墨子之学说 [1]

    第一章 传及其著书


    《史记</a>·孟荀列传》曰：“墨翟，宋大夫，或曰：并孔子</a>时；或曰：在其后。”今《墨子</a>·耕柱》篇有墨子与子夏</a>之徒问答之语，则墨子之生年当与七十子略</a>同。汪氏中《墨子序》曰：


    按：《耕柱》、《鲁问》二篇，墨子于鲁阳文子</a>多所陈说。《楚语》：“惠王以梁与鲁阳文子”，韦昭</a>注曰：“文子，平王之孙，司马子期之子。”其言实出《世本》。故《贵义》篇：“墨子南游于楚，见献惠王，献惠王以老辞。”献惠王之为惠王，犹顷襄王之为襄王。由是言之，墨子实与楚惠王同时，其仕宋，当景公、昭公之世。其年于孔子差后，或犹及见孔子矣。《艺文志》以为在孔子后者，是也。《非攻》中篇言智伯以好战亡，事在春秋</a>后二十七年；又言蔡亡，则为楚惠王四十二年，墨子并当时及见其事。《非攻》下篇言“今天下好战之国：齐、晋、楚、越”，又言“唐叔、吕尚</a>邦齐、晋”，今与楚、越“四分天下”。《节葬》下篇言“诸侯力征，南有楚越之王，北有齐晋之君”，明在句践称霸之后（《鲁问》篇：越王“请裂吴故地方五百里，以封墨子”，亦一证）。秦献公未得志之前，全晋之时，三家未分，齐未为陈氏也。《檀弓》下：“季康子之母死”，公输般“请以机封”，此事不得其年。季康子之卒在哀公二十七年。楚惠王以哀公七年即位，般固逮事惠王。[《公输》]（《鲁问》）篇：“楚人与越人舟战于江。”“公输子自鲁南游楚”，“作钩强”以备越，亦吴亡后，楚与越为邻国事。惠王在位五十七年，本书既载其以老辞墨子，则墨子亦寿考人欤！


    其考墨子之生世，可谓最详核者矣。


    《汉书</a>·艺文志》：“《墨子》七十一篇。”今所存者五十三篇，其为墨子自撰与否，今不可考，然非一人之作，则甚明也。汪氏中谓“《所染》篇亦见《吕氏春秋</a>》。其言宋康染于唐鞅、田不礼。宋康之灭，在楚惠王卒后一百五十七年。《亲士》篇末‘言吴起</a>之裂’，起之裂以楚悼王二十一年，亦非墨子所及知也”（《墨子序》 ）。则《墨子》一书当在战国时为墨子之学者所编纂也。


    就墨子之学之所从出，则有三说：一以为出于夏礼，一以为出于史佚</a>。主张第一说者为阳湖孙氏（星衍），其言曰：


    墨子与孔异者，其学出于夏礼。司马迁</a>称其善守御，为节用。班固</a>称其贵俭、兼爱、上贤、明鬼、非命、上同，此其所长。而皆不知墨学之所出。淮南王知之，其作《要略训》云：“墨子学儒者之业，受孔子之术。以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，服伤生而害事，故背周道而用夏政。”其识过于迁、固。古人不虚作，诸子之教或本夏，或本殷，故韩非</a>著书亦载弃灰之法。墨子有节用，节用，禹之教也。孔子曰：“禹菲饮食，恶衣服，卑宫室，吾无间然。”又曰：“礼，与其奢宁俭。”又曰：“道千乘之国，节用。”是孔子未尝非之。又有《明鬼》，是致孝鬼神之义，《兼爱》是尽力沟洫之义。孟子</a>称墨子摩顶放踵，利天下为之。庄子</a>称禹亲自操橐耜而杂天下之山（按，此字当衍）川，腓无肢，胫无毛，沐甚风，栉甚雨。列子</a>称禹身体偏枯，手足胼胝。吕不[伟]（韦）称禹忧其黔首，颜色黎黑，窍藏不通，步不相过：皆与《书》、《传》所云“予弗子，惟荒度土功”，“三过其门而不入，思天下有溺者犹己溺之”同。其节葬，亦禹法也。尸子</a>称禹之丧法：“死于陵者葬于陵，死于泽者葬于泽，桐棺三寸，制丧三日（当为‘月’）。”见《后汉书</a>》注。《淮南子</a>·要略》称禹之时，天下大水，死陵者葬陵，死泽者葬泽，故节财、薄葬、闲服生焉。又，《齐俗》称三月之服，是绝哀而迫切之性也。高诱</a>注云：“三月之服是夏后氏之礼。”《韩非子</a>·显学》称墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服丧三月。而此书《公孟》篇：墨子谓公孟曰：“子法周而未法夏也，子之古非古也又，公孟谓（子）墨子曰：“子以三年之丧（为非），子之三日（当为‘月’）之丧亦非也”云云，然则三月之丧，夏有是制，墨始法之矣。（《墨子（注）后序》）


