第五章 道德观念

    （一）宇宙，在中国哲学家看来，绝不是物质的机械系统，而是一个大生机。在这个宇宙里面，我们可以发现旁通统贯的生命。它的意义是精神的，它的价值是向善的。惟其是精神的，所以生命本身自有创造才能，不致为他力胁迫而沉沦</a>。惟其是向善的，所以生命前途自有远大希望，不致为魔障锢蔽而堕落。我们的环境是广大悉备的生命领域，我们的宇宙是浑浩周行的价值园地。


    （二）“人生”在我们的体验看来，绝不是晦暗的罪恶渊薮，而是一种积健为雄的德业，人生可能充满荆棘，但我们必须奋发努力，一一通过。在这人生历程中，我们可以察觉中和昭明的善性，这善性的本原是天赋的，但它的完成却靠人为。因为它的种子来自天赋，所以一切善性在宇宙间都有客观的根据，不随人的私心而泯没。又因为它的果实需靠后天努力，所以一切善行需在肥沃的土地上努力耕耘，才能开花结果，不任天之好恶而转移。所以，从先天讲，我们的禀赋与善性是浑然同体，从后天讲，我们的德业与善性又是浩然同流。


    （三）宇宙的普遍生命迁化不已，流衍无穷，并且挟其善性以贯注于人类，使之继承感应，扩大格局。人类的灵明心性虚受不满，存养无害，如此进德修业，弘扬天赋善性，便能使宇宙价值恢宏扩大，更加完美。如此，人与天和谐，人与人感应，人与物均调，便处处都是以价值创造为总枢纽，此所谓“体仁继善，集义生善”。因此，我们可以看出，在中国哲学里，“宇宙”代表价值的不断增进，“人生”代表价值的不断提高，不论宇宙或人生，同是价值创造的历程。


    要先确切明了以上各点，才可以探索中国道德生活的根源，但在谈这问题以前，我想先谈谈希腊思想作个比较。柏拉图在《飨宴》曾说到有一位喜剧家，凭其文学幻想而对人性有一种趣喻。他说：“原来的人性不像现在这样，而有极大的不同，性别也不像现在的两性，而是三性。除了男性、女性之外，还有男女同体性……原始的人是浑圆的，背面和侧面形成了一个圆圈……他们的气势和能力都非常壮观，而且心智思想都很伟大……甚至敢于攀登上天。”（注一）这故事后来提到天神宙斯如何被此浑圆的人触怒，因而把他们切成两半，一男一女，截然二分，后来这男女两性在一分为二后，又如何急于重新复合，回到原来的本性，以充分表现“爱”的历程。


    我觉得这故事最有意思的是第一部分，也就是说人类本来在形状上是浑圆的，思想与能力都很伟大。同样地，我们也可以说中国人原来在个性上也是浑圆的，在思想上也是伟大的，因而在哲学上产生了三种和而不同的不朽精神，那就是儒家、道家和墨家。这三家相互会通所形成的集体智慧，就是典型的中国人个性。不过，在实际历史的发展中，三家也分别有不同的精神：像儒家的精神是阳刚雄健，道家的精神是阴柔慈惠，而墨家则是融合两者，坚忍耐劳兼而有之，但是不论哪一家，都极为深刻、可爱。


    儒家是要追原天命，率性以受中，道家是要遵循道本，抱一以为式，墨子</a>是要尚同天志，兼爱以全性。就是因为天命、道本和天志都是生命之源，而中国人酷爱生命，所以我们极端尊重生命的价值，对于生命，我们总是力求其流衍创造，以止于至善。中国人深知：如果离开生命的价值，宇宙即蹈于虚空；如果撇开生命的善性，人类即趋于诞妄。


