第七讲

    一心开二门：中国哲学对于智思界是积极的，对于感触界是消极的(就成立知识言) ；西方哲学则反是


    佛教大乘起信論言一心開二門﹐其實中西哲學都是一心開二門﹐此為共同的哲學架構(philosophical frame) 。依佛教本身的講法﹐所謂二門﹐一是真如門﹐一是生滅門。真如門相當于康德所說的智思界(noumena) ﹐生滅門就相當于其所說的感觸界(phenomena) 。中西哲學雖都開二門﹐但二門孰輕孰重﹐是否充分開出來﹐就有所不同。若對一門較著重﹐意識得很清楚﹐了解得很通透而能把它充分展示出來﹐則為積極的。相對地﹐若對一門比較不著力﹐用心不很深﹐了解得不通透﹐而未能充分把它展示出來的﹐則是消極的。


    對于phenomena方面﹐中國傳統的態度是消極的﹐而對于noumena方面是積極的。而西方在noumena方面了解得不通透﹐意識不十分清楚﹐故為消極的﹐但在phenomena之知識(經驗科學) 方面則為積極的。


    中國對于生滅門的現象﹐就經驗知識方面言﹐意識不夠﹐故較消極。如佛教對生滅問也非常充分﹐就某方面而言也很足夠﹐故對生滅門這方面意識得很清楚而且能正視。但東方無科學傳統﹐科學知識沒有充分開出來﹐所以一般古聖先賢在這方面不十分用心﹐其用心都在noumena方面。佛教對生滅門也很積極﹐但它不是對知識講﹐因為一說生滅﹐其範圍也很廣泛。知識方面也屬生滅門﹐因經驗對象變化無常﹐也是有生有滅﹐凡在因果關係下的自然現象都是有生有滅的。但是佛教所謂的生滅﹐不限于就經驗對象講經驗知識﹐而且重點也不在經驗知識﹐而是在生死﹐直接著重在此﹐故佛教要了生了死﹐解脫生死問題﹐生死就是生滅。就人生講﹐生滅是生死﹐對知識對象雖不能言生死﹐也可言生滅變化﹐一個對象時時刻刻在變﹐故其言生滅是很廣泛的。但若不把生滅只限于知識對象言﹐而把全部人生都包括在內﹐則我們就可以廣義地說人在生死中轉﹐依佛教而言﹐就是在生死海中頭出頭沒﹐生死就是一個大海﹐陷落于此而不能解脫﹐這就是人生的痛苦﹐與可悲﹐故佛教言生滅不在言知識對象﹐不在說明經驗知識﹐而在說明人生的煩惱﹐人生的痛苦。人生是整個看的(human life as a whole) ﹐人生中也有知識﹐不過只是整個人生的一部分﹐此與現代人不同。現代人是以知識籠罩全體﹐而且對于知識自以為有清楚的概念﹐其實自己本身也無清楚的概念﹐只是迷信科學﹐訴諸權威信仰﹐因科學無人懷疑﹐事實上科學一般人是外行﹐並不清楚﹐但卻相信科學有效可靠。


    古人先對整個人生全體﹐對德行﹑對未達到德行時人生的痛苦與煩惱﹐有清楚的觀念﹐因這是自己的事情﹐他能掌握得住而有清楚的觀念。現代人正相反﹐對德行無清楚的觀念。古人對人生整體﹑德行均</a>有清楚的觀念﹐對知識則無。為什麼呢? 因為知識不是完全屬于自己的事﹐知識對象是在我以外的﹐不是我自己能指揮能控制的﹐不是如孟子</a>所云: 「求之在我」就能達到的﹐故觀察與了解對象﹐其問要經過許多繁雜的手績﹑步驟與程序﹐古人在此方面當然較差﹐後來者居上。