    同时江都汪氏驳之曰：


    季仇谓墨子之学出于禹，其论伟矣！非独禽滑厘有是言也，庄周之书则亦道之，曰：“不以自苦为极者，非禹之道。”是皆谓墨之道与禹同耳，非谓其出于禹也。昔在成周，礼器大备，凡古之道术皆设官以掌之。官失其业，九流以兴，于是各执一术以为学。讳其所[自]（从）出，而托于上古神圣，以为名高，不曰“神农</a>”，则曰“黄帝</a>”。墨子质实，未尝援人以自重。其则古昔，称先王，言“尧舜禹汤文武”者六，言“禹汤文武”者四，言“文王”者三，而未尝专及“禹”。墨子固非儒而不非周也，又不言其学之出于禹也。公孟[言]（谓）君子必古言服然后仁，墨子既非之，而曰：“子法周而未法夏，则子之古非古也。”此因其所好而激之，且属之“言服”，甚明而易晓。然则谓墨子背周而从夏者，非也。惟夫墨离为三，取舍相反，倍谲不同，自谓别墨，然后托于禹以自尊其术，而淮南著之书尔。虽然，谓墨子之学出于禹，未害也。谓禹制三月之丧，则尸子之误也。……故其《节葬》曰：“圣王制为节葬之法。”又曰：“墨子制为节葬之法。”则谓墨子自制者是也。故（曰）“墨之治丧也（按，此字当衍），以薄为其道。”（按，《孟子·滕文公》篇）曰：“墨子生不歌，死不服，桐棺三寸而无椁，以为法式。”（《[墨]（庄）子·天下》篇）曰：“墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服丧三月。”（《韩非子·显学》篇）使夏后氏有是制，三子者不以（之）蔽墨子矣。（按，《墨子后序》）


    其言是也。


    主张第二说者则为江都汪氏中。其言曰：


    周太史尹佚</a>实为文王所访（《晋语》），克商营洛，祝荚迁鼎，有劳于王室（《周书</a>·克殷解》、《书·洛诰》）。成王听朝，与周、召、太公，同为四辅（《贾谊</a>新书</a>·保傅》篇），数有论谏（《淮南子·主术训》、《史记·晋世家》）。身没而言立。（东迁以后），鲁季文子（《春秋传》成四年）、惠伯（文十五年）、晋荀偃（襄十[五]（四）年）、叔向（《国语</a>》）、秦子桑（僖十五年）、后子（昭元年）、及左邱明（宣十二年），并见引重。遗书十、二篇，刘向</a>校书，列诸墨六家之首。《说苑</a>·政理》篇亦载其文。庄[子]（周）述墨[者]（家）之学而原其始，曰：“不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫而备世之急，古之道术有在于是者。”（《天下》篇）可谓知言</a>矣。古之史官实秉礼经以成国典，其学皆有所受。鲁惠公请郊庙之礼于天子，桓王使史角往，惠公止之，其后在于鲁，墨子学焉（《吕氏春秋·当染》篇）。其渊源所渐，（固）可考而知也。刘向以为出于清庙之守。夫有事于庙者，非巫则史，史佚史角皆其人也。史佚之书至汉具存，而夏之礼在周已不足征，则庄周、禽滑厘傅之禹者（《庄子·天下》篇、《列子·杨朱》篇），非也。（《墨子序》）


    以上孙、汪二说各有所本。然余则以墨子为孔子之徒，特持论稍异耳。《淮南子·要略训》曰：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说”云云，是墨子虽未必躬受业于孔子，其曾与孔子之徒相讲习，明矣。今比较儒墨二家之说：则孔子说“仁”，墨子说“爱”，其根本主义同；其称述尧舜禹汤文武也同；其游说诸侯思以其道易天下也同。其所不同者，只墨子之较孔子，更近于功利主义耳。决非如老子</a>之说与孔子全相反对者也。善夫江都汪氏之言曰：