    在《论语</a>》中，当孔子</a>说“天”时，一再提到“四时行焉，百物生焉”的说法。在《易经</a>》中也是如此，他赞乾元是“万物资始乃统天”，坤元是“万物资生乃顺承天”，而生生之易纯为天之本质，道之历程，亦即是人之准则，故不能不以至德之善配其广大。子思</a>在精神上承其祖先孔子之学，发挥“天命之谓性，率性之谓道”的奥义，到孟子</a>继起，主张“知性即知天”的精义，终于完成了儒家人生哲学的基本学说。


    从此以后，中国人生的最高原则便是——尽己性、尽人性、尽物性，赞天地之化育，而与天地参。这样的人生，借《中庸</a>》的话说，正是“溥博、渊泉，而时出之，溥博如天，渊泉如渊。”（注二）这种人生观广大悉备，高明、博厚，真是令人欣赏、赞叹。


    我说上面这些话，并不是在过分地尊崇儒家，而相对地贬抑道家或墨家，我一向认为儒、道、墨三家会通之处，才是中国思想的最高成就。可惜后来的思想家多昧于此意，更可惜的是儒、道、墨三家自己有时也未觉察到这一点，以至于常有无谓的争讼、诋毁，自损中国哲学的完满精义。我确信这三家思想系统都在积极肯定生命的价值，由其会通之处，就可看出中国道德生活的共同基础。


    像老子</a>就说过：“道生之、德畜之、物形之、势成之，是以万物莫不尊道而贵德；道之尊，德之贵；夫莫之命而常自然。故道生之、德畜之，长之、育之、成之、熟之、养之、覆之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”（注三）


    若拿此精义与孔子学说相互比较，便知“道”与“天”同是生命的“本原”，“生”与“畜”则是妙道的“运行”，“长”“育”“成”“熟”“养覆”是生命之“相”，而“莫之命而常自然”，则指生命的“感应”，表示生命本身有莫大的潜力，创造自如，毫无限制。


    从这一方面看来，老子对生命的看法，正与《易经》所称天地之大德曰生的“生”完全相同。当这“生”的元体发而为用，翕含辟弘，即能创造化育，完成万物。这天地“大生”与“广生”的完成万物，犹之乎老子以“道”与“德”而完成万物，所以老子说万物尊“道”而贵“德”，正是此意。再说，“生而不有”，即是通变化裁，生生不息；“为而不恃”，即是劳谦不伐，有功不德；“长而不宰”，即是开物成务，创进不息。如此往来通几，唯变所适，正所以体上天好生之德而发为民胞物与之德。要从这种生命之德来看，便知道与儒家在精神上完全是相通的。


    关于这一层，后来的思想家误以为老子的“尊道崇德”是在贬抑儒家的“仁义”，这可以说是完全错误的。在解老诸书中，韩非</a>是最早的，他曾引证老子的原文：“失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼。”（注四）由此清楚可见仁义礼是道德的名目，其纲纪应系于“道”与“德”这生命本原，如果是舍本而逐末，或忘源而求流，才是老子所不取。


    当儒家提到“生命”时，他们总是追溯到“元”作为根本来源，然后分于命，以言性。如果与道家比较，则两者只是用词不同，意思并无不同，因为“天”与“道”都是代表生命的根本来源。当老庄论“道”时，不只说“无为”，而且说“无不为”，重点在后者，所谓“道无为而无不为”即是此意（注五）。也就是说，“道”并不是矫揉造作、率尔盲动，而是周遍贯注、自发完成。


    孔子对这一点也是同样了解的，所以在《礼记</a>》中鲁哀公问及天道时，他回答说：“……无为而物成，是天道也，已成而明，是天道也。”（注六）


    荀子</a>在《天论》篇也说道：“万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神，皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”（注七）


    由此可见，“无为”乃就“已成而明，不见其功”着想，“无不为”则是更就其“所以成”着想，所以“道”和“天”都是无为而无不为，一方面看似无为，另一方面实无不为。当生命已成形，看似无为，但当生命发而为用，却是无不为。我们若能体会生命活动在创造赓续中貌似无为，而实无时不为。所谓“苟日新，日日新，又日新”（注八），就如我们为什么称“生命”是一个生生不息的历程，这种生命真可说是进入化境，需要神乎其技才能完满实现，而且不露痕迹。