    現代人對知識有清楚的觀念﹐此不算壞﹐壞在以知識代表全體。生滅門不只是限于知識對象﹐我們生活中的喜怒哀樂﹐心理現象也是屬于生滅門﹐故生滅門有廣泛的籠罩性﹐知識只是其中的一部分。故就此意義言﹐一心開二門﹐東方人重視煩惱的問題﹐德行的問題﹐這些問題籠統地大體而言是屬於人生哲學。若由重視煩惱來看﹐這是以泛心理學的背景來說生滅。康德講phenomena 重視經驗知識﹐那是知識論的立場﹐是重知識﹐不是就就人生哲學講。而東方講生滅門是就人生哲學而言。佛教以煩惱為主﹐煩惱是心理學的觀念﹐故佛教是以泛心理學的觀點為其普遍的底子﹐普遍的背景﹐此是籠罩性的。


    儒家則以德性為首出。儒家也知道生滅門﹐現實上的人生有生有死﹐有種種痛苦煩惱。而就道德意識而言﹐人生有許多行為是發自私欲﹐王陽明所謂的從軀殼起念﹐此也是屬于生滅門﹐但不是心理學的﹐也不是知識論的﹐而是道德的﹐是道德實踐的。道家也是一樣也﹐也有生滅門這一面﹐但也不是就知識講﹐也就人生而言。故開二門﹐而生滅門這一面﹐就人生問題而言﹐東方也是積極的﹐說消極是就知識而言。因為現代人較重視知識方面﹐這方面也較突出﹐又因為知識問題是西方哲學中重要之一面﹐是故說東方人對此方面較消極﹐意識得不太清楚。對佛教﹐對知識問題也不是完全無意識﹐但意識得不很夠﹐而不著重在此﹐著重的是我們的煩惱。唯識宗所講的八識流轉﹐都是屬于生滅門﹐對于這方面它也是很正視﹐展現得更清楚。西方人在這方面都不行﹐他們在知識方面雖是積極的﹐但在展現人生哲學方面﹐在人生意義下的phenomena就不行。儘管有佛洛依得(S.Freud) 之心理分析﹐但與佛教比較起來是微不足道的﹐比較有份量的是現代的存在主義﹐如海德格以契爾克伽(S.A.Kierkegaard) 所描寫的人生為其存在哲學之進路(approach) ﹐不安﹑痛苦與虛無是屬于人生意義下的生滅門。海德格講存在哲學並不是講知識﹐而是人生哲學﹐他這一套也是人生哲學的生滅門﹐不似康德那樣講phenomena專就知識而言﹐對人生哲學無多大關係。那樣康德的人生哲學放在那裡? 他把人生哲學轉到實踐理性﹐轉到noumena那方面來說﹐但那是正面地說。佛教說生死門是由負面說﹐海德格說生滅門也一樣由負面說﹐因為存在主義總是強調我們現實人生的虛無﹑不安﹑與痛苦等這些負面的。康德言人生問題不就現象方面說﹐他不描寫這一套﹐他抓住要點與關鍵﹐由正面立言﹐故轉向實踐理性﹐先說實踐方面的﹐以noumena為本則phenomena自可被牽連到﹐他是以這個方面來講。我們必須先對一心開二門之輕重﹐消極與積極之意義有了解。就知識方面講﹐東方人不管儒釋道都是比較消極的﹐儘管在講人生方面的生滅問是積極的﹐但知識方面是消極的﹐因其意識得不夠﹐著力也不是完全在這個地方﹐這是綱領﹐先指出其消極性。


    進一步就要深入中國哲學的內部問題﹐若不知其內部的問題﹐而只籠統地講積極﹑消極﹐這是沒多大意義的。就是了解西方在phenomena方面積極﹐在noumena方面消極﹐也要澈底深入西方哲學的內部問題﹐了解那些問題是如何被思考。只泛講phenomena ﹐noumena ﹐這是無用的﹐故必須知道其內部的問題。