    儒之绌墨子（者），孟氏，荀氏</a>。荀之《礼论》、《乐论</a>》，为王者治定功成盛德之事，而墨之节葬、非乐，所以救衰世之敝，其意相反而相成也。若夫兼爱，特墨之一端，然其所谓兼者，欲国家慎其封守，而无虐其邻之人民畜产也，虽昔先王制为聘问吊恤之礼，以睦诸侯之邦交者，岂有异哉？彼且以兼爱教天下之为人子者，使以孝其亲，而谓之“无父”，斯已[过]（枉）矣！……至其述尧舜、陈仁义、禁攻暴、止淫用，感王者之不作，而哀生人之长勤，百世[而]（之）下如见其心焉。《诗》所谓“凡民、有丧，匍匐救之”之仁人也！（按，《墨子序》）


    可谓知言者矣。


    第二章 形而上学=天与鬼


    墨子之学说限于道德政治之范围，与孔子同，然其求道德政治之原理于天之意志，则孔子之所未尝及也。其《法仪》篇云：


    天下从事者不可以无法仪，无法仪而其事能成者无有也。虽至士之为将相者，皆有法；虽至百工从事者，亦皆有法。百工为方以矩，为圆以规，直以绳，正以悬。无巧工不巧工，皆以此五者为法。巧者能中之，不巧者虽不能中，放依以从事，犹逾己。故百工从事皆有法所度。今大者治天下，其次治大国，而无法所度，此不若百工辩也。


    然则奚以为治法而可？当皆法其父母奚若？天下之为父母者众，而仁者寡，若皆法其父母，此法不仁也。法不仁，不可以为法。当皆法其学奚若？天下之为学者众，而仁者寡，若皆法其学，此法不仁也。法不仁，不可以为法。当皆法其君奚若？天下之为君者众，而仁者寡，若皆法其君，此法不仁也。法不仁不可以为法。故父母、学、君三者，莫可以为治法。


    然则奚以为治法而可？故曰莫若法天</a>。天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天为法，动作有为必度于天，天之所欲则为之，天所不欲则止。然而天何欲何恶者也？天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。奚以知天之欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也？以其兼而爱之，兼而利之也。奚以知天兼而爱之、兼而利之也？以其兼而有之，兼而食之也。今天下无大小国，皆天之邑也。人无幼长贵贱，皆天之臣也。此以莫不刍羊、豢犬猪，絜为酒醴粢盛，以敬事天，此不为兼而有之、兼而食之耶？天苟兼而有食之，夫奚说以不欲人之相爱相利也！故曰爱人利人者，天必福之；恶人贼人者，天必祸之。曰杀不辜者，得不祥焉。夫奚说人为其相杀而天与祸乎！是以知天欲人相爱相利，而不欲人相恶相贼也。


    昔之圣王禹汤文武，兼爱天下之百姓，率以尊天事鬼，其利人多，故天福之，使立为天子，天下诸侯皆宾事之。暴王桀纣幽厉，兼恶天下之百姓，率以诟天侮鬼，其贼人多，故天祸之，使遂失其国家，身死为僇于天下，后世子孙毁之，至今不息。故为不善以得祸者，桀纣幽厉是也；爱人利人以得福者，禹汤文武是也。爱人利人以得福者有矣，恶人贼人以得祸者亦有矣。


    其《天志》三篇亦不外此篇之意，曰：“天为贵，天为知。”是可知其以天为全知全能者也。


    墨子于信天之外，又信鬼神。其证鬼神之存在：（一）主由经验上立论，殊由历史上证明之，曰：


    是与天下所以察知有与无之道者，必以众之耳目之实知有与无为仪者也。……若是，何以尝入一乡一里而问之，自古以及今，生民以来者，亦有尝见鬼神之物，闻鬼神之声，则鬼神可[何]谓无乎？……若以众之所同见，与众之所同闻，则若昔者杜伯是也。（按，《明鬼》下）


    除杜伯一事外，又杂引郑、燕、宋、齐诸国之史以明之，以断定无鬼论之非。


    （二）墨子又以若以众人之耳目为不足信，则请征之于圣王。“武王之（攻殷）诛纣也，使诸侯分其祭，曰：‘使亲者受内祀，疏者受外祀。’故武王必以鬼神为有。”他圣王亦然。“其赏也必于祖，其[罚]（僇）也必于社”，其始建国也，必立宗庙社稷，故古圣[人]（王）必皆以鬼神为有也。故《诗》云：“文王陟降，在帝左右。”《书》曰：“赏于祖而[罚]（僇）于社。”由此观之，执无鬼论者，可谓之“反圣王之务”也（按，《明鬼》下）。


