列子之学说 [1]

    列子</a>以关尹子</a>、壶丘子林、老商等为师，而三子之学俱由老子</a>之学而出，则列子之为老子学派之后继者，自不待言。张处度序之曰：


    其书大略明群有以至虚为宗，万品以终灭为验，神惠以凝寂常全，想念以著物自丧，生觉与化梦等情，巨细不限一域，穷达无假智力，治身贵于肆任，顺性则所之皆适，水火可蹈，忘怀则无幽不照：此其旨也。然所明往往与佛经相参，大归同于老庄，属辞引类，特与庄子</a>相似。（按，张湛《列子序》）


    可谓能举是书之大体者矣。一言以蔽之，列子之根本思想不外袭老子之自然说、虚静说。然老子之自然说，非纯全之无为自然说也；其虚静说，非纯全之虚无寂静说也。绎其本旨所在，别有一种真面目之理想或主张。然列子之说则实取老子之自然说、虚静说，充之于极端之地，而于老子之隐微的积极的一面竟抹杀之，故面目似同实异。易言以明之，则列子之学说不过取老子之根本思想，以游戏的娱乐的扩充之，而其结果所在，遂与佛教之厌世的寂静说，与庄子无止无界之思想相近云尔。又，老子之书多以简洁有力之格言体发表其思想，而列子则多以叙事的寓言的表现之，是亦其相异之一端也。以下就列子若何袭老子之根本思想，又若何推之于极端之处，一详述之。


    列子于《天瑞》篇，先论天地之实体及其与万物之关系，曰：


    有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化，故常生常化。常生常化者，无时不生，无时不化，阴阳尔，四时尔。不生者疑独，不化者往复，其际不可终，疑独其道不可穷。《黄帝</a>书》曰：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门是谓天地之根，绵绵若存，用之不勤。”故生物者不生，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息。谓之生化形色智力消息者非也。


    此列子以生生化化之“现象”，与不自生生化化而为一切生生化化之根本之“实体”，区别为二也。至谓生生化化非有主宰者使然，乃实体所具之自然妙用使然，极与老子相似。其谓实体（可即彼之所谓“疑独”或“往复”看）之无终无际，与老子所谓“独立不改，周行而不殆”，殆若合符节已。列子以为万有者流转变化，而无已时，曰：“故物损于彼者盈于此，成于此者亏于彼。”（可按，《天端》篇看）盖谓生生死死，虽无穷极，而实体之自身则毫无增减损益。非保此冥一常恒之实体，则亦不得为一切万有之根据也。


    列子进而论天地开辟之状况，与万物生成之次第，曰：


    夫有形者生于无形，则天地安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气、形、质具而未相离，故曰浑沦，浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形埒。易变而为一，一变而为七，七变而为九。九变者究也，乃复变而为一。一者形变之始也。清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人。故天地含精，万物化生。（《天瑞》篇）


    列子之所谓“太易”或“浑沦”，与《易·系辞》之“太极”，老子之“道”与“浑成”，实同一物，与前所谓“疑独”“往复”者，皆指天地万有之实体而言。即谓其为物：冥一而不变，不可以视，不可以名，不具形质，而浑然概括一切形质者是也。其论由“浑沦”而生万有之次第也（借斯宾塞[按，1820-1903，英国哲学家]之语表之，则由同质之状生异质之物是 ），则谓由“太易”而生“太初”，由“太初”而生“太始”，由“太始”而生“太素”，然后天地万有森然而生焉。列子于一实体与个个物体之间，置许多阶段，而说其发展之次第。此与《易》及老子之说、新柏拉图派之分出论的思想，恰同一辙。然尚有宜注意者，列子所指实体，全属于物质的，与老子之“道”之稍含精神的意义者不同，又与新柏拉图派之“神”之以睿智的精神的属性胜者亦不同，宁与希腊初代哲学家雅克讷希曼多罗（今译阿那克西曼德，公元前610年至前546年 ）之“脱雅摆伦”（按，意为“无限定”，指不固定的、无限的物质 ）相似。观于“太易者，未见气也”一语，则其物虽在浑然未剖之姿，然其不免为一物质的，则究不可争也。