    首先就東方對知識的看法為何落在消極上﹐意識得不夠? 雖然不夠也不是完全沒有﹐我們就看儒﹑釋﹑道各家對知識持什麼看法。


    東方傳統主流的儒家﹐雖然未曾發展出近代化的科學﹐但若只籠罩地說中國沒有科學﹐這也是違反常識的﹐所以首先英國人約瑟夫就寫一部中國科學發展史﹐他以一個外國人就可以替我們爭﹐抗議說中國沒有科學是不對的。我們現在說中國沒有科學是指學之成學意義的學而言。中國有科學傳統﹐但沒有達到學之成學意義的科學。其他中國實用方面的知識也多得很﹐實用的數學﹑幾何學﹑三角學都有一點﹐但均未達到純粹數學﹑幾何學與三角學之學的程度﹐故那種實用的數學演算起來非常麻煩。我們目前使用阿拉伯數字﹐以前沒有這些﹐演算起來就非常不方便﹐當然也可以算出來﹐可以算幾何﹑測量土地﹐就如西方的實用幾何﹐不發生于希臘而發生于埃及﹐埃及在尼羅河兩邊測量土地﹐所以首先有幾何學的知識﹐但我們也不說西方的真正幾何學發生于埃及﹐而是發生於希臘﹐因講法不一樣。到希臘的歐幾里得﹐幾何才有真正純粹形式的幾何﹐這是一個真正了解不起的改革﹐康德稱之為知識的革命﹐此革命比發現好望角對航行還要重要﹐這是了解西方科學史就知道的。這種意義的幾何學﹐中國就沒有開出來﹐這種意義的純粹數學﹑物理學也都沒有開出來﹐近代意義的由牛頓所開的物理學也沒有開出來。儘管中國人說化學是由中國先發明的﹐但也是實用的。故中國傳統歷來並不是抹殺或忽視知識的﹐但知識之所以成為一個知識﹐學之所以成為一個學﹐這種意義的科學﹐如純粹的數學﹑幾何學與物理學等﹐卻都沒有發展出來﹐故無理論科學(theoretical science) ﹐而只有實用科學。


    中國實用科學之傳統﹐屬于羲和之官或天官﹐稱之為羲和傳統。天官後來亦稱史官﹐專門知識的科學都藏於此。首先出現的是天文﹑律﹑曆﹑數﹐這就是中國的純粹科學﹐也可以說代表理論性的科學。中國的天文學也出現得很早﹐世界上每一個民族都首先有天文學。抑觀天文為的是要造曆法﹐一年四季非得有安排不可。把這一套羲和傳統整理出來是很有意義的﹐一方面自己要具備高度的科學知識﹑另一方面對中國這方面古典的知識也要熟悉﹐而以現在的方式表達出來。律是音樂﹐樂律﹑音樂與數學有密切的關係﹐故天文﹑律﹑曆﹑數這四種是一組。這就是中國的科學傳統﹐而且是屬于理論性科學的。


    另外一組實用性的知識就是醫卜星相﹐加上煉丹﹐這是中國的實用性的經驗科學傳統﹐所謂不十分高明的科學。醫卜星相成為一組﹐我且只就中醫說。中醫不是科學﹐但說中醫沒有用是很難講的﹐而且不從現實方面而由中醫的本質來講﹐從其原則上的本質講﹐這種知識是高過西醫﹐西醫是屬于科學的﹐科學是屬于量的﹐化質為量﹐而中醫是質的(qualitative) ﹐故在境界上講當該是高明﹐故中醫是神醫﹐靠直覺﹐準了就很準。科學就不能靠直覺﹐西醫是道地的科學﹐化質為量﹐完全抽象化﹐完全抽象化就不能完全了解病症﹐故西醫有許多毛病﹐可是我們還承認它是科學而有效﹐為什麼呢? 因人總是有軀體(physical body) 這一面的﹐因而也就是說總有量這一方面﹐故由西醫的立場就專門來控制這個身體﹐因其有量(quantity) ﹐就要量化﹐不量化怎麼能控制呢? 但中醫看病不是量的觀點﹐是質的﹐但現實上不一定準﹐若是神醫﹐那就一定看得很準﹐但那有那麼多的神醫呢? 大都是庸醫。中醫的本質是神醫﹐要有聰明就能看得準而有效。故實用科學要寄託在醫卜星相﹐陰陽五行。陰陽家這一套是依附于醫卜星相而行﹐而成為中國的實用知識﹐也可說是不高明的科學。此與天文﹑律﹑曆﹑數稍微不同﹐故分為兩組。故若有興趣而下工夫研究整理出來是有價值的﹐中國的科學傳統是如此。


