第八講

    只康德的經驗的實在論與超越的觀念論所開的兩界可以與中國哲學會通：進一步講經驗的實在論如何使主觀的表象涉及對象而可以客觀化


    西方哲學由希臘發展至康德，我們可以說柏拉圖的傳統以及英美的經驗主義與大陸的理性主義都可被收攝消化于康德而成為「經驗的實在論」與「超越的觀念論」，以此為中心點就函著phenomena與noumena之分別，而有此分別就可以與東方的思想相接頭。因依中國的哲學傳統，儒釋道三家也都有phenomena與noumena之分別，這一分別可藉大乘起信論一心開二門來表示，一個是生滅門，此相當于phenomena，一個是真如門，此相當于noumena。


    為什麼只有由康德的經驗實在論與超越的觀念論所開出的phenomena與noumena之分別，才可以與中國的哲學相接頭，相會通？這個地方要仔細地想一想。因為英美的經驗主義以及其一般的實在論的態度都不一定能函phenomena與noumena之分別，因而也不一定能一心開二門，而柏拉圖傳統雖有二門，然而因為主體不立，故亦不能與中國哲學相接頭。是故只有康德的經驗實在論與超越的觀念論所開出的二門始能與中國哲學相接頭。


    為什麼康德的思想必然地函有二門之分別呢？此就要進一步說明康德的經驗實在論與超越的觀念論。康德是由時間、空間與現象三端開始說的。


    依康德，時間空間是主觀的形式（subjective form），為感性直覺之形式條件，故此形式不是客觀地擺在外界或附著于對象本身，其根源在我們的主體，故為感性之主觀的形式（subjective form of sensibility），但此主觀的形式只當它應用到現象（感性所給我們的現象）時，它才有實在性，離開了感性的現象，它就無實在性，此名曰時間空間之經驗的實在性（empirical reality）。假如脫離感性的現象，只從純粹知性或理性來了解時間空間，那時時間空間只是個空觀念，也即無實在性，因其離開感性，故曰超越的觀念性（Transcendental ideality）。「超越的」，在此應是Transcendent，是超絕或超離義，超離是超乎感性之上而離開感性，絕是隔絕，與感性隔絕。超越是雖然超乎感性，但不一定隔絕感性，可以返回來駕馭感性。如是，超越的（超絕的）觀念性意即時間空間若超離感性，而純由理性上空想其如何如何，則時間空間無實在性只是空觀念，此是就時間空間而言。


    還有一端是現象，康德意謂的現象不是一般所言的自然界或天造地設的現象。康德一說現象是指著感性所呈現的，也即外物與感性主體發生關係，由我們感性所挑起來的。康德的說法是：現象是某種東西現于我們的眼前（appears to us），現到我這裡來，它就是現象（appearance）；而我則喜歡如此說，即：現象是為感性所挑起所縐起的，此可以「吹縐一池春水」來比喻。這樣一來，現象就不是天造地設的，沒有現成的現象擺在外面而可以離開感性主體而獨在；只有當一物與感性主體發生關係而為感性所縐起而在時間空間之條件下它才是現象，因而它才有實在性。若思想現象而此現象是離開我們的感性主體，純從知性或理性來了解現象，則現象就無實在性，現象就成一無所有（nothing），什麼也不是。在感性中現象才具有實在性，此就是現象之經驗實在性；而離開其與感性之關係而純由理性上來想現象，則現象就是空觀念，此為現象之超越的觀念性。


    康德就由時間、空間與現象三者講經驗的實在性與超越的觀念性，由經驗的實在性言經驗的實在論，由超越的觀念性言超越的觀念論。故超越的觀念論不是好的意思，意指空</a>觀念而無實在性，故此非康德之正面主張，經驗的實在論才是他的正面而積極的主張，故時間、空間與現象三者離開感性就成空觀念而無實在性，所以是消極的意義，不是好的意義，這是知識上的意思。在這樣意義的經驗實在論與超越的觀念論中，感性上的現象是實在而不是主觀的觀念，不是幻象（illusion），這樣我們的知識才可能。現象是實在的，而現象是知識的對象，放在經驗知識範圍內，所謂的真理就是知識，知識代表真理，而決定一個概念成命題之真假，就是視它們是否有對象與之相應，故康德的經驗實在論，也與一般的實在論一樣，真理就是我們主觀方面的命題或概念有對象與之相應。否則一切陳說都無實在性。我們所知道的是實在的現象，而不是夢幻、幻象、假象，故一般實在論的真理(truth)，都是相應說。但這是經驗實在論中的相應，而非一般實在論中的相應，在這個地方就有很深刻的問題包含在這裡而且很特別。


