墨子之政治学说

    墨子</a>之主义，在乎兼爱。故其政治之目的，亦不过欲实行兼爱而已。墨子于此，殆分消极积极两种。今先就积极方面说：


    一，尚贤。


    二，尚同。


    墨子欲兼爱，势不能不尚同。尚同者，欲天下之人同立于一法仪之下，而绝无彼此之见殊；故可以交相利而不至于交相害者也。《尚同上篇》云：


    子墨子曰：古者民始生未有刑政之时，盖其语人异义，是以一人则一义，二人则二义，十人则十义；其人兹众，其所谓义者亦兹众；是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合；天下之百姓，皆以水火毒药相亏害，至有余力不能相劳，腐 余财不以相分，隐匿良道不以相教；天下之乱，若禽兽然。


    此言天下之乱，由于主义之众多，彼此不相容，故必当有以统一之，而后天下之乱可止。《尚同中篇》云：


    天下为发政施教曰：凡闻见善者必以告其上，闻见不善者亦必以告其上；上之所是，必亦是之；上之所非，必亦非之；己有善傍荐之，上有过规谏之；尚同义其上，孙诒让</a>云义当作乎。而毋有下比之心，上得则赏之，万民闻则誉之。意若闻见善不以告其上，闻见不善亦不以告其上；上之所是不能是，上之所非不能非；已有善不能傍荐之，上有过不能规谏之；下比而非其上者，上得则诛罚之，万民闻则非毁之。故古者圣王之为刑政赏誉也甚明察以审信。是以举天下之人皆欲得上之赏誉，而畏上之毁罚。


    此墨子尚同之义，简括言之，凡下民皆当上同乎君上。上有过虽可规谏，然墨子之意，其所谓君上者殆必为贤而无过者。故下文接云：


    故里长顺天子政而一同其里之义。里长既同其里之义，率其里之万民以尚同乎乡长，曰：凡里之万民皆尚同乎乡长，而不敢下比；乡长之所是，必亦是之；乡长之所非，必亦非之；去而不善言，学乡长之善言；去而不善行，学乡长之善行；乡长固乡之贤者也，举乡人以法乡长，夫乡何说而不治哉？


    于是由乡长而国君，而天子，其尚同之法均同，凡此皆无“上有过则规谏”之说矣。可见墨子理想之中，必为绝对之贤者矣。于是有尚贤之说。《尚贤上篇》云：


    子墨子曰：今者王公大人为政于国家者，皆欲国家之富，人民之众，刑政之治；然而不得富而得贫，不得众而得寡，不得治而得乱；则是本失其所欲，得其所恶，是其故何也？子墨子言曰：是在王公大人为政于国家者，不能以尚贤事能为政也。是故国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄。故大人之务，将在于众贤而已。


    至其所谓贤，则以义为标准。故《尚贤上篇》又云：


    故古者圣王之为政也，言曰：不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近。


    此所谓义即贤也。盖天子选立三公国君，国君选立正长，既须贤者；而王公大人为政于国家，亦当选用国内贤良之士也。墨子既以在位者必为贤人，故于尚同之事甚为专制。《尚同下篇》云：


    国君亦为发宪布令于国之众，曰：若见爱利国者必以告，若见恶贼国者亦必以告。若见爱利国以告者，亦犹爱利国者也；上得且赏之，众闻则誉之。若见恶贼国不以告者，亦犹恶贼国者也；上得且罚之，众闻则非之。是以遍若国之人，皆欲得其长上之赏誉，避其毁罚。是以民见善者言之，见不善者言之。国君得善人而赏之，得暴人而罚之；善人赏而暴人罚，则国必治矣。计若国之所以治者何也？唯能以尚同一义为政故也。