    以上即列子之实体论及天地开辟论之一斑，毕竟取老子之思想而更详述之者，但其思索之法，较老子更合于论理的而已。而列子一切学说皆建设于此一种实体论、开辟论之上，亦与老子无异。详而言之，则所谓“道”，乃虚静自然而能生生一切之物之根本思想，亦为其人生观之中枢。彼以为色声香味等，有生者，即有生之者，而其生之者乃无声无色无味无臭者也。惟其无也，故为万变之主宰。《天瑞》篇曰：


    生之所生者死矣，而生生者未尝终；形之所形者实矣，而形形者未尝有；声之所声者闻矣，而声声者未尝发；色之所色者彰矣，而色色者未尝显；味之所味者尝矣，而味味者未尝呈：皆无为之职也。能阴能阳，能柔能刚，能短能长，能圆能方，能生能死，能暑能凉，能浮能沉，能宫能商，能出能没，能玄能黄，能甘能苦，能羶能香。无知也，无能也，而无不知也，而无不能也。


    观此，则列子思</a>想之同于老子益信，但较之详明耳。其曰“无为之职”，与曰“无知也，无能也，而无不知也，而无不能也”，即老子所谓“无为之（有）为”耳。此外如——


    至言去言，至为无为。（《黄帝》篇）


    争鱼者濡，逐兽者趋，非乐之也。故至言去言，至为无为。（《说符》篇）


    知而忘情，能而不为，真知真能也。（《仲尼》篇）


    静也虚也，得其居矣；取也[舍]（与）也，失其所矣。胜（按，此字衍）事之破 ，而后有舞仁义者，弗能复也。（《天瑞》篇）


    天下有常胜之道，有常不胜之道。常胜之道曰柔，常不胜之道曰强。（《黄帝》篇）


    凡此者不过就“无为之有为”之一思想，以种种言语表之，置之老子书中，殆难以猝别也。但老、列二家大体之根本思想虽同，而其实尚有差别。老子虽说“无为之有为”，而仍注重于有为之一面（但与列子较则然；若与邹鲁学者较，则老子固置重无为者也 ）。然列子则宁注重于无为之一面。此种差别，大而观之，殆不可得，然欲研究二家之学派，则此点最不可忽过也。老子说无为而常着眼于由无为而来之有为；列子亦说有为，而其说之所趋，竟全归于无为。老子于其无为自然说之中，尚寓积极的理想；而列子则消极的也，无理想的也。老子多忧时慨世之精神；列子多厌世遁俗之思想。故老子多说反言的真理，教人以处世之道；列子惟一意以求解脱而已。在老子，则现在社会尚为一关心之对境，其矫激之言，毕竟由以道济</a>世之诚而出；而列子绝不注意于社会之救济问题，以现世为梦幻之一境，以解脱为惟一之目的而已。固知老子之思想中亦非无梦幻观、厌世观，然固不如列子之为甚也。要之，谓列子乃推衍老子之无为自然说，而达于极端者，此说殆不可争也。


    列子于知识论上抱一种怀疑论，而以一种巧妙之笔，抹杀万物之差别，与《庄子·齐物论》同。彼以为物之有大小、巨细、长短、迟速者，以吾人随意立为标准，与以制限，是人为之差别，非物之本有差别也。《汤问》篇曰：