    儒家在此傳統下﹐孔門之徒﹐理學家們都不是念天文﹑律﹑曆﹑數﹐他們也不重視醫卜星相。他們是以立教為其立場﹐以孔子</a>為大宗師﹐是弘揚道德意識﹐道德意識的態度是與知識相反的。但儒家在此也不輕視知識﹐因儒家內聖與外王合而為一﹐正德﹑利用﹑厚生三事俱備。正德是道德﹐利用厚生不能離開知識﹐故儒家向來並不輕忽知識﹐儘管其本人不從事于知識本身的研究﹐他們也不是科學家﹐但是在智慧上見識上不輕視知識。此籠統地表現在: 子曰「學而時習之不亦樂乎!」表示重學﹐知識就是靠學﹐儘管孔子講的學不一定是專限于科學知識﹐是廣義的學。廣義的學﹐科學的知識是當該學的﹐孔子本身所知道的東西就很多﹐故云:「吾少也賤多能敝事﹐君子多乎哉﹐不多也。」故當時視他為聖人無所不知﹐以博學而知名﹐可見他並不輕視知識。但君子立教﹐在道德意識上講﹐雖然知道得很多﹐並沒多大的價值﹐故君子不以此為多也。多是價值判斷﹐是以為貴的意思。並不是孔子自謙而說不多﹐這個不多不是量的觀念﹐這是價值判斷﹐不多即不以此為多﹐即不以此為珍貴﹐以此為尚﹐因其重點在立教。這是先秦儒家的發展﹐後來經孔孟發展到中庸</a>易傳到宋明的理學家﹐對知識的問題就以兩個名詞即「見聞之知」與「德性之知」來分開。由學所得的都是見聞之知。我們所謂經驗知識﹐理學家就把它放在見聞之知那方面。但理學家以德性之知為高﹐而德性之知如何了解? 這是很難了解的。什麼是德性﹐現代人不懂。但德性之知也不是意指對德性的知識﹐對德性下定義。德性之知有好多講法﹐境界甚高。這個觀念要了解起來是很麻煩的。依張橫渠﹑程朱﹑陸王各家之看法都有不同﹐故要接觸中國以前的哲學內部的問題﹐就要接觸到這裡才有意識﹐否則那些只是空名詞。


    中國儒家重視德性之知。見聞之知當然也很重要。儒家要過現實生活並不離世﹐內聖外王是要過現實生活的﹐那能離開見聞之知呢? 但究竟對于見聞之知的本性﹐如何構成﹐如何完成﹐他們均對之無積極的說明。他們視之為事實而沒有說明。一切科學都離不開經驗﹐經驗的開始就是見聞﹐就是西方所謂的感性(sensibility) 。不管經驗主義﹐理性主義﹐或康德的講法﹐經驗科學總要開始于感性﹐如感覺﹐知覺都發之于感性﹐這些就是見聞﹐西方哲學講科學知識開始于經驗﹐他們重視經驗見聞﹐但他們就能把見聞之知﹐經驗知識﹐如何構造﹐如何成立﹐如何發展完成﹐內部很長的專門程序都給解說出來﹐因為他們有科學作根據。我們的實用知識﹐醫卜星相﹐再加上天文﹑律﹑曆﹑數﹐那種完全停在實在狀態的科學是不行的﹐它不能告訴我們依照什麼程序來完成﹐如純粹數學﹐幾何如何出現? 如何完成? 為什麼希臘能出現? 中國為什麼始終不能出現? 始終不能發展出來? 此乃由于中國對于知識不能正視﹐只以見聞之知來說明還是不夠的﹐此之所以為消極的意義。就phenomena之在知識的範圍言﹐儒家所表示的態度是消極的﹐而在人生方面就不是消極的﹐因為生滅門也可由人生講。