    然墨子之“明鬼”非真信鬼神之存在，特自道德政治二方面观之，则以为不信鬼神，其道德政治之说均归于无效也。故曰：


    逮至昔三代圣王既没，天下失义，诸侯力正，是以存夫为人君臣上下者之不惠忠也，父子弟兄之不慈孝弟长贞良也，正长之不强于听治，贱人之不强于从事也，民之为淫暴寇乱盗贼，以兵刃毒药水火，退无罪人乎道路率径，夺人车马衣裘以自利者并作，由此始，是以天下乱。此其故何以然也？则皆以疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也。今若使天下之人，偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉！今执无鬼论者曰：“鬼神者，固无有。”旦暮以为教诲乎天下，疑天下之众，使天下之众皆疑惑乎鬼神有无之别，是以天下乱。（《明鬼》下）


    此墨子之明鬼，全从道德政治之立脚地出者，其尊天之意亦不外此。故“子墨子置立天之（当作‘志’ ），以为仪法”（《天志》下 ）。则其天与鬼之说，为政治道德上整理的原理，而非形而上学建设的原理，甚明也。


    第三章 伦理学=爱与利


    墨子既以天之意志在兼爱兼利，故人自不可不法天之兼爱兼利。此不独个人宜然，国家尤甚。其《兼爱》篇上曰：


    圣人以治天下为事者也，必知乱之所自起，焉能治之。不知乱之所自起，则不能治。譬之如医之攻人之疾者然，必知疾之所自起，焉能攻之；不知疾之所自起，则弗能攻。治乱者何独不然，必知乱之所自起，焉能治之；不知乱之所自起，则弗能治。


    圣人以治天下为事者也，不可不察乱之所自起，当察乱何自起？起不相爱。臣子之不孝君父，所谓乱也。子自爱不爱父，故亏父而自利；弟自爱不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱不爱君，故亏君而自利：此所谓乱也。虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣：此亦天下之所谓乱也。父自爱也不爱子，故亏子而自利；兄自爱也不爱弟，故亏弟而自利；君自爱也不爱臣，故亏臣而自利。是何也？皆起不相爱。虽至天下之为盗贼者亦然，盗爱其室不爱其异室，故窃异室以利其室；贼爱其身不爱人，故贼人以利其身。此何也？皆起不相爱，虽至大夫之相乱家，诸侯之相攻囯者亦然。大夫各爱其家，不爱异家，故乱异家以利其家；诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国。天下之乱物具此而已矣。察此何自起？皆起不相爱。


    若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父兄与君若其身，恶施不孝？犹有不慈者乎？视子弟与臣若其身，恶施不慈？故不孝不慈亡有。犹有盗贼乎？故视人之室若其室，谁窃？视人身若其身，谁贼？故盗贼亡有。犹有大夫之相乱家、诸侯之相攻国者乎？视人家若其家，谁乱？视人国若其国，谁攻？故大夫之相乱家、诸侯之相攻国者亡有。若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有。君臣父子皆能孝慈，若此则天下治。故圣人以治天下为事者，恶得不禁恶而劝爱？故天下兼相爱则治，交相恶则乱，故子墨子曰：不可以不劝爱人者，此也。


    墨子所谓“爱”与儒家之所谓“仁”，其意不甚相异，然必加以“兼”之一字者，以人之爱其身家，亦得谓之爱，故爱他人之事，必以“兼”字冠之也。其但爱其身家者，谓之曰“别”。故曰：“别非而兼是。”（《兼爱》下 ）墨子以当时社会之偷薄，凡爱人之事，不患其过，而但患其不及，故矫枉而过其直耳。然墨子亦非主张无差别之爱者，曰：


    吾不识孝子之为亲度者，亦欲人（爱）利其爱（按，此字当衍）亲与？意欲人之恶贼其亲与？以说观之，即欲人之爱利其亲也。然即吾恶先从事即得此？若我先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲乎？意我先从事乎恶人之亲，然后人报我以爱利吾亲乎？即必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也。（《兼爱》下）


    此虽属墨子辩论之一法，而其兼爱之说亦未必自爱亲之概念推演之。然观夷之所云：“爱无差等，施由亲始。”（按，《孟子·滕文公》上 ）又观《亲士》、《尚贤》二篇，则不但主张先</a>后之别，亦主张厚薄之别，固不可诬也。


