晦庵先生语录大纲领卷之一

    问不十三家所录


    心性情才


    凡六十六叚


    问性具仁义礼智。先生曰：此是说成之者性，上面更有一阴一阳，继之者善，只二阴一阳之道，未知做人做物，巳具是四者，虽昆虫皆有，只偏而不全，浊气间隔。


    尽心以见言，尽性以养言，仁义礼智，性也。且言有此理，至恻隐、羞恶、辞逊、是非，始谓之心。如心性亦难说。尝曰：性者心之理，情者性之动。心者性情之主。有是理，故生是气。自一阴一阳之道推来，此性自有仁义。性不是卓然一物可见者，只是穷理格物，不湏他求，故圣人罕言性。


    问：书心莫是见得心体尽，或只是尽忠尽信之类否？曰：皆是。窦见先生因举张无垢人心、道心解云：精者深入而不已，一者专志而无二，亦自有力。先生曰：人心、道心，且要分别得限界分明。窦曰：人心者，喜怒哀乐之巳发，未发者，道心也。先生曰：然则巳发者不得谓之道心乎？窦曰：了翁言人心即道心，道心即人心。先生曰：然则人心何以谓之危？道心何以谓之微？窦曰：未发隐于内，故微也；发不中节，故危。是以圣人欲其精一求合夫中。先生曰：不然。人心者，人欲也；道心，天理也。所谓人心，是气血嗜欲之类，皆从此出，故危。道心是本来禀受仁义礼智之心。圣人以此二者对待而言，政欲察之精，守之一也。孟施舍、北宫黝是不畏死而不动心，告子是不认义理而不动心。告子惟恐动着他心。


    问：孟子</a>言情与才皆善，如何？曰：情本善，其发也未有染污，何尝不善。才只是资质，亦无不善，譬物之未染时，只是白。存心养性，所以事天也。曰：存之养之，便是事心，性便是天。北宫黝、孟施舍只是粗勇不动心。尽其心者，由知其性也。先知得性之理，然后明得此心。知性犹格物，尽心犹知至。


    ○以上见廖德明录。


    孟子说学问之道，无他，求其放心而巳矣。此最为学第一义也。故程先生云：圣贤千言万语，只是欲人将巳放之心约之，使反复入身来，自能寻向上去。余大雅临别请益曰：只在求放心，此心流滥无所。收拾将甚处做管辖？湏先就自家心上立得定，决定不杂，则自然光明四达，照用有余。凡是心美恶亦不难辨。况天理人欲不两立，湏全在天理上行，方见得人欲消尽，义利不待分辨而明。论心性、情之别，答曰：在天为命，禀于人为性，既发为情。此其脉理甚贯，仍更分明易晓。惟心乃灵明洞彻，统前后而为言耳。据性上说，寂然不动处，是心亦得；据情上说，感而遂通处，是心亦得。故孟子说


    尽其心者，知其性也。文义可见。性则具仁义礼智之端，实而易察。知此实理，则心无不尽，尽亦只是尽晓得耳。如云尽晓得此心者，由知性也。


    或问：人物之理二源何以有异？答曰：人之性论明暗，物之性只偏塞，暗者可使之明，巳，偏塞者不可使之通也。横渠言：凡物莫不有是性，由通蔽开塞，所以有人物之别。流行造化处是善，凝成于我者即是性。继是接续绵绵不息之意；成是疑成有主之意。吴伯丰论性有巳发之性，有未发之性。答曰：性才发便是情，情有善有恶，性则全善也。若语及心，则又是一个包总性情说话。大抵言性，湏见得是元受命于天，其所禀赋，自有根本，非若心可以一槩言。舍心则无以见性，舍性又无以见心。故孟子言心性每相随。说仁义礼智是性，又言四端之心。今说求放心，要得此心主宰得定，方赖此做事业。如中庸</a>说：天命之谓性，即此心也。率性之谓道，亦此心也；修道之谓教，亦此心也。以至致中和，赞化育，亦只此心也。致知即心知也，格物即心。格也。克己即心克也。非礼勿，视听言动勿与，不只争毫发地尔。明道说圣贤千言万语，只欲人将巳放之心收拾入身来，自能寻向上去。今且就心上做得主定，方验得圣贤之言有归着，自然有契。如中庸所谓尊德性，致广大，极高明。盖此心本自如此广大，但为物欲隔塞，故其广大有亏；本自高明，为物欲系累，故于高明有蔽。若能常自警省，则高明广大常自若，非有增损也。其道问学，尽精微，道中庸，皆自此做尽有商量也。心性情王德修云：尽心然后知性。先生曰：情性、心固是一理，然命之以心，却是包着性情在里面，故孟子却以说尽其心者，以其知性故也。此意横渠得之，故说心统性情者也。看得精。邵尧夫亦云：性者道之形体，心者性之郛郭，身者心之区宇，物者身之舟车。语极有理。