    此所谓爱利恶贼，盖即视其与兼爱主义同否而言。故结曰：尚同一义，是在墨子主义势力范围之内，决不许有他主义发生矣。是故就其善一方面而言之，则可谓政治的统一主义，主义的统一主义。而就其恶一方面观之，则亦可谓政治的专制主义，主义的专制主义也。盖墨子之主义，以天下为单位，以天为标准，以天之意志为意志，而绝不许有个人之自由者也。故《法仪篇》云：


    天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰。故圣王法之。既以天为法，动作有为，必度于天。天之所欲则为之，天所不欲则止。


    然则天下之人皆已丧失其个人欲恶自由之权矣。幸也天之欲恶，终不能告之于人。故墨子复为之说曰：


    然而天何欲何恶者也？天必欲人之相爱相利而不欲人之相恶相贼也。奚以知天之欲人相爱相利而不欲人之相恶相贼也？以其兼而爱之，兼而利之也。《法仪篇》。


    诚使天下之人，皆从墨子之说，则虽似丧失其自由之权，而推己以度人，己不欲人恶贼己，故己亦不恶贼人；己欲人爱利己，故己亦爱利人；如是，则己不侵犯人之自由，而人亦不侵犯己之自由；虽谓之自由，亦何不可？然天下之人，非同一机器所制成之物也；有仁暴之异焉，有贤愚之异焉，有强弱之异焉，焉能一一听命于墨子之说乎？有狡者焉，忽逞其贼人利己之术。将何以治之乎？于是墨子《尚同中篇》复为之说云：


    夫既尚同乎天子，而未尚同乎天，则天菑犹未止也。故当若天降寒热不节，雪霜雨露不时，五谷不熟，六畜不遂，疾菑戾疫飘风苦雨荐臻而至者，此天之降罚也；将以罚下人之不尚同乎天者也。


    夫不爱利而恶贼者，时或一人而已。而天之寒热不节等等，所罚乃不止一人。则狡且暴何所畏焉？且自国君以下，尚可曰各有上之赏罚以治之；若为天子之不仁则又将何如乎？于是墨子《法仪篇》又为之说曰：


    昔之尧舜禹汤文武兼爱天下之百姓，率以尊天事鬼；其利人多，故天福之；使立为天子，天下诸侯皆宾事之。暴王桀纣幽厉，兼恶天下之百姓，率以诟天侮鬼；其贼人多，故天祸之；使遂失其国家，身死为僇于天下，后世子孙毁之，至今不息。


    此其说亦似言之可信。盖贤如尧舜，未有不兴；暴如桀纣，未有不亡；故可托于天志也。然天下之贤者未必遂如尧舜，暴者未必遂如桀纣，则贤未必兴，而暴未必亡，而天之赏罚失矣。于是乎天下之人，乃敢肆为恶贼而无所畏矣。故墨子法天</a>之政治，其结果适以为少数有势力者之利用而已。


    乃今之谈墨学者，见《尚同篇》有选天下之贤可者立以为天子之语，见《尚同》上篇、中下篇语亦略同。 遂谓墨子主张民选天子。梁启超</a>、尹桐阳均有此说。 而不知与墨子之旨大谬。《尚贤中篇》云：


    子墨子曰：今王公大人之君人民，主社稷，治国家，欲脩保而勿失，故不察尚贤为政之本也。王念孙</a>云：故与胡同。 何以知尚贤为政之本也？曰：自贵且智者为政乎愚且贱者则治；自愚且贱者为政乎贵且智者则乱。是以尚贤为政之本也。故古者圣王甚尊尚贤而任使能，不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色，贤者举而上之，富而贵之，以为官长；不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役。


    是墨子于爱人虽云无差等，而阶级观念则甚深厚。以主张“贵且智者为政则治，愚且贱者为政则乱”之人，焉得有主张民选天子之思想？且里长则国君所选，三公国君则天子所选，见《尚同篇》。 国中所用贤良之士，又王公大人所选；《尚贤篇》。 凡若此者，墨子皆绝无民选之意，岂有最高之天子，而反委诸民选者乎？然则墨子之意，以谁为选立者乎？亦归之于天而已。观上文所引《法仪篇》所谓“禹汤兼爱，故天福之，使立为天子”之语，益可证矣。盖墨子以一切本于天志，故以选立天子亦为天之志，而假于民以戴之也。