    經驗實在論為什麼與一般的實在論不一樣？一般的實在論為什麼無phenomena與noumena之分別，而康德的經驗實在論為什麼一定含有phenomena與noumena之分別？這是第一點。第二點是現象不是天造地設的，是在感性主體中的存在；而由感性呈現給我的現象，開始一定是主觀的，這是大家所共同承認而沒人能反對的。在此就有問題了。開始是主觀的，而又能成為客觀的實在，而為與知識相應的對象，這如何可能？


    開始是主觀的，這一點英美的實在論也都是承認的，羅素就說：「一切的哲學是帽子底下者的哲學」，意即一切都不能離開我的腦神經中心，故一切哲學的起點都是自我中心中的特體（egocentric particrs），特體就是特殊的東西。如果一切知識的起點皆是自我中心中的特體，則一切皆是主觀的，如聲、色、臭、味等都是自我中心中的特殊現象。柏克來也表示這個意思，他就認為洛克所分的第一物性與第二物性，一樣都是自我中心中的特體。而此自我（ego）是那一層次的自我呢？是什麼意義的自我呢？自我（ego，self）有好幾層的意義，帽子底下腦神經的自我是什麼性質的自我？此自我中心的自我是生理機體的自我，王陽明所謂之「軀殼起念」的形軀的我。佛教的前五識也是這個意義的我，此是最基層的。再上一層是心理學意義的我（psychological ego），此即佛教所要破除的我，為一切執著、煩惱之源，是虛構之我。再進一層是笛卡兒的：「我思故我在」（I think therefore I am）的我，這個我相當于康德的超越的統覺(transcendental appeception)的我，此為邏輯的我（logical ego）。再進一步到最高層的我，這最高層次之我，在佛教就是涅槃經中常、樂、我、淨的涅槃真我。我們現實的我都是無常、痛苦、污染的虛偽我，經過修行而翻過來的是常、樂、我、淨的涅槃真我，這是real self。這個層次的我，不是生理機體的我，也不是心理意義的我，也不是邏輯意義的我，而依康德此是屬于noumena，若依儒家孟子</a>所講便是「萬物皆備于我，反身而誠樂莫大焉」之我。這樣的我是什麼意義的我？王陽明由良知說的我是什麼意義的我？這也是真我，但依儒家，這種真我是道德的真我（moral self），此真我是要由道德上才能顯出來，依康德是由實踐理性講才能顯出來。


    生理機體自我中心的特殊現象，都是主觀的。即我看的顏色不一定與你所看的一樣，其他一切感覺現象莫不如此。故柏克來就說不只洛克的第二性是主觀的，第一性也是一樣是主觀的，故取消了洛克第一性第二性之分別。依康德，開始在我們感性主體中的一切表象都是主觀的，儘管是主觀的，但在感性中呈現就有實在性，主觀的並不是完全主觀的虛幻，所以現象不是幻象。而問題是現象首先開始都是主觀性的，而主觀性的不能成為客觀的知識，在此若永遠不能成為客觀的，則經驗實在論就不能成立。永遠是主觀的實在，對我是實在，對你不一定就是實在，這樣那有客觀的知識呢？儘管不是假象，但開始的一切表象都是主觀的，在這種情形下如何能總結起來向經驗實在論這個方向發展？此即「主觀的表象如何能涉及一個對象，如何能關涉到一個對象而客觀化」的問題。