    庄子</a>的哲学，因为上合老子和孔子，所以说得最为奥妙：“技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。”（注九）因为，当老子谈及生命价值时，总是要追溯生命本原，以“道”与“德”作为仁、义、礼的来源。如果反其道而行，离开了道的本原，只空谈仁、义、礼，那才是极大的错误。


    孔子、孟子以及后来大多数的儒家，都是以天命之生来阐扬仁、义、礼、智，其原因亦复如此，如果丢开了生命的本原，任何道德评价都将是不可能的。


    这在墨子更具体，不像儒、道两家那样讲玄理，而是从“天欲其生”说到“兼爱”，又从兼爱说到仁义的德目，基本上这也是从源溯流，以“天志”作为人类道德的基石。


    综观上面这些讨论，便知儒、道、墨三家中国哲学的主流，不论在方法上</a>、精神上还是在根本原理上，其道德的形上基础都极其相同。只可惜后来有些哲学家自己未能体会此中一贯精神，以致孔子辟墨、汉儒非老、宋明清儒斥老墨为异端，都是令人浩叹的事。


    我们若已明了道德的根基在于价值贯注的普遍生命，现在就让我们进一步讨论道德的共同标准。我们为什么要有道德？依据什么精神来实践这个道德？扼要来说，道德是生命的本质，也是生命价值的具体表现，我们本着中国人酷爱生命、尊重生命的民族性，不愿把生命只看作盲目的本能冲动，所以先要慎重地选择高尚的理想，并且奋发努力，促使这些高尚的理想一层一层地完成实现。换言之，我们不仅仅是为了生活而生活——那是任何野蛮动物都能做到的，我们是要不断地提高生命的意义，增进生命的价值，再接再厉，以止于至善，我们是为了实现最高的价值而生活的。


    问题是，我们如何可能达到这种理想？关于这一层，孔子、老子与墨子已经为我们指出了道德生活的共同标准，像孔子说的“忠恕”，老子说的“慈惠”，墨子说的“爱利”。名称虽不同，但实质却相同，都是中国人在道德上一贯的精神。孔子、老子、墨子可说永远是我们民族精神的导师，他们对道德生活体验最深刻，观察最透彻，所以说出来的哲理，正是我们全体民族的座右铭。他们真是我们民族的道德发言人，他们一直不停地在精神上指导我们，现在轮到我们接下这火炬，来照耀中国的未来，乃至于世界的未来了。


    清代名学者刘宝楠</a>认为，“一贯之道”从汉代以后一直不得真解。事实上，这种精义应该向前追溯到孔子和先秦儒家，特别是老子、庄子和墨子。


    在《论语》里，子贡问学时，孔子曾说：“予一以贯之。”又告诉曾子</a>：“吾道一以贯之。”曾子最能体会此意，所以说：“夫子之道，忠恕而已矣。”（注十）那么，“忠恕”到底是什么意义呢？


    在《大戴礼记</a>》里（注十一），孔子答哀公问小辨说：“知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外，知外必知德。”又说：“内思毕心曰知中，中以应实曰知恕，内恕外度曰知外，外内参意曰知德。”


    这里所说“知忠必知中”的“中”字，与《易经》“大中以正，各正性命”的“中”字，与“刚中而应，大亨以正，天之道也”的“中”字，及《左传</a>》“民受天地之中以立”的“中”字正是取义相同。大致来说，孔子及其他儒家所谓的“中”，都是指着这种“大公无私”的生命精神。


    这种大公的精神在《中庸》一书中说</a>得更是精透，所以直标出“中者天下之大本也”。这“中”一方面有形上学的意义，即“equilibrium”，另一方面有心理知识论的意义，即“concentricity”。《中庸》上说“天地位，万物育”就是靠这大中以正的普遍生命，由此可见“内思毕心曰知中”就是直透天地生物之心的核心。