    儒家重視德性之知﹐而德性之知是很難了解的﹐假定對之有真正的了解﹐那麼德性之知的境界是什麼境界? 所擔負的責任﹐作用是什麼? 這樣其中的問題是什麼就能清楚了這不是純粹的知識問題﹐德性之知嚴格講不是知識的問題。依西方講﹐以科學知識為標準﹐見聞之知識才是知識的問題﹐雖然也名之曰知﹐但知有兩種知﹐即見聞之知與德性之知。而兩種知在佛教維摩詰經中亦有提到﹐如云「不可以識識﹐不可以智知」﹐見聞之知即「以識識」﹐識共有八識﹐前五識即五官﹐第六識即意識﹐第七識末那﹐第八識阿賴耶識﹐識知就是屬于經驗的(empirical) ﹐屬于生滅門﹐屬于見聞。佛教一言識就認為是煩惱之源﹐故在識知以上一定要承認智知﹐智知就不是知識。真正西方人講的經驗科學正是識知。智知非一般所謂的智慧﹐乃佛教特指的般若智。但般若智之智知﹐僧肇</a>有一篇文章曰般若無知論﹐無知而無不知﹐這樣的知有無知識的意義? 當然是沒有的﹐無知即無不知﹐也不是像上帝那樣無所不知﹐無所不能無知一下轉回來無不知﹐這是弔詭(paradox) 。這種知境界很高﹐這是什麼知呢? 為什麼要高談這種知? 為什麼識不好? 這就要了解中國哲學以前的問題﹐否則都是空話。西方人就是不了解﹐故康德對noumena還是消極的﹐對之消極就是由于他不承認人有智知﹐也即康德只承認我們有識知而無智知。智知是屬于上帝﹐而上帝的智知也不是表現于人的科學知識的識知。我們人才需要科學﹐上帝不需要科學﹐人需要數學﹐上帝不需要數學﹐因上帝一眼就看穿了﹐他用不了以數學來算。邏輯這種推理之學也是人類所發明出來的﹐上帝的思考是直覺的(Intuitive) ﹐不是辨解的(discursive) ﹐因而也不需要有邏輯﹐故邏輯在上帝也沒有。故邏輯﹑數學﹑科學都對人而言。依佛教﹐在智知之層次上﹐也無邏輯﹑數學與科學﹐所以這種知的層次之境界是提高了﹐故必須了解這些詞語的意義。


    儒家所謂德性之知就是智知﹐在這個層次上無知識的意義﹐但一定要承認人有這一種知﹐如王陽明言良知﹐良知之知即智知﹐良知之知不能成就科學是很清楚的。要了解見聞之知﹐我們在可以西方科學作標準就可以了解。假如要了解德性之知﹐就要看中國的書。德性之知﹐佛教的智知都是很難了解的﹐因為它在識以上。而成佛一定要轉識成智﹐若只停在識就不能成佛﹐阿羅漢也成不了﹐就是凡夫﹐永遠在生死海裡頭出頭沒﹐非得轉識成智才能解脫﹐才能成佛﹐成菩薩。