    然墨子于阶级之观念虽深，而阶级亦非一定不变者，盖以贤愚为升降之标准。故《尚贤上篇》云：


    故古者圣王之为政，列德而尚贤。虽在农与工肆之人，有能则举之；高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令，曰：爵位不高，则民弗敬；蓄禄不厚，则民不信；政令不断，则民不畏：举三者授之贤者，非为贤赐也，欲其事之成。故当是时，以德就刑，以官服事，以劳殿赏；量功而分禄，故官无常贵，而民无终贱；有能则举之，无能则下之。


    则墨子之阶级，亦非一定不变者。唯其所谓举，仍为上之举下，而非下之举上。其云古圣王为政，列德而尚贤，以尚贤归于圣王，盖甚明白矣。然则虽谓墨子之政治，为主张开明专制，亦无不可者矣。


    以上就积极而言也。再就消极方面言之，盖亦有二焉。


    一曰：非攻。


    二曰：节用。


    《孟子</a>》曰：“争城以战，杀人盈城；争地以战，杀人盈野。”则春秋</a>之末，战国之世，其战祸之剧，杀人之众可知。此岂非与墨子兼爱之说最相反者乎？故墨子于此最为痛恶，视同盗贼。《天志下篇》云：


    今知氏，大国之君，柱按：“知”通“之”，“氏”通“时”，详拙著《间诂补正》。 宽然者曰：吾处大国而不攻小国，吾何以为大哉？是以差论蚤牙之士，孙云：蚤，《非攻篇》并作爪。 比列其车舟之卒，以攻伐无罪之国，入其沟境，刈其禾稼，斩其树木，残其城郭，以御其沟池，焚烧其祖庙，攘杀其牺牷；民之格者则劲拔之，不格者则系操而归；丈夫以为仆圉胥靡，妇人以为舂酋。则夫好攻伐之君，不知此为不仁义，以告四邻诸侯，曰：吾攻国覆军杀将若干人矣。其邻国之君亦不知此为不仁义也，有具其皮币，发其 处，孙诒让云：“ 处”当作“徒遽”。《国语</a>·吴语</a>》云：徒遽来告。韦注云：徒，步也，遽，传车也。 使人飨贺焉。则夫好攻伐之君，有重不知此为不仁不义也，有书之竹帛，藏之府库。为人后子者，必且欲顺其先君之行，曰：何不发吾府库，视吾先君之法美，必不曰文武为政者若此矣。曰：吾攻国覆军杀将若干人矣。则夫好攻伐之君，不知此为不仁不义也。其邻国之君，不知此为不仁不义也。是以攻伐世世而不已者。此吾所谓大物则不知也。所谓小物则知之者何？若今有人于此，入人之场园，取人之桃李瓜姜者，上得且罚之，众闻则非之。是何也？曰：不与其劳，获其实，已非其有所取之故，而况有逾于人之墙垣，抯格人之子女者乎？与 人之府库，俞云： 乃穴字之误。 窃人之金玉蚤絫者乎？王念孙云：蚤絫当为布喿，喿盖缲之借字。 与逾人之栏牢，窃人之牛马者乎？而况有杀一不辜人乎？今王公大人之为政也，自杀一不辜人者，逾人之墙垣，抯格人之子女与 人之府库者，窃人之金石蚤絫者，与逾人之栏牢窃人之牛马者，与入人之场园窃人之桃李瓜姜者，今王公大人之加罚此也，虽古之尧舜禹汤文武之为政亦无以异此矣。今天下之诸侯，将犹皆侵凌攻伐兼并，此为杀一不辜人者数千万矣；此为逾人之墙垣，格人之子女者，与 人府库，窃人金玉蚤絫者，数千万矣；逾人之栏牢，窃人之牛马者，与入人之场园，窃人之桃李瓜姜者，数千万矣；而自曰义也。故子墨子曰：是蕡我者顾千里云：“我”当为“义”。柱按：“蕡”读为“分”。 则岂有异是蕡黑白甘苦之辩者哉！今有人于此，少而示之黑谓之黑，多示之黑谓白；必曰：吾目乱不知黑白之别。今有人于此，能少尝之甘谓甘，多尝谓苦，必曰：吾口乱不知其甘苦之味。今王公大人之为政也，或杀人，其国家禁之；此蚤越戴望云：三字有脱误。 有能多杀其邻国之人，因以为文义。王云：文当有大。 此岂有异蕡黑白甘苦之别者哉？