    那么，“恕”字又是指什么呢？中国这个“恕”字从如从心，探求天地生物之“心”而“如如”（“中以应实”之谓“如如”），就是恕。因为中国思想诚于中的心灵与形于外的精神，一向并无割裂，所以我们可以说，“恕”正是将个别心灵渗入宇宙生机，化小我为大我，以与大道合一，旁通万物的生命，更而建立一种上下与天地同其流的完满境界。恕，不是只讲自我的生命，而是要浃化大道与宇宙的生意合而为一。


    在《道术》篇中，贾谊</a>曾说：“以己量人为之恕。”在《说文解字</a>》中，许慎把“恕”解释为“仁”。如果再上溯至韩婴</a>与荀子，则此意更明。荀子在《非相》篇中说：“圣人何以不欺？曰：圣人者以己度者也，故以人度人，以情度情，以类度类……以道观尽。”（注十二）


    总的来说，上述不同光芒都有同一焦点。对孔子及儒家来讲，整个宇宙乃是普遍生命的流行，在完成实现的历程中充满高尚的价值。所谓“道”，就是这个普遍生命的本原，所以也就是价值创造的根本来源。大道之行在表现绵延赓续的创造精神，指出如何安身立命，完成生命价值之途。在大道之光照耀下，我们所住的世界正是一个“大中以正”的圆融整体。人类身为这种普遍生命的参与者，为了参赞大道，共同创造，便必须将自身投入大化流行，一体同命，这才为人类的道德生活提供了一个共同的基础。


    但当每一个人各自安排其生活时，总难免因私心而只顾私利，以致因私而害公，因此，为了确保人类宝贵的道德生活，每一个人都应善体“中”道，使所有的私利都能顾全大局，有其共同的焦点。这只有通过“忠”，才能从自私的本性中解脱出来，与他人在思想、感受与行动上能相互体谅与认同。


    然而，可能仍有人在生命上昧于私利、气量狭小，虽然是走出了自私的小圈子，却又另外形成小组织，结党营私，为害公益，这仍然是有违真正的“忠”道，所以就还需“恕”道来辅助“忠”道，俾使精神气象更能广大恢宏。这“恕”道，就是指真正设身处地，群策群力，为最大的多数着想，这才是“一以贯之”之道。


    这恕的共同核心，即是“道”的创造精神。因为“道”无所不在，永远在普遍生命的流行中展现其真义，所以我们从自我生命的体验，便可以转为同情于他人的生命，调和于人人的生命，旁通于万物的生命，最后浃化于大道的生意，使内在与外在世界合而为一，不可分割。准此恕道，我们便可以见到每一物、每一人的生命及其善性，皆与我们的生命及善性合体同流，就像波浪与海洋，一体无碍，破有限而入无限，真是穆穆雍雍，气象一新！这便是恕道的大用，足以促进道德生活走向完美。


    要言之，《易经》所说的“无妄”，《中庸》所说的“至诚”，《大学</a>》所说的“藏心以恕，正心以诚”都在透彻地发挥这忠恕的一贯之道。若能真正地体会忠恕以提升生命的价值，融合内外以实现生命的任务，至善即由此而生，仁爱亦由此而成，这就是孔子及儒家的最胜义。


    在这种伟大教诲的感召之下，我们又怎能不奋然兴起，以己立立人、己达达人，而参于天地，赞其化育呢？这正是所谓的：“惟天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”也正是所谓“致中和”则“天地位焉，万物育焉”。（注十三）


    由此可知，大宇宙少不得我一人作为创造主体，我一人不生，便是宇宙有缺点、便是生命不周遍，也便是客观的道德价值滞而不流，或流而不畅。作为一个个体，我一人更少不了大宇宙，大宇宙不立，便是自我无基础，便是生命真茫然，也便是人人的心性善念，成为虚妄假立，游离无据。陆象山说得好：“宇宙内事是己分内事，己分内事是宇宙内事。”根据中国的道德理论，在宇宙内，没有一事不是生意盎然的，也没有一物不能含爱行仁的。