    以上见余大雅录。


    尽性是尽得性，如性有仁，湏尽得仁，有义湏尽得义，无一些欠阙，方是尽。践形，如践言践约之践。人有形必有性，如耳形也，必尽其聪，然后践耳之形；目形也，必尽其明，然后践目之形。伊川曰：践形是充人之形。尽性践形，只且一事。


    程子曰：人生而静以上不容说，才说性时，便巳不是性也。凡人说性，只是说继之者善，孟子言人性善是也。夫谓继之者善，犹水流而就下也。先生曰：继之者善，指发处言之。性之在人，犹水之在山，其清不可得而见也，流出而见其清，然后知其本清也。所以孟子只就见孺子入井，皆有怵惕恻隐之心处，指以示人，使知性之本善也。易所谓继之者善，在性之先，此所引继之者善，在性之后。盖易以天道之流行者言，此以人性之发见者言。唯天道流行如此，所以人性发见亦如此。如后叚所谓其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。某尝谓易在人便是心，道在人是性，神在人是情。缘他本原如此，所以生出来亦如此，一本故也。


    穷理是理会得道理穷尽处；尽性是做到尽处。如能事父，然后尽仁之性；如能事君，然后尽义之性。


    求放心，伊川谓心本善，流入于不善，乃放也。四端备于吾心，心存然后能广而充之。心放则颠冥莫觉，流入不善，是失其本心。如向为身死而不受，今为妻妾之奉为之，若此类，是失其本心。又如心冇忿、&恐惧、好乐、忧患，则不得其正，心不在焉，亦是放。


    用之问：天命之谓性，以其流行而付与万物，谓之命，以人物禀受者而谓之性。然人物禀受，以其具仁义礼智而谓之性，以贫贱寿夭而言之谓之命，是人又兼有性命。曰：命虽是恁地说，然亦是兼付与而言。


    以上见李闳祖录


    问：天与命、性与理四者之别，天则就其自然者言之，命则就其流行而赋于物者言之，性则自其禀受者言之，理则就其事事物物各有其则者言之。然合而言之，则天即命也，命即性也，性即理也，是如此否？曰：然。或问：君子不谓性命。曰：论来，口之于味，至四支之于安佚，固是性，然亦有合下赋予之命。仁之于父子，至圣人之于天道，固是命，然亦有各得其所受之理，便是性。孟子恐人只见得一边，故就其所主而言。舜、禹相授受，只说人心惟危，道心惟微，论来只有一个心，那有两样？亦只就他所主而言。人心如口之于味，若以为性所当然，一向惟意所欲，却不可。盖有命存焉，湏着安于定分，不可少过，如此始得。道心如仁之于父子，若以为命巳前定，任其如何，更不尽心，却不可。盖有性存焉，湏着尽此心以求合乎理始得。又云：口之于味，至安佚，虽说道性，其实巳不是性之本原。惟性中有此理，故口必于味，自然发出如此。若本无此理，口自不欲味，四支自不欲安佚。