    這是講知識論中的共同問題，「客觀性如何成立」？只是解答的方式不一樣。客觀性知識不能成立，這就成為懷疑論。西方哲學發展到十八、十九世紀都是談這個問題，但到廿世紀就不談了，為什麼不談，其背景不太清楚。是否這些問題都已解決不需再談了，或認為這些問題無意義！其實這些問題是必要接觸到的。目前廿世紀的當代哲學如語言分析，邏輯實證論，胡塞爾的現象學以及海德格的存在哲學等，雖都別開生面，但卻沒有承接他們西方傳統的真正哲學問題。


    實用主義如詹姆士（W.James），杜威等，是以有效無效來決定觀念之實在性。依杜威，我們一開始主觀方面有許多想法，這些想法都是主觀的觀念，我們如何證明這些觀念的那一個是真的呢？相合說主張真的觀念是有對象與之相合，但實用主義認為那裡有此對象呢？找不出來的，故實用主義就反對此相合說。依實用主義認為對一件事情有很多想法，而那個想法有工作性就是真的，就是做工作性來決定觀念之真假。因為真理之標準在實用，所以實用主義的問題也在解答觀念的客觀性、真理性。


    羅素是實在論者，他是依邏輯分析的立場來說此間題。知識的起點既然是自我中心中的特體，這開始是主觀的。然則這如何能成為客觀的知識呢？依羅素，一個命題或一個概念，要能代表一個客觀的知識，就必須服從兩個原則。一個原則是外延性原則（principle of extensionality）。外延是對內容（intension）而講的，而內容是主觀的。由主觀的內容轉成外延命題（extensional proposition），這才能代表一個客觀的知識。內容一經外延化就不為其主觀的主體所拘束所牽制。內容使一個概念有意義。外延使其成為客觀的概念。此後者在邏輯裡稱「類」，也即外延決定出一個類。內容若不能外延化，就沒有客觀的意義。但如何才能外延化呢？關此，羅素就無交代。


    第二個原則是原子性原則（principle of atomicity）。這個原則表示科學知識是可以分解的方式來表達的，可以清清楚楚地分析出來的。就知識之可以分析地講，羅素就提出原子性原則。這表示部分可以獨立地被了解，不一定要通過全體才能被了解。若部分必須通過全體來了解，則部分無獨立的意義，這樣科學知識就不可能，此在第一講已經舉例說明。


    重視原子性原則也就是重視個體性，這是英美思想中最獨特的一點。雖然在哲學方面談原子論或多元論似乎不十分究竟，但其在社會政治方面的作用不可經視。就是比較重視全體的也不能抹殺這個原子性、個體性。


    中國人喜歡講全體，常喜言天地萬物為一體，天地與我並生，萬物與我為一，但要知道這些話的真正意義，這些思想其實是徹底的個體主義，徹底地尊重個體，並不像我們所了解的一講全體就把個體抹殺，這都不是儒、釋、道三家的思想，這是一般人的誤解。所以英美的哲學家無論講哲學，講社會，抑或講政治，都很自覺地重視這個原則，故不要輕看英美的思想。在哲學方面雖不十分過癮，也不能隨便抹殺的，康德雖然不是講多元論的，但他也一樣重視個體，只是詞語不一樣而已。


    由原子性原則，知識可以分析；由外延性原則，知識可以客觀化。故客觀知識的成立，必須根據此兩個原則，這是羅素的講法，這也是針對上面的知識開始于主觀而如何能客觀化的問題。但此解答是根據邏輯分析的態度說的，而此兩個原則被說成假定，意即此兩個原則是邏輯上的需要，以一般話來說，此是理之當然。這樣只指出理之當然，而沒有說明出所以然，常常變成沒有解答。邏輯分析就常常犯這樣的毛病，講分析的大都是這樣。為說明知識要客觀化，所以才提出這兩個原則。而真正的問題是如何能做到這一步？即如何能證成這兩個原則？如果不能證成，這不是等于沒有解答嗎？這是知識論的問題，一般都沒有真正地透徹地來解答如何能達到這一步這個問題。