    荆之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋。上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。朽壤之上有菌芝者，生于朝，死于晦。春夏之月有蠓蚋者，因雨而生，见阳而死。终[发]（按，此字衍）北之北，有漠海者，天池也。有鱼焉，其广数千里，其长称焉，其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏，翼若垂天之云，其体称焉。世岂知有此物哉？（大）禹行而见之，伯益知而名之，夷坚闻而志之。江浦之间生么虫，其名曰焦螟，群飞而集于蚊睫，弗相触也，栖宿去来，蚊弗觉也。离朱、子羽方昼拭眥，扬眉而望之，弗见其形； 俞、师旷</a>方夜擿耳，俯首而听之，弗闻其声。唯黄帝与容成子居空峒之上，同斋三月，心死形废，徐以神视，块然见之，若嵩山之阿；徐以气听，砰然闻之，若雷霆之声。


    此即谓小者不必小，大者不必大，短者不必短，长者不必长。其有大小长短之别者，由吾人与以随意之限制，又持一不自然之标准而比较之耳。去此随意之限制与不自然之标准，则小亦为无限之大，大亦为无限之小，巨细长短相杀，荡荡然入于无差别之域矣。吾人之知识究不能识万物大小长短之别，故吾人不可不舍此无用之辨也。


    列子更以此种怀疑论推之于伦理道德，欲举是非善恶之差别而悉灭之。以为是非善恶之辨，皆出于人心之迷，即不过持一人之私见造此无用之名词者耳，非有客观的根据存乎其间也。故曰：“心将迷者，先识是非。”（《仲尼》篇 ）虽然，是非同一迷矣，而是非之辨实际对立于世间者，何也？从列子意，则由迷之多寡而生，众寡相倾，则是非之辨成矣。《周穆王》篇曰：


    秦人逢氏有子，少而惠，及壮而有迷罔之疾：闻歌以为哭，视白以为黑，飨香以为朽，尝甘以为苦，行非以为是，意之所之，天地四方，水火寒暑，无不倒错者焉。杨氏告其父曰：“鲁之君子多术艺，将能已乎，汝奚不访焉？”其父之鲁，过陈，遇老聃，因告其子之证。老聃曰：“汝庸知汝子之迷乎？今天下之人皆惑于是非，昏于利害，同疾者多，固莫有觉者。且一身之迷不足倾一家，一家之迷不足倾一乡，一乡之迷不足倾一国，一国之迷不足倾天下，天下尽迷，孰倾之哉！向使天下之人，其心尽如汝子，汝则反迷矣！哀乐、声色、臭味、是非，孰能正之？且吾之言未必非迷；而况鲁之君子，迷之邮者，焉能解人之迷哉？荣汝之粮，不若遄归也。”


    观此寓言，则虽谓列子意中，谓真理之根据乃从多数以为决者，可也。即谓一切真理非有所以为真理之客观的根据，究令有之，亦不能以吾人之知识决之，是即于知识论上取一种怀疑说之见地者也。其曰：“吾言未必非迷，而况鲁之君子”云云，则于怀疑说之论理的结论，已不惮明言以揭之矣。夫绝对的怀疑说，不能不终于自杀，对一切而怀疑矣，则此所怀之疑，亦遂失其成立之根据，列子于知识论上正陷于此自杀的怀疑论者之地位者也。而吾人于此，益见列子之说，实一面发展老子之根本思想，而得其当然之论理的结果，又一面超过老子之外，而具一种特殊之面目焉（前述之寓言乃列子假托老子之口，而自表其思想者也 ）。固知老子之思想中亦有关于知识论者，其曰“道可道，非常道；名可名，非常名”者，是即谓世间仁义是非之名目或知识，究不能得道之真相也。谓此与知识论上之怀疑论相近，亦何不可？惟是老子虽疑世俗所谓是非善恶之根据，欲举一切人为者不自然者而泯灭之，然一面亦超越此等差别，而认识其知识之对象。何者？“道”或“自然”是也。彼纵以世俗之是非善恶之知识为迷罔，为无根据，然彼之视“道”，则惟一而真实之知识也，善也。欲排斥世间一切知识，毕竟为欲立一真知识耳。由此言之，则老子之于知识论上自非绝对的怀疑论者，宁唱道真实之知识者耳。吾人故曰：列、老二家，其关于知识论之思想，虽大致略同，然其于结论上固明明相异也。