    儒家的道德精义约如上述。现在再让我们阐述道家的学说，汉代司马谈惯以两点作为道家精神的特色：“以虚无为本，以因循为用。”后来的思想家不解其意，就以为“道体”真的只是绝对虚无、寂寞虚无，而“道用”只是一种因任自然、放浪形骸，于是便把道家哲学讲成颓废的思想，这真是可怕的误解。


    事实上，老子本人直透“道”体，以“道”为万物生生不息的根本母体。它周行宇宙、溥博和同，其强大的形式犹如风箱，“虚而不屈，动而愈出”，所以无一物可离“道”的无穷本体，也无一处会缺“道”的神奇妙用。这个大道真正是普遍流衍的生命，深微奥妙，创新不息。


    在老子看来，如果生命不能扩大气象，就会闭塞萎缩，引起锢蔽和自私。如果人类妄自菲薄，就不知“法天</a>之无不覆，法地之无不载”，以及“法道之无不生成”。因此，“自私”是人类必须克服的第一步，“自小”更是团体生命的最大敌人，老子为了教人去私以息争，退身以存公，所以一再说过：


    “吾之大患，为吾有身。”（注十四）


    “自见者不明。”“自是者不彰。”“自伐者无功。”“自矜者不长。”（注十五）


    上述老子的睿智正和《论语》中孔子的“子绝四”完全相符（注十六），不自见是“毋意”，不自是是“毋必”，不自伐是“毋固”，不自矜是“毋我”，而所有这些弱点都根生于“自私”。所以，唯有除去私心，才能提高精神，才能行忠恕而不违德，合内外而不悖德。所以，老子又有一句名言：“同于道者，道亦得之，同于德者，德亦得之。”（注十七）所谓人法地，地法天，天法道，人只有在洞见生天生地、衣养万物之大道后，始能成为大人，这正是孔子所说的“惟天为大，惟尧则之”。


    孟子也深知此意，所以他说：“知性知天……养其大者为大人。”（注十八）儒家深信人与天一贯，人与人一贯，人与物一贯，都可在一贯之道中和谐并进。这就像张载</a>所说的，一定要能做到：“民其胞也，物其与也。”才算真正认识了生命本性，贯通了道德真义，实践了仁爱正义。


    老子和庄子都深知大道所涵养的生命是大方无隅、大公无私的，是相符而有、一往平等的，所以才执道之大象，守道之大中，以齐物论之是非。这犹如百川之下大海，并行而不悖，正因为能宽宏大量、容纳众流，所以才能蔚成主流、波澜壮阔，形成猗欤盛哉的生命气象。所谓“上善若水，水善利万物而不争”（注十九），大德之人立身清纯，恰似静水之澄明，居心敦厚，恰似汪洋之湛深，行事博爱，又恰似大海之不竭。此即所谓“居善地，心善渊，与善仁”，所以才能够善体大道，使道不失德，常善救人，使人无弃人，常善救物，使物无弃物，这是何等伟大的精神！


    要这样看来，才知道家绝不可能是弃绝仁义，这种说法实为无稽之谈，不足为信。像上述道家所流露的道德精神，其一贯标准，就是我所说的慈与惠。慈与惠在中国语</a>意中就是指爱、仁、亲。（《说文解字》：慈、爱也。《尔雅</a>·释诂》：惠，爱也。《说文解字》：惠，仁也。《逸周书</a>·谥法</a>解》：爱民好与曰惠。《尔雅·释诂》：惠爱恕利。人，仁也。）在这里，很可看出儒、道两家相互会通，确实具有共同的基础。儒家的忠恕精神，和道家的慈惠精神，都是在指以仁心度物，以慈惠爱人。