    康德的哲學很難以了解的原因就在此。在解答「如何」這一個問題，康德認為一切表現都是在感性主體中存在，所以都是主觀的，而如何能客觀化呢？康德的解答大體是這樣的：感性主體中的material phenomena，也即representations，都是實在的，都是由外面給我的，matter不能由我們的腦子裡玩弄魔術變出來的，那樣就不能涉及對象了。儘管在感性中是主觀的，但是由外面給我們的，而給我們的方式必須通過我們的機體構造，如顏色就必須通過我們的五官眼睛來看才能給我們，否則就沒有顏色，但通過機體感官而給我們的是主觀的，如何客觀化呢？客觀化是靠什麼呢？依康德說明，解答「如何」這個問題，要客觀化須依靠主體發出的一些形式條件，也即靠主觀的形式（subjective form）。


    客觀化首先由感性處講，是要靠感性的形式條件時間、空間的。時間、空間是主觀的形式，但matter這個現象擺在時間空間內就有初步的、基本的客觀性或實在性。若一感性對象不在時間空間裡，那就是假象，沒有實在性。時間空間這些主觀的形式決定這些主觀性的材料表象(representations)使其有客觀性，這是第一步。形式是由主體而發，而matter則不是由主體而來，否則就是耍魔術。柏克來也是這樣主張，但中國人不了解柏克來的「subjective idealism」，認為這是主觀的耍魔術妖怪。形式（時間空間）是主觀的，可是這些主觀的形式能使感性的表象涉及對象而客觀化而有實在性，這是很怪的。此中的道理有點弔詭（paradox），很古怪，其難于了解就在這個地方。一個東西要成為客觀的，是靠主觀的東西而成為客觀的，這不是很古怪嗎？但要知道使其成為客觀的那些主觀的東西是什麼東西。時間空間這些形式並不是由外面給與我們的，它們與感覺現象是截然不同的，我們平常不大注意這個思想。在感性中呈現的主觀的物質現象，擺在時間空間這些形式內就是客觀的，若不能套在時間空間之內就是假象。我們進一步想，為何說時間空間是主觀的，因為外在世界並沒有時間空間這個東西擺著，這個道理就好似邏輯中的all, some, and , or, is, is not等，我們是不是能在外在自然界中找到一個束西叫做all, some, or等，外在世界有的是個個不同的對象，但沒有all, some, or等，所以all, some, or這些辭語（terms），與粉筆或杯子這些字顯然不是同類的，故all, some, or, and, is, is not，這些字羅素就稱之為選輯字（logic words），而粉筆是對象字（object words）。外在世界並沒有一個東西叫做all, some，也就是說all, some不是由外面給我的，那麼all, some怎麼發出來的呢？all, some這些稱為邏輯字，而表現邏輯句法的，是發于思想之運用，所以all，some是思想運用中的概念。同樣，外在世界也沒有東西稱為is，is not，這是表示肯定否定的態度，是我們下判斷時邏輯思考的一種運用（operation）。此等思想之運用康德稱之為邏輯的功能（logical function），代表邏輯功能的就是這些邏輯字，而康德就以這些邏輯字為線索(clue)來發現範疇。康德就認為範疇是由知性所發的，而知性的作用是思想，吾人的思想就能發出這些概念，這些概念不是對象而是決定對象的形式概念，康德就循亞里士多德稱這些為範疇（category）。


    一個現象擺在時間空間內就有客觀性、實在性。時間空間是主觀的形式，它們使主觀的表象初步的客觀化。第二步要靠範疇來決定，這就是第二步的客觀化，到此就完成充分的客觀化。康德的思路大體如此。


    由外在世界通過感性而給我的那些物質現象是主觀的，而要靠主觀的形式把它們客觀化。有這麼一個轉折，所以才說康德是主觀主義。康德的思想最難了解的就是這一部分，而似乎沒人真正能了解，好像他只服人之口不能服人之心。人不一定能信服，不信服的緣故就是以為這是主觀主義，尤其是英美人不能了解，在此就必須仔細思考。一個東西能客觀化是靠形式，靠法則性的概念，這是很合理的。客觀的東西不是完全都由外部來。「通過感性主體而給予的主觀表象，如何能涉及對象而客觀化」？客觀化是要靠主體發的形式條件，即時間空間與範疇等。範疇這些法則性的概念是由all, some, or，is，is not，等這些邏輯字所引出的。範疇不是指表一對象的概念，而是表示法則性的概念，所以也是形式的概念。這種思路是合理的。平常一言客觀就代表外在，凡是外在的才是客觀的。這種想法並不能適用于一切。