    列子于知识论上既取绝对的怀疑说矣，则彼之于人生观，其带一种厌世的倾向，而近于佛教，亦奚足怪？若老子，虽亦有厌世的思想（《老子》曰：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患。”是亦其厌世思想之一斑也 ），然固不若列子之为甚矣。列子之厌世思想，于其死生观最足见之。其书说死生之处，不一而足，试备引之：


    精神者天之分，骨骸者地之分，属天清而散，属地浊而聚。精神离形，各归其真，故谓之鬼。鬼，归也，归其真宅。……人自生至终，大化有四：婴孩也，少壮也，老耄也，死亡也。其在婴孩，气专志一，和之至也，物不伤焉，德莫加焉。其在少壮，则血气飘溢，欲虑充起，物所攻焉，德故衰焉。其在老耄，则欲虑柔焉，体将休焉，物莫先焉，虽未及婴孩之全，方于少壮间矣。其在死亡也，则之于息焉，反其极矣。……死之与生，一往一反。故死于是者，安知不生于彼？故吾知其不相若矣。吾又安知营营而求生，非惑乎？亦又安知吾今之死，不愈于昔之生乎？……子贡倦于学，告仲尼曰：“愿有所息。”仲尼曰：“生无所息。”子贡曰：“然则赐息无所乎？”仲尼曰：“有焉耳。望其圹，睪如也，宰如也，坟如也，鬲如也，则知所息矣！”子贡曰：“大哉死乎！君子息焉，小人伏焉仲尼曰：“赐！汝知之矣。人胥知生之乐，未知生之苦；知老之惫，未知者之佚；知死之恶，未知死之息也。”晏子</a>曰：“善哉！古之有死也！仁者息焉，不仁者伏焉，死也者，德之徼也。古者谓死人为归人，夫言死人为归人，则生人为行人矣。行而不知归，失家者也。一人失家，一世非之；天下失家，莫知非焉。有人去乡土，离六亲，废家业，游于四方而不归者，何人哉？世必谓之为狂荡之人矣。又有人钟贤世，矜巧能，修名誉，夸张于世而不知已者，亦何人哉？世必以为智谋之士。此二者胥失者也，而世与一不与一。唯圣人知所与，知所去。”（《天瑞》篇，“孔子</a>”、“子贡”、“晏子”，皆假托之词）


    观此则列子之炽于厌世思想，实远过于老氏，而与佛家之寂灭为乐说，其意相近，无待论也。吾人谓列子承老子之思想而更推而极之，至具一特殊之面目者，此非其一证欤？


    具此厌世思想之列子，其不置重于社会国家之救济，而宁置重于个人之安心或解脱，斯固自然之倾向耳。个人的解脱之思想，在老子似亦未尝无之，然至列子，则更推之于极端。似以为得解脱者有一种神通力。《黄帝》篇曰：


    赵襄子率徒十万，狩于中山，藉芿燔林，扇赫百里。有一人从石壁中出，随烟烬上下。众谓鬼物，火过，徐行而出，若无所经涉者。襄子怪而留之，徐而察之：形色七窍，人也；气息音声，人也。问：奚道而处石？奚道而入火？其人曰：“奚物而谓石？奚物而谓火？”襄子曰：“而向之所出者，石也；而向之所涉者，火也。”其人曰：“不知也。”


    此等怪诞之例所引尚多。然则列子意中殆亦信解脱之极，真能有此神通自在之一境欤？至吾人如何而得此神通自在之力，列子亦说及之，彼归之于无心自在之德。曰：


    列子问关尹曰：“至人潜行不空，蹈火不热，行乎万物之上而不栗。请问何以至于此？”关尹曰：“是纯气之守也，非智巧果敢之列。……壹其性，养其气，含其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无郤，物奚自入焉？夫醉者之坠于车也，虽疾不死，骨节与人同，而犯害与人异，其神全也。乘亦弗知也，坠亦弗知也。死生惊惧不入乎其胸，是故逆物而不 。彼得全于酒，而犹若是，而况得全于天乎！圣人藏于天，故物莫之能伤也。”（《黄帝》篇）