    此文摹写好攻伐者之心理，可谓毕肖。战胜之功，为攻伐者最荣誉之事，而墨子乃以入人场园，窃人桃李，逾人墙垣，抯格人子女， 人府库，窃人金玉等比之；而明其罪恶尚当千万倍于此；可谓痛切之至矣。语曰：“窃钩者诛，窃国者侯；侯之门，仁义存。”墨子其有见于此者邪？


    虽然，墨子非攻之说，善则善矣，其竟可以实行否邪？周室既衰，封建制度，流弊已著。强兼弱，众并寡，已成为战国之风尚。墨子孟子之徒，虽日为罢兵之运动，其奈当时之军阀何？故卒之亦绝不能收效，而攻战日甚。于是韩非</a>之徒出，受墨子尚同之影响，以为非中央集权，不可以言治；非实行武力竞争，不足以谋生存。故韩非《显学篇》云：


    敌国之君王，虽说吾义，吾弗入贡而臣；关内之侯，虽非吾行，吾必使执禽而朝。是故力多则人朝，力寡朝于人。故明君务力。夫严家无悍虏，而慈母有败子：吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也。夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。


    《五蠹篇》云：


    上古竞于道德。中世逐于智谋。当今争于气力。


    此韩非中央集权，武力竞争之说也。至李斯</a>而加甚。遂专从事于武力统一，夷灭诸侯，以收中央集权之效。是墨子消极之政策，未能行；而积极之政策，乃大行于秦，以成秦汉以后之一大变局也。


    至于节用之主义，实本兼爱而生。盖必其人能节用而后有牺牲之精神以兼爱人也。然墨子之节用论，却未尝明言此，其持论大抵为君上而说。《辞过篇》云：


    古之民，未知为衣服时，衣皮带茭，冬则不轻而温，夏则不轻而凊；圣王以为不中人之情，故作诲妇人治丝麻捆布绢以为民衣；为衣服之法，冬则练帛之中足以为轻且暖，夏则 绤之中，足以为轻且凊，谨此则止。故圣人之为衣服，适身体，和肌肤而足矣；非荣耳目而观愚民也。当是之时，坚车良马，不知贵也；刻镂文采，不知喜也；何则？其所道之然。故民衣食之财，家足以待旱水凶饥者何也？得其所以自养之情而不感于外也。是以其民俭而易治，其君用财节而易赡也。府库实满，足以待不然。兵革不顿，士民不劳，足以征不服。故霸王之业可行于天下矣。当今之主，其为衣服则与此异矣；冬则轻暖，夏则轻凊，皆已具矣；必厚作敛于百姓，暴夺民衣食之财以为锦绣文采靡曼之衣，铸金以为钩，珠玉以为佩，女工作文采，男工作刻镂，以为身服；此非云益暖之情也，单财劳力，毕归之于无用也。以此观之，其为衣服非为身体，皆为观好。是以其民淫僻而难治，其君奢侈而难谏也。夫以奢侈之君，御好淫僻之民，欲国无乱，不可得也。君实欲天下之治，而恶其乱，当为衣服不可不节。