    道家一般言之有反知的意思﹐瞧不起見聞之知範圍內的識知﹐瞧不起而且也不能正視。為什麼瞧不起呢? 就是因為知道這裡的病痛﹐能覺察到識知﹐見聞之知這個範圍內的知的病痛﹐所以道家也急著往上超轉。在道家不說見聞之知﹐道家認為這種知識是跟著成心而來﹐莊子有「成心」(habitual mind) 一詞﹐這是由成習而成的心靈狀態﹐由習慣﹐由經累積而成的這麼一個心靈狀態﹐這個狀態就形成人的偏見(prejudice) ﹐定見﹐為判斷是非的標準。依莊子﹐這些皆來自成心。莊子齊物論有云: 「夫隨其成心而師之﹐誰獨且無師乎? 奚必知代而心自取者有之﹐愚者與有焉。未成乎心而有是非﹐是今日適越而昔至也!」故有成心就有是非。識知﹐科學知識就是要講是非﹐但道家就是要超脫這種是非﹐要超是非而對是非無正視﹐沒有展示出來﹐故正面的說明也一樣不夠﹐即對之意識得不夠﹐但倒很清楚地意識到其毛病﹐所以也是消極的。負面意識得很清楚﹐但正面沒有意識到﹐這樣仍然是消極的﹐究竟對知識還是消極的。故有成心就有標準﹐標準﹐以莊子看﹐都是主觀的﹐為了現實生活的方便上才一定要有標準﹐這個標準就是座標﹐視你如何定而定﹐並非絕對的。如東西南北的方向﹐也依你座標如何而定。但必須有東西南北﹐否則現實生活就無法運行。故程明道說得好: 「俗人只知東是東﹐西是西﹐智者知東不必為東﹐西不必為西」。這就表示東﹐西的方向不是一定不能變的﹐這境界就高一層了﹐但「聖人明于定分﹐須以東為東﹐以西為西」。儘管東不必東﹐西不必西﹐但必須有一個分際﹐否則現實生活無法過﹐會混亂﹐故聖人明于定分﹐是以「定分」的智慧來維持東之為東﹐西之為西。若沒有定分﹐隨便亂轉﹐不是天下大亂嗎? 聖人也懂莊子所說的東不一定是東﹐但我不在這裡耍花樣出噱頭﹐不在這裡出精彩﹐這是難得糊塗﹐聖人就是難得糊塗而化民成俗。此不是境界更高嗎? 此才是聖人。儒家對于知識就是這種態度。道家知道由成心就有是非﹐有是非就為此瞎爭吵。依莊子看﹐這些都要打掉的﹐要化掉的﹐因為這些都是主觀的標準。由此可知道家對知識的態度。道家既要超脫這個是非﹐故最後必須超脫成心﹐成心一超脫就是道心。成心與道心相反﹐道家是玄覽﹐觀照﹐坐忘﹐這都是莊子的詞語。


    老子</a>在道德經就把工夫分為兩種: 「為學日益﹐為道日損」。為學就是經驗知識﹐「為學日益」﹐若採取為學的態度﹐就是天天增加知識﹐即日益。為學﹐經驗知識就是如此。為道正相反﹐為道日損﹐將你所知道的雜博知識﹐觀念系統﹐每天減少一點﹐最後把它統統化掉﹐為道日損﹐損之又損以至于無為﹐無為而無不為。由此可見這是兩個極端而相反的方向。為學日益﹐因其屬于見聞之知﹐要出門多看多聽﹐增廣見聞。「為道日損」﹐則「其出彌遠其知彌少」﹐要想為道﹐最好關起門來﹐往外走得越遠﹐知道得越少﹐走遍名山大川﹐世界五大洲﹐也是一無所知。道家對這方面也意識得很清楚﹐其重點一樣落在noumena方面﹐對此方面的態度也是積極的﹐但對經知識方面也一樣是消極的。


    佛教在說明經驗知識方面﹐唯識宗的前五識以及第六識﹐儘管為的是講煩惱﹐但均有知識機能的函義。故佛教與西方的知識論相合的材料(data) 獨多﹐道家給我們的不多﹐儒家也不多﹐雖有羲和之官的傳統﹐有醫卜星相﹑天文﹑律﹑曆﹑數的傳統﹐但在成功知識的理論上﹐知識論的材料並不多。這方面佛教較多﹐而且非常有啟發性。這方面首先有前五識的耳﹑目﹑鼻﹑舌﹑身﹐就是五官感覺。五官感覺康德總稱之為感性(sensibility) ﹐經驗知識就是由sensation ﹐perception開始的﹐而這就是屬于前五識的。佛教言前五識﹐前是當前義﹐往後就是意識即第六識﹐這相當于康德的知性。再往後第七末那識﹐第八阿賴耶識﹐就不屬知識機能的範圍。第六識以及前五識都可視作知識機能﹐但只是這些還不夠﹐還太籠統。佛教與知識論最有關係的是「不相應行法」﹐在唯識論中有廿餘個﹐但這是隨便擧的﹐可以不只這些。這些不相應行法其中就有一些等于康德的時間﹑空間與十二範疇﹐也即康德所說的感性的形式條件以及知性的純粹概念﹐十二範疇。在康德是分開的﹐時間空間是屬于感性的形式條件﹐範疇是純粹概念﹐屬于知性。佛教就沒有這樣分開﹐講得籠統而混亂﹐不似西方講得那樣精確而有條理。混而為一都稱為不采應行法﹐包括了時間﹑空間﹑因果﹑數目等等﹐這些相當于康德的時間空間與十二範疇。康德視這些是成功知識的形式條件﹐離開這些形式條件﹐經驗知識不可能﹐那就是經驗不可能﹐現象也不可能。現象之所以為現象﹐就是因為要在時間空間裡﹐而以這些範疇來決定﹐若不經過這些範疇的決定﹐也不成為客觀的現象。我們的知識就是知現象﹐知識就是經驗(experience) ﹐經驗就等于經驗知識(empirical knowledge) ﹐完成經驗要靠這些條件﹐這是很重要的。