    飞卿问：形色既是天性，如何圣人却方可践形？曰：践，如掩覆得过模样。如伊川说充其形已自好。形只是形体。色如临丧有哀色之类。人生得于天，其耳目鼻口者，莫不皆有此理，与众人一般。惟众人有气禀之杂，物欲之累，虽同是耳目口鼻，唯其不足于聪明、别臭味，故不能充践此形。此圣人耳目十分聪明，方可以践此形。所以谓性即理，便见得惟人得是理之全，物得是理之偏。告子止把生为性，更不说及理，孟子却以理言性，所以见人物之辨。


    某许多说话，是太极中说</a>巳尽。太极便是性，动静阴阳是心，金木水火土是仁义礼智信，化生万物，是万事。又云：


    无极之真，二五之精，妙合而凝。此数句甚妙，是气与理合而成性也。


    必有事焉而勿正心，自与大学</a>先正其心语脉不同。此正字见期待其效之意。


    仁者先难而后获，正心恰似先获意思。先获是先有求获之心。


    致道谓心为太极，林正卿谓心具太极。致道举以为问，先生曰：这般处极细难说。看来心有动静，其体则谓之易，其用即谓之神。直卿退而发明曰：先生道理精熟，容易说出来，湏至极。贺孙问：其体则谓之易，体是如何？曰：体不是体用之体，恰似说体质之体，犹云其质则谓之易，理即是性。这般所在，当活看。如心字各有地头说，如说颜子其心三月不违仁，是心为主而不违乎理，各就地头说始得。其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。以人言之，其体谓之心，其理谓之性，其用谓之情，体非体用之谓。为仁以孝悌为本，论性则以仁为孝悌之本。为仁以孝悌为本，即是所谓亲亲而仁民，仁民而爱物。论性则以仁为孝悌之本。孩提之童，无不知爱其亲，及其长也，无不知敬其兄，是皆发于心德之自然，故


    论性以仁为孝悌之本，


    为仁以孝悌为本，这仁字是指周遍及物者言之；


    以仁为孝悌之本，这仁字是指本体发动处言之。据贺孙看如此，不知是否？曰：是。道理却自仁里发出。首先是发出为爱，爱莫切于爱亲，其次便到悌其兄，又其次到事君，以孝悌及于他，皆从这里出。如水相似，爱是源头，渐渐流出。○


    以上见叶贺孙录


    亚夫问：气质之说，起于何人？曰：起于张、程，极有功于圣门。如退之原性中说三品，说得也是，但不分晓。性那有三品？孟子说性善，但说得，本原却不曾说气质，所以费分疏。诸子说善恶，善恶混，使张、程之说早出，则自不用纷争。因举张横渠形而后有气质之性善，反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。又举明道云：论性不论气</a>不备，论气不论性不明。二之则不是。且如仁义、礼、知是性，世闲却有生下来便无状，是如何，只是气禀如此。若不论气，这道理便不周匝，所以不备。只论气禀善恶，却不论那一原处，只是这个道理又却不明。此自孔子</a>、曾子</a>、子思</a>、孟子理会得后，却无人说。谦之问：天地之气，当其昏明驳杂之时，则其理亦随而昏明驳杂否？曰：理那是恁地，只是气自如此。又问：若气如此，理不如此，则是理与气相离矣。曰：气虽是理之所生，然既是生出，则理管他不得。如这理寓于气了，日用间运用都由这个气，只是气强理弱。


    问：尽心知性，曰：性是吾心之实理，若不知得，却尽个甚么？又问：知其性则知天。曰：性以赋于我之分而言，天以公共道理而言，天者便脱模是一个大砥，人人便道一个小底。夫吾之仁义礼智，即是天之元亨、利正，凡吾之所有者，皆自彼而来也。故知吾性，则自然知天矣。


