》篇中说：“圣人何以不欺？曰，圣人者以己度者也，故以人度人，以情度情，以类度类……以道观尽。”从自我生命的体验中，扩充推广转而同情于他人的生命，和顺于人人的生命，旁通于物物的生命，浃化于大道的生机，见到无一物无一人的生命及其善性，不与我的生命及善性合体同流，这便是恕的功夫。《易》之无妄，《中庸</a>》之至诚，《大学</a>》之藏心以恕，正心以诚，无所不用其极，都是在透彻地发挥忠恕一贯之道。体忠恕以直透生命之源，合内外以存养天地之本，善由是生，仁由是成，这就是儒家道德精神的最胜义。从儒家看来，国家就是这种道德精神实践的园地，政治就是这种道德精神开放的花朵（译注四）。


    因此，政治的生活方式显然就是道德的生活方式。在国家的机构中，道德精神就是一种维系组织的精神力量。当它贯注在普遍的人心深处时，人类就可以充分施展才能，共享康宁幸福，而悠游于一种内在的祥和之中。因为国家的生命恰似宇宙广大生命的一种“缩本”，所以透过政治生活就可以表现出天地穆穆雍雍，广大和谐的圣者气象。《易经</a>》中一再提过：“天地之大德曰生。”人们的道德生活就是在此和谐无间的形式中与天地合其德，据此精神以卓然立天地之心，陶然成天地之德。


    儒家这种政治思想，若以柏拉图的政治哲学相比较，就颇有契合之处。“质言之，我们前此所说的正义，不但涉及人的外表，更是切合人的内性。本此内性，才可窥见人的真实品德与才能。因为公正无私的人绝不允许他的知能才性彼此干扰……他使内心生活井然有序，而且自主自律、怡然自得。当他将理、情、欲三材融贯为一时，正如大乐之和，抑扬疾除，高下中节，当他组合才情不使分歧，而融为一体，臻于温文有礼德性圆满之时，便开始发为行动。一旦化为行动，不论是经营产业，还是举手投足、从事政治、处理私务，无不气度雍容、和平中正，善之所在，行必及之；义之所在，智必启之。伤天害理之事必不为，愚昧悖理之事亦不取。”（注七）“……这种支配国家措施的正义原则也一贯支配个人的行径。”（注八）我在这里并不是要将柏拉图与孔子作系统的比较，而是要指出，两者都主张，政治生活严格说起来都应是道德中事，理想的政治正应契合道德的精神，表现出圆融的和谐之美，而绝不是冲突的暴戾之气。


    现在让我们再回到“仁”这一主题。“仁”的本性到底是什么？它与政治生活的关系又何在？《论语》中樊迟问仁，子曰：“爱人。”（注九）又说：“夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人。”（注十）。《中庸》也引孔子的话说：“仁者人也。”


    孟子</a>也同有此说，所以他对“仁”的定义，或指人道精神，或指在政治社会生活中“道”的具体表现，也就是把我们的爱心推己及人，由近而远，所谓“仁者以其所爱及其所不爱，人皆有不忍之心，达之于其所忍，仁也。”（注十一）像荀子认为“仁”是以爱心亲近别人，也是同样意思。（注十二）


    总之，本乎天心，推及人心，以行泛爱之亲——这就是原始儒家政治思想的根本要义。连汉代以后的儒家也无不把仁亲看作政治的根本精神，这在贾谊</a>、董仲舒</a>、扬雄</a>、程颢</a>、程颐</a>、朱熹</a>、陆象山、王阳明</a>、王夫之</a>、戴震</a>、焦循</a>及其他儒家的著作中，都可以清楚地看出。