    什麼是「不相應行法」? 行就是諸行無常﹐諸法無我的那個行﹐行就是變動﹐展布相。現象在時間空間中變化展布名曰行﹐going on ﹐going on﹐不斷繼續下去就是行。諸行無常即變化無常。此行非實踐意義的行為﹐而是變化。「不相應行法」詞語淵源很深﹐說起來很難了解。依傳統的講法﹐「行」是以思來說明﹐思就是現象的思維活動﹐此思維活動是屬于無明的五蘊: 色﹑受﹑想﹑行﹑識中之行蘊。色是物質現像(material phenomena) ﹔受就是感受﹐有樂受與苦受﹔想就是想像作用(imagination) ﹔行是思﹐有苦迫義﹐迫促推動使身不由己﹔識是心覺了別義。此後四蘊都是屬于心理現象。五蘊總起來就是色心諸法。把一切現象分為五蘊﹐行蘊專屬於思﹐即以思說行蘊。思就是現實的思考活動。思考活動催促﹐促使一個人不由己﹐不由自主。思就是想出一個理由﹐迫使生命不由自主地拖下去﹐故思是心理學的思﹐而不是邏輯意義的思。既然一切都是諸行無常﹐都是行﹐而又把行分成五類﹐色類﹑受類﹑想類﹑識類﹐剩下的就用當初籠統的諸行無常的行說之。這樣也就是把籠統而廣義的行去掉四類後所剩下的﹐還用原來的行名之﹐于是合起來成為五蘊﹐把其餘的四蘊排除後﹐剩下的還用舊名而名之曰行﹐而剩下的就是思﹐思就是屬于行。思中有許多法﹐就是思行﹐而這個思行的許多法﹐分成二類﹐一類為相應的﹐一類為不相應的。


    什麼是相應的?相應者﹐原初只說「心所」,相應者心所與心和合為一。「心所」是為心所有﹐與心和合為一。心所並不是心的對象﹐乃心所有的。心為總說﹐為心所有的那些心象(mental states) 就是心所。總說就是心王﹐心王在時間裡所有的那些心象如喜﹑怒﹑哀﹑樂﹑想﹑受﹑思﹑識等都是心所﹐都是為心所有﹐與心和合為一﹐這些就是相應的心所﹐稱相應行法。