    其曰“纯气之守”，曰“其天守全”，曰“其神无郤”，曰“得天全”者，即无心而顺自然之谓耳。抑守此无心之德以达于解脱之域者，其径路如何？列子更述其次序阶段，曰：


    自吾之事夫子友若人也（夫子谓老商，若人谓伯高），三年之后，心不敢念是非，口不敢言利害，始得夫子一眄而已。五年之后，心庚念是非，口庚言利害（“庚”当作“更”），夫子始一解颜而笑。七年之后，从心之所念，庚无是非，从口之所言，庚无利害，夫子始一引吾并席而坐。九年之后，横心之所念，横口之所言，亦不知我之是非利害欤？亦不知彼之是非利害欤？亦不知夫子之为我师，若人之为我友，内外进矣。而后眼如耳，耳如鼻，鼻如口，无不同也。心凝神释，骨肉都融，不觉形之所倚，足之所履，随风东西，犹木叶干壳，竟不知风乘我耶？我乘风乎？（《黄帝》篇）


    彼新柏拉图一派之神秘哲学者，谓吾人能绝一一切差别对待之意识，而返还于无我绝对之境。尝就其恍惚之状态以词表之。列子此言殆有与之相似者。此等之说，苟善解之，原未可斥为无稽之想。彼禅家与婆鲁芝诺（今译普罗提诺，204—270，希腊哲学家，属新柏拉图学派 ）等，亦自就悟道之事，述其一种神秘的实验矣。但列子之于神秘的实验，不以精神的描之，而以形体的描之，不免贻荒诞之讥耳。


    要之，列子之述解脱之旨趣、内容、方法、次序等，实较老子为精，而两家学派之显异，亦于此益信也。老子亦说解脱，然其所以为理想者“圣人”也。老子之所谓圣人，体无为自然之德，而非与世俗全绝者也。若列子之所以为理想者则“神人”耳。如前所述，老子之贵无为者，欲因之大有所为；其排斥“常名”、“常善”者，为欲实现其真善（即“道” ）之理想也。彼以为圣人好处无为之地、守阴性之所者，毕竟欲由所谓反转之理，以收有为积极之效果；而又本其反转之理，就处世上，设为利己的自虑的之训言：故老子乃一真面目之理想家也。至列子，则于现实理想之努力及其意识皆抛弃之，惟以寂然解脱为至人之面目。故曰：列子之学说实偏于个人的解脱者也。彼不但于知识论上，以怀疑的泯一切有无之辨，即于实践上道德上，亦偏于无依傍主义者也。彼不云乎？——


    得意者无言，进知者亦无言。用无言为言亦言，无知为知亦知。无言与不言，无知与不知，亦言亦知。亦无所不言，亦无所不知，亦无所言，亦无所知。（《仲尼》篇）


    盖谓吾虽无为、无言、无知，然若稍有意识，稍有目的，存乎其间，则[既]（即）非无为、无言、无知。故必忘一切，且并其所谓“忘一切”之“忘”，而亦忘之也。由是观之，是列子于行为之境，亦不外一种绝对的怀疑论，其结论之所趋，归于寂灭而已矣。谓列子承老子之根本思想，而更推而极之，至具一特殊之面目，此非又其一证欤？


    彼列子之伦理思想，其偏于个人的解脱也如此。然彼政治上之意见似未尝无之也，政治上之意见全与老子相似。《仲尼》篇曰：


    位之者无知，使之者无能，而知之与能，为之使焉。


    意谓为人君者，不自居于知能之地，而但守无为自然之德，故群才争为之用也。又假钓者之辞，以论为政之道。《汤问》篇曰：


    当臣之临河持竿，心无杂虑，唯鱼之念，投纶沉钩，手无轻重，物莫能乱。鱼见臣之钩饵，犹沉埃聚沫，吞之不疑，所以能以弱制强，以轻致重也。大王治国，诚能若此，则天下可运于一握，将亦奚事哉！