    儒家对于政治生活何以持论如此精辟？其原因要如下述所言：


    （1）孔子与后来继起的儒家实为中国人的纯正代表。因为中国人在观察宇宙人生之余，认为宇宙与人生乃是浑然一体的，同源而合流的普遍生命，是以天与人、人与人、人与物都是相待而有、相待而生、相待而成的，自然应该雍容和谐，略无仇隙。正因为我们在宇宙创进的过程中，能够体悟到“保合大全，各正性命”的道理，所以应该责无旁贷地体验生命、探求本源，以发挥广大无穷的同情。一切“亲亲而仁民，仁民而爱物”的高尚动机，自然更应在政治活动中尽量表现，始能继承天心之仁，天赋之善而绵延不绝。


    （2）国家是一个道德活动的悠久场合。人类生命的具体价值，若托之于超越界的天国，则觉虚无缥缈，在此世不能实现。若施之于现实界的个人，则又陷于我执，气象不够恢宏，所以唯有在国家这基础上，人人竭尽所能来完成伟大的事业，并发挥最大的诚心，才可以一方面克制偏狭的私心，一方面扩大生命的格局，提升生存的平面，以成就最大多数人的最大幸福。


    要达到上述目的，我们先需反省是否已从现实世界的层层束缚中超脱出来，凭借毅力、热诚、恒心和睿智以克服许多困难，是否已经打破自私，超越社会的种种庸俗流弊，而表现光明正大的生命精神。如果这几层能做到，方能将真实的大我从世俗束缚之中超拔出来，而完成真正完满的自由与幸福之光。


    准此以言，政治生活之于人类，好比是一座高耸云天的阶梯，循之而下，可以深入现实世界的底层而接触许多艰难困苦，据之而上，又可以升登光明放旷的理想意境而获致美满的精神自由。所谓理想政治就是要确立人生的远大计划，藉以沟通现实与理想的鸿沟，而德治的功用就在完成这远大计划的实践。


    （3）再说，中国人将整个宇宙和政治社会看成是同一类型。换言之，就是同属中和的意境，或太和的美景。正因为我们观察宇宙要达其美，体验生命要正其性，所以人类高贵人性所赖以完成、实现的政治组织，必须要能表现诗的“中”心和乐的“和”律。只有这样，人们才可以相互感应，契合无间，以完成仁慈亲爱的美德。


    从这一层看来，儒家的“德治主义”又很容易转变成“礼治主义”。所以孔子说：“导之以德，齐之以礼，有耻且格。”（注十三）再如：“礼之用，和为贵，先王之道，斯为美，小大由之。”（注十四）


    另外，我们从荀子之言也可以发现同样的政治理想，所谓“礼者政之挽也”。“礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也，故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁”（注十五）。


    事实上，中国这“礼”字含有很多意义，不必限于狭义，扩而言之，可以认作人类从文化熏陶出来的生命楷模和规范，人人可以力行、可以养情、可以正性、可以审类。把它和音乐、诗歌及其他艺术融洽在一起，又可以美化生命。所以，中国所谓的“礼”乃是端正文化价值的普遍标准，准之可以尽心知性、絜情制欲，而真正明乎政治社会中理性生活之美。


    根据上述理由，可知中国民族从不对现实世界诅咒、抱怨，以为是缺乏价值。中国人不像印度人——特别是小乘佛教徒——也不像西方中古的狂热教徒，因为厌倦物质世界，遂把一切理想价值都转入天国，我们所建立的“中国”，正是“受天地之中以生”的意思。我们侧身天地之间，自觉一切价值都可以在这天地两大之间的人类生命中完成实现，所以天地之间绝不是虚无，而是一种充沛、圆融的“太和”境界，充满了生命的美景。而所谓“中国”，其根本意义也正是孟子所谓“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”的生命精神领域（译注五）。