    问：天下之言性也，则故而巳矣。故者以利为本，如火之炎上，水之润下，此是故，人不拂他润下炎上之性是利。先生云：故是本然砥，利是自然底。如水之润下，火之炎上，固是他本然之性如此，然水自然润下，火自然炎上，便是利。到知者行其所无事，方是人知得自然底，从而顺他。一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。此方是说性与天道。曰：性无形影可以摸索，只是有理耳。惟情乃可得而见。恻隐、羞恶、辞逊、是非是也。故孟子言性，乃曰：乃若其情，则可以为善矣。盖性无形影，惟情可见。观其发处既善，则知其性之本善必矣。


    以上见潘时举录


    率性是循吾本然之性，便自有许多道理。


    问：自私则不能以有为为应迹，用知则不能以明觉为自然。先生曰：明道所谓天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。所谓普万物、顺万事者，即广然而大公之谓；所谓无心无情者，即物来而顺应之谓。自私则不能广然而大公，所以不能以有为为应迹；用知则不能物来而顺应，所以不能以明觉为自然。


    又问：孟子谓性也有命焉，此性谓何？曰：此性字指气质而言，如性相近之类，此命字却合理与气而言。盖五者之欲，固是人性，然有命分，既不可谓我性之所欲，而求必得之，又不可谓我分皆可得，而必极其欲。如贫贱不能如愿，此固分也。富贵之极，可以无所不为，然亦有限制裁节，又当安之于理。若以分言之，固无不可为，但道理不得。今人只说得一边，不知合而言之，未尝不同也。命也有性焉，此命字专指气而言，此性字却指理而言。如舜遇瞽瞍，固是所遇气数，然舜惟尽事亲之道，期于砥豫，此所谓尽性。大凡清浊厚薄之禀，皆命也，所造之有浅有深，所遇之有应与不应，皆由厚薄清浊之分不同。且如圣人之于天道，如尧、舜只是性之，汤、武只是反之，禹则入圣域而不优。此是合下所禀有清浊，而所造有浅深不同。仁之于父子，如舜之遇瞽瞍；义之于君臣，如文王在羑里，孔子不得位，礼之。于宾主如子敖，以孟子为简知之。于贤者如晏婴</a>，知矣，而不知孔子。此是合下来所禀有厚薄，而所遇有应不应。但其命虽如此，又有性焉，故当尽性。大抵孟子此语，是各就其所重言之，所以伸此而抑彼。


    先生曰：动心忍性者，动其仁义礼智之心，忍其声色臭味之性。


    ○以上见董铢录


    存心养性以事天，存养即是事心，性即是天。问：明道曰：禀于天为性，感为情，动为心。伊川曰：自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情。如二先生之说，则情与心皆自一性之所发。彼问性而对以情与心，不可谓不切所问者。然明道以动为心，伊川以动为情，兄弟之说自不相侔。不知今以动为心是耶？以动为情是耶？或曰：情对性言，静者为性，动者为情，是则明道何得以感为情，动为心哉？横渠云：心统性情者也。既是心统性情，伊川何得云自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情耶？如伊川所言，却是性统心情者也。不知以心统性情为是耶？以性统心情为是耶？此三者未有至当之论也。至若伊川论才，则与孟子言意不同。孟子言才处有四：如曰：非才之罪也，又曰：不能尽其才者也，又曰：非天之降才尔殊也，又曰：以为未尝有才焉。如孟子之意，未尝以才为不善，而伊川却说才有善不善。愿先生开说曰：近编近思录</a>一叚云：心一也，有指体而言者，寂然不动是也。有指用而言者，感而遂通天下之故是也。夫寂然不动是性，感而遂通是情。故横渠云：心统性情者也。此说最稳。如二程</a>说，恐是记录者误尔。如明道云：感为情，动为心，感与动如何分别得？若伊川云：自性之有形者谓之心，某直理会不得。以此知恐门人误录也。若孟子与伊川论才，则皆是孟子所谓才，正是指本性而言。性之发用，无有不善处。如人之有才，事事做得出来，一性之中，万善俱备，发出来是才也。如恻隐羞恶，是心也；能恻隐羞恶者，才也。至伊川论才，却是指气质而言也。气质之性，古人虽不曾分明说与人，如书言人为万物之云，聪明作元后，与夫天乃锡王勇智之说，皆此意也。