    如儒家言「立于禮」，禮是一些形式（form），也就是相當于法則性的概念。依儒家的想法，一個人要能站起來，是要在禮中才能站起來。如不在禮中，也就是一個人不在方性的規制中，則一個個體就東倒西歪，搖搖擺擺，沒有一定的地位。故論語有云：「興于詩，立于禮，成于樂」。只是興于詩是主觀的，興發是主觀的，但只是興發起來到處橫衝亂撞，東倒西歪也不行，故要立于禮，在禮中才能站得住，故禮是法則性的概念，就是形式（form），而禮是由內出。依荀子</a>，禮是由聖王所制成，而聖王為什麼能制成，也是由于其心。禮依孟子就是出乎「本心」。側隱、是非、禮讓、羞恥四端皆是發自本心，故立于禮這種思想不是不合理的，這是由道德的立場而言的。


    知識上也是如此。形式出乎主體，說這是主觀主義，此主觀主義並非不對。由主觀的形式這個層次說主觀，而此主觀的形式能使主觀的表象客觀化，這樣能算是主觀主義嗎？如要說主觀主義，若只是就感性給我的物質現象而言，這些就永遠是主觀的，就此而言才是真正的主觀主義，徹底的主觀主義，這樣不能成立客觀的知識。知識開始于主觀，這一點即使羅素那樣實在論而又最崇拜科學的人也承認，故只停于此，就永遠不能客觀化，這才是真正的主觀主義。


    故康德的經驗實在論在解答：「主觀的表象如何能涉及對象而客觀化」的問題，這個解答是解答「如何？」而羅素的解答不是真正的解答。外延性原則如何出現？原子性原則如何出現？康德的十二範疇就是為了解答這兩個問題。羅素的思想就是由康德的思想換換詞語而轉變出的，其實羅素的好多思想都是來自康德。康德的經驗實在論與超越觀念論就函著phenomena與noumena的分別，進而且說明了主觀的表象如何能涉及對象而客觀化的問題。而這些說明被人認為是主觀主義，其實主觀主義在此是否可以說，是否通，這是很值得思考的問題。


    由此問題而引出來的結論是：我們的知性為自然立法，這句話也很難了解，使人覺得更是主觀主義。


    康德的思想有兩層立法，知識層由知性講，即知性為自然立法；另在行為方面，自由意志為道德立法。由自由意志為道德立法這一層很易了解，無人指為主觀主義。但是在知識層上說知性為自然立法，則令人驚奇，以為是主觀主義。因為自然法則是經由自然界發現出來的，怎麼說為自然立法呢？這不是主觀主義嗎？康德為自然立法是根據什麼？是根據使表象能客觀化的那些形式條件（formal condition）講的，感性的形式為時間空間，知性的為那些範疇，為法則性的概念。他是由範疇這層次講為自然立法。在此層次上講為自然立法是不是站得住？康德所謂為自然界立法是就量、質、關係、程態等十二範疇的法則性概念而言的，而一般人心目中的為自然立法是就具體的自然法則（naturalw）而言的，這些自然法則是由自然界現象界發現的，如物理法則（physicalw），化學法則（chemicalw）等等的法則。


    這種法則與康德所意謂的由範疇等所言的法則性的概念是否同一層次，是否一樣？而康德這樣的立法是不是主觀主義？這兩個問題都要仔細考慮。如果知道康德的經驗實在論所言的為自然立法的法與一般心目中的自然法則是不同的層次，則認為康德的知性為自然立法是主觀主義是否正確？由此而再牽涉到現象與物自身的分別，而這個分別與洛克，來布尼茲的分別有何不同？這是大體的開端，以後再逐步詳細說明。


    (第八講完)