    是亦谓治国之道在乎自然主义，放任主义，与老子之治国论固无别也。此外涉及政治之语，散见于各处，然究是枝叶之论，未可视为列子之政治思想。盖彼之根本思想究在于个人的解脱，而于社会国家之救济问题，非彼所措意者也。


    列子本其个人的解脱之思想，而以为有一种空想国存焉，且累辞以形容其状态。《黄帝》篇曰：


    华胥氏之国在弇州之西，台州之北，不知斯齐国几千万里，盖非舟车足力之所及，神游而已。其国无帅长，自然而已；其民无嗜欲，自然而已。不知乐生，不知恶死，故无夭殇；不知亲己，不知疏物，故无爱憎；不知背逆，不知向顺，故无利害。都无所爱惜，都无所畏忌。入水不溺，入火不热，斫挞无伤痛，指擿无痟痒。乘空如履实，寝虚若处床。云雾不硋其视，雷霆不乱其听，美恶不滑其心，山谷不踬其步，神行而已。


    又曰：


    列姑射山，在海河洲中。山上有神人焉，吸风饮露，不食五谷，心如渊泉，形如处女。不偎不爱，仙圣为之臣；不畏不怒，愿悫为之使。不施不惠，而物自足；不聚不敛，而己无愆。阴阳常调，日月常明，四时常若，风雨常均，字育常时，年谷常丰。而土无札伤，人无夭恶，物无疵厉，鬼无灵响焉。


    吾人读此，辄忆及老子所谓理想社会之一段，且于此益见列子之思想实有超过乎老子之思想，而达于极端者。老子于其理想社会，惟描写一种自然人之状态。列子则更进一步，而描写仙乡、神境者也。


    列子之思想中则最足注意者，其对天道或天命之思想也。老子似谓天道与人道之间[则]（有）一种道德感应上作用，由其“天道无亲，[惟]（常）与善人”（按，《老子》七十九章 ）一语，可以推之。而列子之思想则与此全然反对也。（固知老子之福德报应之思想，与三代时通俗之意义不同，或谓有一种随德而至之精神的报应耳。然即此种意义之福德报应，亦列子所不取也。 ）所谓惟德动天之思想信仰，彼固明明排斥之。《力命》篇曰：


    力谓命曰：“若之功奚若我哉！”命曰：“汝奚功于物，而欲比朕？”力曰：“寿夭、穷达、贵贱、贫富，我力之所能也。”命曰：“彭祖之智不出尧舜之上，而寿八百；颜渊之才不出众人之下，而寿四八；仲尼之德不出诸侯之下，而困于陈蔡；殷纣之行不出三仁之上，而居君位。季札无爵于吴，田恒专有齐国，夷齐饿于首阳，季氏富于展禽。若是汝力之所能，奈何寿彼而夭此，穷圣而达逆，贱贤而贵愚，贫善而富恶耶？”力曰：“若如若言，我固无功于物，而物若此耶？此则若之所制耶？”命曰：“既谓之命，奈何有制之者耶？朕直而推之，曲而任之，自寿自夭，自穷自达，自贵自贱，自富自贫。朕岂能识之哉！朕岂能识之哉！”