    孔子谓性相近也，习相远也。孟子辨告子生之谓性，亦是说气质之性。近世周先生拈出来，而横渠、二程始有气质之性之说。此伊川论才，所以云有善有不善者，盖主此也。如韩愈</a>所引越椒等事，若不看气质，如何说得通。韩愈论性，比之荀、杨尽好。性分三品，此亦是论气质之性，但欠气字耳。又问：既是孟子指本性而言，则孟子谓才无不善，乃为至论。至伊川却云未暇与公都子一一与他辨者，何也？曰：此伊川一时被他门逼，且如此说了，不必泥。


    以上见金去伪录


    问：尽心尽性曰：尽心云者，知之至也；尽性云者，行之极也。尽心则知性知天，以其知之已至也。若存心养性，则是致其尽性之功也。尽心，谓事物之理，心皆知之而无不尽。知性则知君臣父子、夫妇、朋友之各循其理；知天则知此理之自然。尽已之性。如在君臣则义，在父子则亲，在兄弟则友。问：仁义礼智性之四德，又添信字，谓之五性，如何？曰：信是诚实，此四者实有是仁义礼、知。如五行之有土，非土则不足以载四者。又如土之于四时，各寄王十八日，或谓王于戊已。然季夏乃土之本宫，故尢主于夏末。月令载中央土，以此故也。


    问：孟子言性与伊川如何？孟子是剔出而言性之本，伊川是兼气质而言，要之不可离也。所以程子云：论性不论气不备，论气不论性不明。而某于太极解亦云：所谓太极者，不离乎阴阳而为言，亦不杂乎阴阳而为言。


    孟子言人之才本无不善，伊川言人才所遇之有善不善也。子路有济人利物之心，颜子有平物我之心，夫子有万物各得其所之心。


    ○以上见万人杰录


    人常恭敬，则心常光明。


    理者天之体，命者理之用。性是人之所受，情是性之用。问：性之所以无不善，以其出于天也；才之所以有善不善，以其出于气也。要之性出于天，气亦出于天，何故便至于此？曰：性是形而上者，气是形而下者，形而上者全是天理，形而下者只是查滓，至于形又是查滓至浊者也。


    性非气质无所寄，气非天性则无所成。


    以上见杨道夫录。


    继之者善是动处，成之者性是静处。继之者善，是流行出来，成之者性，则各自成个物事，恰似造化，都无可做了。及至春来，又流行出来，又是继之者善，如榖一般，到秋敛冬藏，千条万穟，各自成物了，及春又各发生。


    亚夫曰：性如日月，气浊者如云雾。孔子不说心，只就事实上说，孟子却说心。


    ○以上见徐寓录。


    问：人当无事时，其中虚明不昧，此是气自然动处。便是性。曰：虚明不昧，便是心。此理具足于中，无少欠缺，便是性；感而动便是情。横渠说得好云：由太虚</a>有天之名，由气化有道之名。此是总言，合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名。此就人物上言。明道言：其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。此三句是说自然。砥下一句云：其命于人则谓之性，此就人上说。谓之命于人，这人字便是心。问：人之德性本无不备，而气质所赋，鲜有不偏。将性对气字看，性即是此理，理无不善者，因堕在形气中，故有不同。所谓气质之性者，是如此否？曰：固是，但气禀得偏，则理亦欠缺了。


    问：德不胜气，性命于德，所谓胜者，莫是指人做处否？曰：固是。又问：性命于气，是性命都由气，则性不能全其本然，命不能顺其自然。性命于德，是性命都由德，则性能全天性，命能顺天理否？曰：固是。大人之心通达万变，而纯一无伪；赤子之心未有所知而纯一无伪。


    ○以上见林夔孙录。


    性者道之形体，道是性之发用，性是道砥骨子见于行谓之道，性是体，道是用，率性之谓道，亦此义。


    ○以上见沈僩录。


    晦庵先生语录大纲领卷之一