    所以，老子常说：“圣人之在天下，歙歙焉为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”所谓“圣人无常心，以百姓心为心，善者吾善之，不善者吾亦善之，德善”（注二十），正因老子有这种慈惠的精神，所以他深知如何效法大道，体会大道之无执，善贷且成。天地有生物之心，他能忖度之，人得天地生物之心以为心，他亦能忖度之，因为老子以“道”来贞观万物，故能“贵以身为天下，则可寄天下，爱以身为天下，乃可托于天下矣”（注二一）。正因为老子具有这种广大、包容的慈惠精神，所以能据廓然大道以观察万物，毫无偏私。


    因此，根据老子的看法，在一切玄览之中，我们必须完全除去私心，才能公正、公义，必须“以身观身”如其身，“以家观家”如其家，“以乡观乡”如其乡，“以邦观邦”如其邦，更而“以天下观天下”如人人之天下（注二二）。老子根据这种慈惠精神而发扬仁爱，还有比这更伟大的一贯精神吗？


    最后，我们还要提到墨子的道德学说。墨子发明兼爱之旨，作为仁义的基础，与儒道两家也具有共同的道德标准。关于这一层，他自己说得非常透彻：


    天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣人法之。（注二三）


    墨子这里说的“法仪”正可与孔子、老子相通一致，像孔子就说过：“譬如天地之无不持载，无不覆帱。譬如四时之错行，如日月之代明，万物并育而不相害，道并行而不相悖。”（注二四）而老子也说过：“大道泛兮，其可左右，万物恃之而生而不辞。”“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”（注二五）


    从上述的引证中，我们可以了解，墨子的体悟天志，儒家的参赞天地，道家的效法天道，正是殊途而同归，同样在壁立万仞后振奋精神力量，高标道德理想，创造新奇境界，只是所用的名称不同而已。


    道、儒、墨三家之中，墨子比较不尚玄思，思维亦较重逻辑，所以他的信念表达得更为具体：


    天之所欲则为之，天所不欲则止，然而天何欲何恶者也？天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也，奚以知天之欲人之相爱相利而不欲人之相恶相贼也？以其兼而爱之，兼而利之也。（注二六）


    这说明了“天志”乃在博施普及“爱利”，而“人德”亦以“兼爱相利”为其极致。尚贤篇中说得好：“昔者三代圣王尧舜禹汤文武……其为政乎天下也，兼而爱之，从而利之，又率天下之万民以尚尊天，事鬼，爱利万民……周颂道之曰：圣人之德，若天之高，若地之普，其有昭于天下也，若地之固，若山之承，不坼不崩，若日之光，若月之明，与天地同常，则此言圣人之德，章明博大，埴固以修久也，故圣人之德盖总乎天地者也。”（注二七）


    这正与《中庸》所说的相符：


    天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。


    博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。（注二八）


    另外，儒家在下面一段话把这种道德品格的精神感召说得更为透彻：“见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说，是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊，舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队，凡有血气者莫不尊亲，故曰配天。”（注二九）由此可以清楚地看出，儒、墨两家对于充满道德的见解，真是所见相同、莫逆于心。


    再说墨子也强调生命要高尚其志，“尚同于天”，因为社会的结构为百工，所以生命的目的不尽相同，但为了使整个社会组织迈向更高境界，便必须有一种高尚其志的精神意向来维系。


    此所谓“圣王皆以尚同为政，故天下治”“凡使民尚同者，爱民不疾民。”“今天下王公大人士君子中情将欲为仁义求为士，上欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利，故当尚同之说而不可不察，尚同为政之本而治要也。”（注三十）


    墨子的最终理想，乃要总天下之义以尚同于天，激发所有人生目的都尚同天志，以充分实现“兼爱”的理想，这也正是老子“抱一以为天下式”的说法：


    天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。（注三一）


    所以，很明显的，墨子要尚同一义于“天志”，老子要“抱一以为天下式”，孔子更说“天下之动贞夫一”（注三二）。这些都是我所说的“广大和谐的”原则，或“一以贯之”的精神，真可说是殊途同归，百虑而一致了。