    是即谓智德与天命（或幸福 ）之间，往往不相合，而备引故事以证实之。以为凡如此者，皆自然之天命，非吾人之知力德力所得而左右之者也。当三代时，所谓福德合一实为中国民族之通有思想，对之有特殊之见解者，殆列子一人而已。且列子之天命主义，不但就自然上之事实（即寿夭穷达富贵贫贱等 ）言之，更于知力上、道德上、精神上，及一切人间之事，皆赅括而言之。《力命》篇曰：“鲍叔非能举贤，不得不举贤（按，此字衍 ）；小白非能用[贤]（仇），不[能]（得）不用。”然则列子之思想，不得不谓之曰：实取一种宿命说、必至说、定业说之见地者也。彼不承认吾人之自力与吾人之自由，谓凡事由天命而定，吾人决无变更之力。故吾人之对自然或天命，当处于绝对的服从之地位。毕竟彼之天命主义即其冷眼主义耳。固知孟荀诸子与斯多噶派，非不于伦理上唱一种冷眼主义，然其实与列子不同。彼等概区别天道与人道（或自然界与道德界 ），而谓寿夭穷达富贵贫贱等皆人力莫可如何之事（孟子</a>之所谓“在外者”，斯多噶派之所谓“外善” ），故其有无得失，无关于为人之价值。然属于人道或道德界之事（孟子之所谓“在我者”，斯多噶派之所谓“理性之动作” ），得以吾人之自力与意志自由致之。人之价值专系乎此。而列子则不然。彼于自然界与道德界之间，不设严密之区别，谓不但自然界之事实为然，即吾人之智识德行，亦非意志与自力之所关，而皆天命所使然。故彼之于道德界仅见有必然的，而不见所谓当然的。彼不惟于知识上挟一种怀疑的思想，又于道德上亦有一种不可知的思想者也。从彼之意，则吾人以无心无为为贵，凡事任诸自然而已。彼所恃为安心立命之根据者即在于此。而其为是说者，毕竟由其全体之立脚地而来，无足异也。吾人于此，觉当时之思想界实有两极端之对峙。邹鲁学派之努力主义、人为主义，由荀子</a>而发展至于极端。荀子重自力，殆谓吾人之智力心力，亦可制天命而利用之。而列子则取荆楚学派之自然主义、无为主义，而推之于极端者也。


    列子虽为黄老思想之继续者，然亦推尊孔墨，其于孔子亦然。观其《仲尼》一篇专述仲尼之言行，可以见也。他如《说符》篇之：


    桀纣唯重利而轻道，是以亡。……人而无义，唯食而已，是鸡狗也。强食靡角，胜者为制，是禽兽也。为鸡狗禽兽矣，而欲人之尊己，不可得也。人不尊己，则危辱及之矣。


    又《天瑞》篇之：


    圣人之教，非仁则义。


    皆特述仁义之语。然则列子于邹鲁学者之思想，固未尝冷视之或明攻之也。但彼之述孔子之言行也，不皆能传孔子之真意，宁取孔子之思想混合于自己思想之中，不过借孔子之言行以表现己之根本思想耳。《仲尼》篇曰：


    仲尼闲居，子贡入侍，而有忧色。子贡不敢问，出告颜回。颜回援琴而歌。孔子闻之，果召回入问曰：“若奚独乐？”回曰：“夫子奚独忧？”孔子曰：“先言尔志。”曰：“吾昔闻之夫子曰：‘乐天知命故不忧，回所以乐也。’”孔子愀然有间曰：“有是言哉！汝之意失矣！此吾昔日之言尔，请以今言</a>为正也。汝徒知乐天知命之无忧，未知乐天知命有忧之大也。今告若其实。修一身，任穷达，知去来之非我，亡变乱于心虑：尔之所谓乐天知命之无忧也。曩吾修诗书，正礼乐，将以治天下，遗来世，非但修一身治鲁国而已。而鲁之君臣日失其序，仁义益衰，情性益薄。此道不行一国与当年，其如天下与来世矣！吾始知诗书礼乐无救于治乱，而未知所以革之之方：此乐天知命者之所忧。”