    在时雨初霁、清辉旷照的远天之下，太阳常向无涯的海洋做黄龙饮水状，然后忽又化为彩虹飞去。此时丹霞万缕，游曳上下，长空中飘忽的流云，也都纵横闲气、布彩助红，一时蔚为奇观。现在我们不妨借此为喻，来设想政治的理想性。我们侧身于现实的人间世，时或不免感受拘牵束缚与苦恼烦闷，甚且濒临困境，接触罪恶，然而举首回看，怡情遐想，仿佛在精神上又幻作采霞，“纵浪大化中”，斩截横流，腾跃升迁，逍遥乎无垠之乡，游心于万迭青霄绛氛之中，漱瑶光而饮甘露，顿觉人生经</a>历之境开朗放旷、远大崇高，所享受之自由、幸福已臻于极诣了。


    在别处我曾经说明过墨子</a>的哲学思想，在这里我们也可以看出，他的政治理想正是他哲学思想下很自然的结晶。他认为“天志”之于世界与人类，一概都是爱之欲其生，这是人生快乐的泉源。正因人类尚同一义于“天志”，见天之欲人善其生，于是才发为“兼相爱、交相利”的政治思想，兼相爱以为仁，交相利以为义，这是墨子德治主义的精义。这种主张的根由甚为明显，此地不再赘述。


    我们现在所感受兴趣的是墨子的德治主义与儒家究竟有何不同？按照后者所说，“仁心”与“德意”虽然都是本诸天命，但还需要证诸人事。在其运转过程中，必须经过人人的努力修为，其“仁”始见真，其“德”才见善，所以他们对政治思想的实践，乃是将“德”累积修为，将“仁”推己及人，以此方式作为自然的步骤。


    然而，“爱”与“利”的观念，在墨子看来却是已成在天的观念，人只需体天之所欲，就可以径行仁义，发为爱利，所以在“尚同一义”之下，政治理想之实现乃是平易、便捷的。


    因此，墨子说：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩，轮匠执其规矩以度天下之方圆。曰：中者是也；不中者非也。”（注十六）所谓：“故子墨子之有天之意也，上将以度天下之王公、大人之为刑政也，……观其行，顺天之意，谓之善意行。反天之意，谓之不善意行，……顺天之意者义之法也。”（注十七）


    如此看来，我们可以说，在墨子，德治理想的实现是“顿”而不是“渐”，因为他有天志为法仪，可以遵循而不悖。但在儒家，却是困知勉行的“渐”，而不是“顿”，必须经过人类绝大的努力才行。两者所采的途径虽然不同，但都共同确认理想政治应是人类努力的目标。这两家政治思想当然还有其他不同的地方，限于篇幅不再细论。


    在中国的政治思想史上，一般人多认为德治、礼治与法治格格不入，无法调和：谁要心仪于德治与礼治就常攻击法治是刻薄寡恩、苛政害人，谁要偏爱法家又会反驳前者政无常规，贤智不足慕。这种纷争一直到现在还没有圆满的解决。


    但我以为，若从为民谋福来看，法治的重要性是不容否认的。只要我们能把合情合理的“法”与权谋巧诈的“术”分开，便知法治仍是一种理想政治，不像术治或力治一样不足为取。


    比如说，下列的法治原则如果能严格遵守，则国家的安全和人民的安祥自然可以常保，所谓：“万事皆归于一，百度皆准于法”。（注十八）“君臣上下贵贱皆从法。”（注十九）“不可为一人枉其法。”（注二十）“毋以私好恶害公正，察民所恶而自为戒。”（注二一）人人“奉公法，废私术。”（注二二）“使法择人，不自举也，使法量功，不自度也。”（注二三）“不为爱民亏其法，法爱于民……不为君欲变其令，令尊于君。”（注二四）


    要是像这样严谨的法律精神，公正如水平，精确如称重，显然是与德治礼治可以相通的。像道家法“自然”与“道”，去私存心，常德不忘。荀子以“礼”为法之大分，墨子上同“天志”之义，可说都是寓德治于法治的看法。


    另外，管子</a>在其著作中也一再提道：“爱之生之，养之成之，利民不德，天下亲之曰德。”“爱民无私曰德。”（注二五）“德者道之舍。”（注二六）“德义者行之美者也。”（注二七）显然，所有这些看法都证明法家也强调“道”与“德”在政治理想上的重要。