    墨子每以爱与利并举，然“利”者无他，不过“爱”之结果耳。自其发于吾心者言之，则谓之“爱”，自其及于他人者言之，则谓之“利”。然则爱与利二者，墨子果何所重乎？自一方面言之，墨子自重人心之爱，而主张动机论者之说，曰：


    巫马子谓子墨子曰：“子兼爱天下，未云利也；我不爱天下，未云贼也。功皆未至，子何独自是而非我哉？”子墨子曰：“今有燎者于此，一人奉水将灌之，一人掺火将益之，功皆朱至，子何贵于二人？”巫马子曰：“我是彼奉水者之意，而非夫掺火者之意。”子墨子曰：“吾亦是吾意，而非子之意也。”（《耕柱》篇）


    然从他方面观之，墨子之明兼爱，实以有利于人故，而主张结果论者也。


    公输子削竹木以为鹊，成而飞之，三日不下。公输子自以为至巧。子墨子谓公输子曰：“子之为鹊也，不如匠之为车辖。须臾刘三尺之木，而任五十石之重。故所为功，利于人谓之巧，不利于人谓之拙。”（《鲁问》）


    墨子以“利”之一概念为其道德政治上之根本主义。于是从此概念而演绎非攻、节葬、节用、非乐之说。其非攻、节用二者与儒家之说无异，故不论。独略述其节葬、非乐之说。其说节葬曰：


    意亦使法其言，用其谋，计厚葬久丧，诚可以富贫众寡、定危治乱乎？则仁也，义也，孝子之事也，为人谋者不可不劝也。意亦使法其言，用其谋，若人厚葬久丧，实不可以富贫众寡，定危治乱乎？则非仁也，非义也，非孝子之事也，为人谋者不可不沮也。是故求以富国家，甚得贫焉；欲以众人民，甚得寡焉；欲以治刑政，甚得乱焉；求以禁止大国之攻小国也，而既已不可矣；欲以干上帝鬼神之福，又得祸焉。……若以此观，则厚葬久丧其非圣王之道也。（《节葬》下）


    此全从功利上立论，与孔子之从人情上立论者大异。然其《修身》篇曰：“丧虽有礼，而哀为本焉。”则墨子固非薄于亲者，特言其厚之之道，不在厚葬久丧耳。曰：“以[臧]（葬）为其亲也而爱之，非爱其亲也；以臧为其亲（也）而利之，非利其亲也。”（《大取》篇 ）孔子曰：“丧，与其易也，宁戚</a>。”亦同（此）意也。


    其非乐之说曰：


    今惟毋在乎王公大人说乐而听之，即必不能蚤朝晏退，听狱治政，是故国家乱而社稷危矣。……士君子说乐而听之，即必不能竭股肱之力，亶其思虑之智，内治官府，外收敛关市、山林、泽梁之利，以实仓廪府库。……农夫说乐而听之，即必不能蚤出暮入，耕稼树艺，多聚叔粟，是故叔粟不足。……妇人说乐而听之，即必不能夙兴夜寐，纺绩织 ，多治麻丝葛绪 布 ，是故布縿不兴。……将欲求兴天下之利，除天下之害，当在乐之为物，将不可不禁而止也。（《非乐》上）


    此皆鉴当时社会之弊，而从利害上计算者，故曰：“凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家熹音沉湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，则语之兼爱、（非攻）。”（《鲁问》）其真意之所在，盖可见矣。


    第四章 名学=概念论=推理论


    墨子之形而上学及伦理学之根本思想，与儒家不甚相异，唯其条目则大不同。于是欲辩护自己之说，不得不研究辩论之法。此我中国之名学所以始于墨家中发见之也。墨子之名学说，见于《经》上下、《经说》上下、《大取》、《小取》六篇中。《经》下、《经说》上下三篇，其属辞引例皆当时熟语故事，又多夺句误字，今不可解。可全解者，唯《经》上及《小取》二篇耳。而《经》上但下“名”之定义，而不论下定义之法则，故可不论。《大取》篇亦多不可解，除一节外，余略与《小取》篇同意。此节论概念与个物之区别，实重要之断简也，曰：