    另外，儒、道、墨这三家的哲学思想，还有其他更多的会通。像孔子以忠恕为一贯之道，消极的就说：“己所不欲，勿施于人。”积极的更说：“己立立人，己达达人。”（注三三）


    子思在家学渊源之下，深受精神感召，所以在《中庸》里更强调了尽己、尽人与尽物之性。像《中庸》里的“至诚”并不只是讲一己的自我实现，而在讲一切万物的尽性实现。自我的实现代表了道德的完满，而万物的实现则指出了道德的智慧，如此内外合一、融道浃化，才是生命的伟大之处。


    像《大学》为孔门的后学思想，也以“絜矩之道”来再度阐扬：“所恶于上毋以使下，所恶于下毋以事上，所恶于前毋以先后，所恶于后毋以从前，所恶于右毋于交于左，所恶于左毋以交于右。”（注三四）


    我们可以说，世界上大多数问题都是因为忽视了这个原则，在西方社会更是如此，像罗素就曾锐利地指出：“事实上，我们常有两套道德标准：一套是只说不做的，另一套则做而不说。”（注三五）因此，所谓高尚理想、金玉良言便只成了牧师讲道的说辞而已。“实际上，我们所行的道德，却是透过斗争以追求物质成就，不但国与国如此，人与人也是如此。如果要我一语道破中国人与我们的不同，我将说，他们志在欣赏，我们志在权力。我们乐于以力服人，而且以力服自然。”“……中国人并不赞许徒劳无功的事……他们认为道德并不在于抑止冲动与干涉他人。”


    “而我们的道德导师，却是专以干涉他人为荣，完全不能怡然自得。在我们观念中所谓美德，其实往往是指好管闲事，以致一个人必须到处惹嫌，我们才会当他是大好人，这种态度来自于我们对‘罪’的看法（自以为在赎罪）……它不但导致了干涉自由，而且形成伪善，在中国就不然。”（注三六）


    的确，不能这样！因为中国人的哲学永远在合乎广大同情的絜矩之道，而绝不流于说教。谈到道德，我们是不尚说教的，我们是以身教作为榜样，让人们自动效法，此中原因就在于我们深信人性本善。


    关于这一层，孟子最为明白：


    尧舜，性者也，汤武，反（返）之也。（注三七）


    尧舜，性之也！汤武，身之也。（注三八）


    君子所性，仁、义、礼、智根于心。（注三九）


    以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。（注四十）


    君子深造之以道，欲其自得之也，自得之则居之安，居之安则资之深，资之深则取之左右逢其源。（注四一）


    谈到道德，儒家哲学更相信，在同情感召中，永远有相互熏陶的历程。是以孟子坚决主张在道德生活中，我们必须“善与人同”，乐取于人之以为善。比方说：舜之所以伟大，就在于他可以放下我执，与人为善，廓然大公，与善同体。这就是孟子所一再强调的“尽心”，以一心而同万善，也正是贯忠恕之道，贯到穷根彻底处，行仁善美德，行到纤微无憾处。


    话说回来，墨子也是如此，他是从正、反两面把“兼爱”之说发挥得无微不至。“子自爱不爱父，故亏父而自利；弟自爱不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱不爱君，故亏君而自利……父自爱也不爱子，故亏子而自利；兄自爱也不爱弟，故亏弟而自利；君自爱也不爱臣，故亏臣而自利……此皆需兼爱之由也……盗爱其室，不爱异室，故窃异室以利其室；贼爱其身不爱人，故贼人以利其身……大夫各爱家不爱异家，故乱异家以利家，诸侯各爱其国不爱异国，故攻异国以利其国，当吾观其因也，皆需兼爱之由也。”（注四二）


    因为人类既不兼爱，又不交利，墨子深感痛心，认为人们沦于不仁不义实是最大的灾难，所以他主张唯有“兼相爱，交相利”，才能改变这种灾难，使人类个个“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”。（注四三）“……为人之国若为其国……为人之家若为其家……为彼犹为己也……为吾友之身若为吾身，为吾友之亲若为吾亲……为万民之身若为吾身。”（注四四）