    关于这类问题，我们也可以引证柏拉图在《政治篇》中的理论来说明。他说“治国如医病”，最理想的政体“哲王”（philosopher-king）乃是依据完满智慧而为准则，“哲王”深知什么对百姓是好的，而且能英明的力行实践，就像深具科学素养的良医一样，深知什么对健康是好的，而且能有效地对症下药。如果是这种情形——哲王治国，善行仁政，就不需要法，但是在广土众民的国家里，政情复杂，病者众多，只由一位良医照顾，显然会应接不暇。同样的道理，如果哲王永远活在人间，法律或将无所用之，但哲王的出现却是可遇而不可求的，在没有哲王的情形下，我们就必须有一套因时制宜的系统法制。由此可知，借法治以补德治礼治的不及，也是无可非议的。


    总而言之，中国哲学家的政治信仰，乃是以“德治”为最理想，“礼治”次之，实不得已则“法治”是剩下唯一值得的考虑，至于那些诡诈的“术治”与野蛮的“力治”，让它们早日被人唾弃根绝吧！的确，处今之世，我们再也不能失掉中国哲学对政治理想的信念了。


    【原注】


    注一：柏拉图，《理想国》，第五篇，四七三节，Jowett英译本；另见Epistle，第七段，三二六节，普士特（L.A.Post）英译本。


    注二：黄宗羲：《明夷待访录</a>》。


    注三：《东方宝典》，第三十九卷；《庄子》，第六册，第一篇，第六节，页二四二至二四三；理雅各（James Legge）英译本。


    注四：梁启超，《先秦政治思想史</a>》中文本，第二章，一〇七页。


    注五：司马谈，《六家要旨》。


    注六：《老子》，第七十七章，方先生英译。


    注七：柏拉图，《理想国》，第四篇，四四三节。


    注八：同上，第四篇，四四一节与四三五节。


    注九：《论语》，第十二章，二十三节。（理雅各布英译本，以下同）


    注十：《论语》，第六章，二十八节。


    注十一：参见《孟子》，卷六上，十一节；卷七下，第一节，三十一节。


    注十二：参见《荀子》，卷十九，第二十七章，页四至五。


    注十三：《论语》，第二章，第二节。


    注十四：《论语》，第一章，十二节。


    注十五：《荀子》，卷十九，第二十七章，页五至八。


    注十六：《墨子》，第七卷，第二十六章，页一四〇，梅贻宝先生英译本。


    注十七：《墨子》，第二十七章，页一五〇，梅贻宝先生英译本。


    注十八：《尹文子</a>》，第一章，页三。


    注十九：《管子》，卷十五，第四十五章。


    注二十：同上，卷十三，第三十八章。


    注二一：《管子》，卷十八，第五十六章。


    注二二：《韩非</a>子</a>》，卷二，第六章。


    注二三：《管子》，卷十五，第四十六章。


    注二四：同上，卷十五，第四十三章。


    注二五：《管子》，卷十五，第四十三章。


    注二六：同上，卷十三，第三十六章。


    注二七：同上，卷一，第二章。


    【译注】


    译注一：本文曾参</a>考方先生自译之“中国政治理想要略”（发表于辅大哲学报），括号内文字系方东美先生自译时所加，英文原</a>著无此段。


    译注二：“宇宙间永恒创造……活跃图象。”一段系方先生自译时所加，英文原著较简略，无此段。


    译注三：“也就是指怡然自得……生命成就。”一段系方先生自译时所加，英文原著无此段。


    译注四：此段亦见第五章“道德观念”，英文原著曾在脚注说明，唯内文并未详述，“此地所谓德……开花的花朵”一段乃方先生译时所加，英文原著无此段。


    译注五：“所谓中国……精神领域”一段为方先生自译时所加，英文原著无此段。另外下段译文亦曾参考方先生有关著作。