    小圜之圜与大圜之圜同。方至尺之不至也，与不至鍾之至不异。其不至同者，远近之谓也。是璜也，非（按，本作“是”，疑静安校改）玉也；意楹非意木也。


    盖“圜”者仅与以概念，而无大小之别；其有大小之别，唯个物为然。意“楹”非意“木”者，“楹”者个物，而“木”者概念。即公孙龙</a>“白马非马”之说所从出也。


    《小取》一篇列举推理之真妄，而亦不论推理之法则，然其述谬妄之种类，颇有可观者，以为一切谬妄皆起于比类。故曰：


    夫物有以同而不，率遂同，辞之侔也。有所至而正，其然也，有所以然也。（其然也）同。（句）其所以然也（按，此字衍）不必同。其取之也，有（所）以取之。其取之也同。（句）其所以取之不必同。是故辟、侔、援、推之辞，行而异，转而危，远而失，流而离本，则不可不审也。


    由是而分推理为是而然、是而不然、一害而一不害、一是而一不是四者。第一种，如：


    白马，马也；乘白马，乘马也。骊马，马也；乘骊马，乘马也。获，人也；爱获，爱人也。臧，人也；爱臧，爱人也。此乃“是而然”者也。


    然应用此法于他处，则生种种之谬妄。如：


    获之视（毕注云：当为“事”。愚按：当作“亲”），人也；获事其亲，非事人也。


    其弟，美人也；爱弟，非爱美人也。


    由名学上言之，前者言辞暧昧之谬妄，后者偶然性之谬妄也。又如：车，木也；乘车，非乘木（也）。船，木也；人船（愚按，疑“入船”之误 ），非人木也。盗，人也；多盗，非多人也；无盗，非无人也。奚以明之？恶多盗，非恶多人也；欲无盗，非欲无人也。……此乃“是而不然”者也。


    此由我国言语中无全称、特称之区别，故多有谬妄。而前提中之所谓“人”与结论中之所谓“人”，其范围之广狭异焉，故也。盖前提中之人指人之一小部分，而结论中之人则指人类之全体故也。但自形式上观之，则与“白马，马也；乘白马，乘马也”之推理，无以或异。故应用此形式而不考事实之如何，其不陷于此谬妄者鲜矣。至所谓“一害而一不害”、“一是而一不是”者，亦由比类而起。曰：


    爱人，待周爱人，而后为爱人。不爱人，不待周不爱人，不（愚按，此字衍）失周爱，因为不爱人矣。乘马，待周乘马（愚按，当作“不待周乘马”），（然后为乘马也）；有乘于马，因为乘马矣。逮至不乘马，待周不乘马，而后（为）不乘马。而后不乘马（愚按，此五字衍）此“一周而一不周”者也。（愚按，此墨子自主张其兼爱说。爱人指无人不爱；而不爱人，指不兼爱者，非指兼不爱者也，乘马之例反是。乘马不待、其人全乘于马上，然后谓之乘马。不乘马，必俟其下马后，方可谓之不乘马。此由一家之学说与一时之习惯立论，非纯由名学上观察者也。）居于国，则为居国；有一宅于国，而不为有国。桃之实，桃也；棘之实，非棘也。问人之病，问人也；恶人之病，非恶人也。人之鬼，非人也；兄之鬼，兄也。祭人之鬼，非祭人也；祭兄之鬼，乃祭兄也。之马之目盼，则为（毕注：当作“谓”）之马盼；之马之目大，而不谓之马大。之牛之毛黄，则谓之牛黄；之牛之毛众，而不谓之牛众。一马，马也；二马</a>，马也。马四足者，一马而四足也，非两马而四足也。一马，马也。马或白者，二马而或白也，非一马而或白（此亦由吾国言语，无全称、特称、单称之别，故有此谬妄）。此乃“一是而一非”也。


    然墨子非谓推理中有“是而然”、“是而不然”、“一害而一不害”、“一是而一不是”之四种也，不过前二节分之，后二节合而论之耳。而不是之源，由于见一推理之形式之有时而真，而遂应用之于他处。一切谬妄皆由此起。然墨子虽列举事实，而不能发见抽象之法则，以视雅里大德勒（今译亚里士多德 ）之推论，遂不免如鲁、卫之于秦、晋也。


    要之，墨子之名学实自其欲攻儒家之说以伸己说始，与希腊哀列亚派之芝诺，欲证明物之不变化不运动，而发明辩证论者相同。然希腊之名学自芝诺（按，约公元，前490年至前430年，希腊哲学家 ）以后，经诡辩学者之手，至雅里大德勒，而遂成一完全之科学。而墨子之后，如惠施</a>、公孙龙等，徒驰骋诡辩，而不能发挥其推理论，遂使名学史上殆无我中国人可占之位置，是则可惜者也。


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    [1] 本篇刊于1906年3月《教育世界》121号。