    观此，则列子固揣摩孔子之真意而寄与同情者也。然其下更转一语曰：


    虽然，吾得之矣。夫乐而知者非古人之谓所乐知也。无乐无知，是真乐真知，故无所不乐，无所不知，无所不忧，无所不为。诗书礼乐，何弃之有？革之何为？


    若是说者，与谓为孔子之言，宁谓为列子自身之言耳。何则？是即无为主义也，是仍列子之根本思想也。


    列子于“梦”之现象具有一种超卓之见解，以为世人常别梦与觉，而以一为妄，以一为实，然二者之间实无所谓差别也。彼述一趣语曰：


    周之尹氏大治产，其下趣役者，侵晨昏而弗息。有老役夫筋力竭矣，而使之弥勤，昼则呻呼而即事，夜则昏惫而熟寐，精神荒散，昔昔梦为国君，居人民之上，总一国之事，游燕宫观，恣意所欲，其乐无比，觉则复役。人有慰喻其勤者，役夫曰：“人生百年，昼夜各分。吾昼为仆虏，苦则苦矣；夜为人君，其乐无比，何所怨哉！”尹氏心营世事，虑钟家业，心形俱疲，夜亦昏惫而寐，昔昔梦为人仆，趋走作役，无不为也，数骂杖挞，无不至也，眼中 啽呓呻呼，彻旦息焉。尹氏病之，以访其友。友曰：“若位足荣身，资财有佘，胜人远矣。夜梦为仆，苦逸之复，数之常也。若欲觉梦兼之，岂可得耶！”尹氏闻其友言，宽其役夫之程，减己思虑之事，疾并少闲。（按，《周穆王》篇）


    吾人每读此章，辄忆及法国哲学家巴什迦尔（今译巴斯噶，1623—1662 ）之言。巴氏言：有乞儿夜夜梦为王侯者，又有王侯夜夜梦为乞儿者：之二人者果孰为幸福之身乎？此其与列子之言洵若合符节已。吾人于梦之意识常轻视之，然如每夜同梦，则梦于吾人之意识生活上所占位置，固甚重大矣。如列子与巴什迦尔所言，其人之孰苦孰乐孰幸孰否，固未易判定也。


    抑列子尚有一超卓之见解焉，是亦由其平等主义或宿命主义之根本思想而来者。《说符》篇曰：


    齐田氏祖于庭，食客千人。中座有献鱼雁者，田氏视之，乃叹曰：“天之于民厚矣！殖五谷，生鱼鸟，以为之用。”众客和之如响。鲍氏之子，年十二，预于次，进曰：“不如君言。天地万物与我并生，类也。类无贵贱。徒以小大智力而相制，迭相食，非相为而生之。人取可食者而食之，岂天本为人生之？且蚊蚋噆肤，虎狼食肉，非天本为蚊蚋生人、虎狼生肉者哉！”


    此与近世所谓弱肉强食，生存竞争，优胜劣败，即生物进化论之思想，隐隐相通。在当时观之，不可谓非一卓见也。此种思想以较儒教之以人为中心，而观天地万物者，又基督教之派或西洋哲学之一派之目的观、意匠观，即谓为适人类之要求而造成天地万物者，固不失为别开生面之见地矣。


    综而论之，其怀疑论也，无差别论也，虚静主义也，冷眼主义也，宿命主义也，绝对的服从主义也，厌世思想也，非社会的倾向也，存养论也，解脱观也，无一不由老子之根本思想而来，而皆较老子更达于极点。但其偏于出世的个人的消极的态度一面，故谓为伦理主义，究亦有所未安。且列子亦非如释迦、耶稣等常抱一种热诚，欲以己所体得之解脱观救济一切众生也。彼于其主义思想，又于其性行态度，要皆偏于个人的。虽然，列子之学说，与谓为伦理说，宁谓为一种神秘哲学或悟道观，而于东洋思想史上放一异彩者也。若夫其言论之洒脱轻妙，其解悟之缥缈空灵，其解脱方法论之详密，其存养工夫之亲切，能使读其书者惝乎离现实之世界，而入理想之天地焉矣。


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    [1] 本篇刊于1906年8月《教育世界》131、132号。