    由此看来，很明显，墨子“兼爱”互助之说，正是老子“慈惠”之说与孔子“忠恕”之道。所谓“兼相爱，交相利”正是老子说的“贵用身为天下，爱用身为天下”。为了要能以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，乃至于以天下观天下，在廓然大道之下贞观一切，人必须如儒家所说，“内思毕心，中能应外”，然后才能在一贯之道下力行美德，达到人生的圆满境界。


    所以，如果借用一个宗教词语来说，那这三家所表现的中国智慧，根据“广大和谐”或“一以贯之”的原则看来，正是一种“三位一体”的道德精神。其中根本精义，何尝真有差别？孟子辟墨，或墨子非儒，乃至于后来儒家之排斥老子、墨子，可说都是未见及此，未能真正领悟中国民族一贯的道德精神。所以，我才不惮其烦地反复申论，以便世人能袪除心中的疑惑，真正领略中国道德精神的完美。


    【注释】


    注一：柏拉图，《飨宴》，一八九e～一九〇ba。


    注二：《中庸》，Brian Brown所译，《中国人的智慧》，页五二。


    注三：《老子》，第五十一章。


    注四：《韩非子</a>》，卷十六，第二十章，页二。


    注五：《老子》，第三十七章。


    注六：《礼记》。（James Legge，The Sacred Book of the East, vol. 28, BK. 26, p.268）


    注七：《荀子·天论》篇，卷十一，第十七章，页十三。


    注八：汤《盘铭》，《大学》第三章。


    注九：《庄子》，卷五，第十二章。


    注十：我以“Empathy”所译“忠”，因为原来的英译“loyalty”或“fidelity”都不能贴切地表达。


    注十一：《礼记》有两种版本——《大戴礼》与《小戴礼》，此处引自《大戴礼》，十一卷，第七十四章，页二。


    注十二：《荀子》，卷三，第五章，页六。


    注十三：《中庸》，Brian Brown所译《中国人的智慧》，页四六至四七，五五。


    注十四：《老子》，第十三章。


    注十五：《道德经</a>》，第二十四章。


    注十六：《论语·子罕》篇，四节。


    注十七：《老子》，第二十三章。


    注十八：《孟子》，第六篇，十四至十五节，十七节。


    注十九：《老子》，第八章。


    注二十：《老子》，第四十九章。


    注二一：同上，第十三章，此章在西方诸多误译，此处英译参考章太炎</a>新译。“以”为“用”，有时一字之误解可能导致全盘无意义。


    注二二：《老子》，第五十四章。


    注二三：《墨子》，梅贻宝先生译。


    注二四：《中庸》，Brian Brown所译，《中国人的智慧》，页五一。


    注二五：《道德经》，Brian Brown所译，页八九至九一。


    注二六：《墨子》，第四章，梅贻宝所译。


    注二七：同上，第九章下，页四四至四七。


    注二八：此处曾将James Legge的英译修订，以更符原文。


    注二九：《中庸》，Brian Brown所译，《中国人的智慧》，页五二至五三。


    注三十：《墨子》，第十三章下，页七五、七七，梅贻宝译。


    注三一：《道德经》，第二部分，第五十章，页八二，James Legge所译。


    注三二：《易·系辞》。


    注三三：《论语·雍也》篇，二十八节。


    注三四：《大学》，James Legge所译，《中国经典》，卷一，页三七三至三七四。


    注三五：罗素，《怀疑论文集》，页一〇三。


    注三六：同上，页一〇三至一〇七。


    注三七：《孟子》，第七篇下，三十三节。


    注三八：《孟子》，第七篇上，三十节。


    注三九：同上，第七篇上，二十一节。


    注四十：同上，第二篇上，三节。


    注四一：同上，第四篇下，十四节。


    注四二：《墨子》，第四篇，第十四章，七八至七九页，梅贻宝翻译。


    注四三：同上，页八二。


    注四四：同上，页八八，九〇至九一。