    其余论宫室饮食舟车等，大意均略同。文多今不备录。《节用》上中二篇，所陈亦大抵不外乎此。墨子以奢侈为致乱之源，节用为救乱之本，可谓切中之极。盖俭则有余，有余则能相让。奢则不足，不足则必出于争，此大夫所以相乱家，诸侯所以相攻国也。乌能兼爱乎？


    虽然，墨子之节用，其于一切服用。皆取其便适，而绝不为荣观，其说果可以行否乎？曰：必不能。是何也？曰：凡有生之物，莫不有求美之性。盖宇宙之生物，原于太阳之力。而太阳者，天下之至美者也。故植物之花叶，禽兽之羽毛，莫不各力呈其美。而人类则自利用衣服以后，除须发之外，皆已丧失其天然之美，故必以人力之美继之；此自然之势也。是故或为宫室服用之美，或为言语文字之美，所美不同，而为美则一也。今墨子必以为用而已，凡为荣观者，皆务去之，则是拂逆生物之性者也，其可行乎？吾尝以谓人类之进化，惟赖其有求善求美之性；有求善求美之性，故有艺术，而一切士农工商之业均日进而不已；此泰古之质朴，所以进而为今日之文明也。若墨子之说，殆不容人间有美术之观念；姑勿论其事必不能行，藉令能之，则虽谓今之世犹泰古之世，可也。


    然则谓墨子之说，乃大谬特谬可乎？曰：是又不可。墨子谓：“古者节俭，故民得其所养之情，而不感于外。”此语实能道出为治有提倡节用之必要。盖在上者不奢侈，则用于民者少而民用足；不示民以奢侈，则民不逐于奢侈，而用易于足；则民何为而不易治？反是，若在上者务为奢侈，则必多取于民，而民困于赋敛，而用不足矣；又示民以奢侈，则民争相仿效，而用亦益感其不足。如是，则小之必如孟子所谓上下交征利而国危，大之则必酿成今日之阶级战争矣。《老子</a>》第七十五章云：


    民之饥，以其上食税之多，是以饥；民之难治，以其上之有为，是以难治；民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。


    老子所谓求生之厚，谓在上者生活程度之高也。在上之生活程度既高，则食税安得不多乎？且在上者之生活既高，在下者又安得不相随而高乎？既相随而高，而在上者又复多取之，使不得达其谋生之道，又安得天下之不乱乎？吾尝谓今世科学之发明，即本于人类求善求美之性质而来；然继长增高，结果实不免于奢侈。盖机械发明，工厂发达，经济集中，富者累千万，而奢侈相高，于是贫者之生计日感穷蹙。是前有奢侈以诱其心，后有饥寒以促其变；机械之观念既日深，而恩情之观念遂日薄；呜呼！此世界阶级之大战所由起欤？墨子云：“以奢侈之君，遇好淫僻之民，欲国无乱，不可得也。”其有见于此乎？嗟乎！科学者，完成世界阶级之工具者也，而其结果乃酿成世界阶级之大战争，为阶级革命之起因，盖导民于奢侈之过也；是岂科学家所及料者哉？科学者本于人类求善求美之性而已，而结果乃为人类战争之原。《老子》第二章云：


    天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。


    斯言岂不信乎？然则去美善则拂性而无进步，求美善则奢侈而起战争。孔子</a>曰：“奢则不逊，俭则固。”此中庸</a>之道，所以要欤？又曰：“礼与其奢也宁俭。”必不得乎中庸，则居奢侈之世，提倡墨子之节用，亦息争之道欤？


    要而论之，墨子之政治，除尚同为于涉主义，为积极主义外；其余盖偏归于消极主义，即如兼爱，固似积极矣；然究而论之，人人能自爱，更何待乎人之爱己？则兼爱者，亦徒就人之不能自爱者言耳，谓非近于消极，不可得也。