    還有不相應的﹐什麼是不相應的? 是由思行所發的虛概念。思本身是心所﹐但這些虛概念不是心﹐因此﹐不稱之為心所﹐因為與心不相應故。這些虛概念雖為思行所發﹐但很難與心建立同或異的關係。說它是同﹐也不是同﹐說它是異也不一定是異。心所與心王可以建立其同的關係。但有這麼一種法﹐由思行而發﹐發出後就有它獨立的特性﹐依此特性很難以說它是心﹐又很難以說它不是心﹐即與心建立不起同或異的關係。此即不相應﹐不能與心和合而為一。如時間﹑空間﹑數目﹑因果等十二範疇那些形式條件﹐純粹概念等。時間空間依康德講乃是心之主觀建構﹐既然是心的主觀建構也可以說為心所發﹐但是時間空間總不能說是心﹐也不能說是心所(mental states) ﹐時間空間是形式的虛的﹐而心所是實的。時間空間是由思﹑想像而發﹐思與想像都是心所﹐但由其所發出的時間與空間與心建立不起同或異的關係﹐此稱為不相應行法。不相應者乃兩者不能和合而為一﹐如粉打在牆上﹐與牆是不相應的﹐到時候破裂就脫落下來﹐不能和合而為一﹐而皮色是相應的。故不相應的行法不能說為心所﹐此法乃發于思行﹐但又不相應于思。相應于思的就是心所。因思考是我們心的活動。佛教只說不相應行法般心建立不起同或異的關係。其實我們可以擴大而言﹐與心與物兩者均建立不起同或異的關係。那些時空等不只與心建立不起同或異的關係﹐而且與物也建立不起同或異的關係。在心是「心所」﹐在物則為「物所」。佛教無此名詞﹐但也一樣可以說。為物所有就是物所﹐為物所有與物和合而為一﹐與物相應﹐即與物可以建立同或異之關係。如心所﹐思考是心所﹐喜﹑怒﹑哀﹑樂也是心所﹐這些mental states總起來說是一心﹐就是心王﹐分化地說就是心所﹐也即心理現象。物籠統地說是matter,body或physical body, physical body也有其特性﹐如形狀﹑量度﹑廣延等﹐此等特性與物和合而為一﹐即是「物所」。


    時間空間可以表象心物現象﹐但時間空間既不是心﹐也不是物﹐可是它又是主觀的。範疇是應用于現象上而決定之﹐沒有範疇之決定﹐現象也不能成為客觀的對象。它可向對象應用而決定之﹐但其本身不是物﹐不是matter﹐故也不是物所﹐但它卻由思行而發﹐故與物建立不起同或異的關係。與心也一樣建立不起同或異的關係。物所如物之基本特性﹐就是物所﹐但時間﹑空間不是物之特性﹐乃是外加的﹐非物之所以為物之本質﹐物之所以為物之本質是物所﹐心之所以為心的本質為心所﹐具體的心理現象為心所。依洛克﹐物性可分為第一性(primary qualities) 與第二性(secondary qualities) ﹐第一性為形狀﹑量﹑體積﹑廣延等﹐第二性為顏色﹑臭味等都是我們主觀的感覺。量是具體的量﹐而不是康德量範疇的量﹐範疇之量為不相應行法﹐而此量則為物所。


    不相應行法與心建立不起同或異之關係﹐與物也建立不起同或異之關係。此在西方就是範疇﹐為形成知識的形式概念。佛教知道有不相應行法﹐但沒有把它在知道上的用處如康德說明範疇那樣說得很透澈﹐但兩者的基本用處是一致的。如佛教視時間空間為主觀的﹐這也與康德相同。因果﹑本體﹑質﹑量乃由我們的思所發出的執著﹐而為不相應行法。我們執著這些範疇﹐才有生滅相﹐因果相等。如無這些執著﹐這便成緣起法之「不生亦不滅﹐不常亦不斷﹐不一亦不異﹐不來亦不去」。這些生﹑滅﹑常﹑斷﹑一﹑異﹑來﹑去的定相都沒有了﹐這些不相應行法也沒有了﹐那些範疇也沒有了。


    故中觀論言緣起法﹐不一不異不來不去不生不滅不常不斷﹐那是在般若智照之下﹐化掉了一切執著﹐化除那一切不相應行法﹐見實相後而說的。見了實相﹐那就是不來不去不生不滅的緣起﹐不常不斷不一不異的緣起。若有這些執著﹐有這些不相應行法﹐就成現象(phenomena) ﹐作為現象的緣起法就有生滅常斷一異來去。若無生滅常斷﹐一異來去﹐則無現象﹐無現象那有科學知識呢? 這精神又與康德相合﹐只是康德不說這些為執著﹐說是form,category﹐知性的先驗概念﹐說得那麼莊嚴﹐其實那一大套都是執著﹐執著就是主觀的﹐這不是與康德相合嗎? 由此可以講知識﹐故佛教在這方面材料很夠﹐由不相應行法可把佛教之知識論說出來﹐以康德所做到的來補充﹐充實它﹐使原來的消極的轉成積極的。


    (第七講完)