四书讲义卷四十二

    孟子</a>十三　尽心上凡四十六章。


    孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出，亦不外是矣。以大学</a>之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也。存其心，养其性，所以事天也。存，谓操而不舍；养，谓顺而不害。事，则奉承而不违也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”夭寿，命之短长也。贰，疑也。不贰者，知天之至。修身以俟死，则事天以终身也。立命，谓全其天之所付，不以人为害之。○程子曰：“心也、性也、天也，一理也。自理而言谓之天，自禀受而言谓之性，自存诸人而言谓之心。”张子曰：“由太虚</a>，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”愚谓尽心知性而知天，所以造其理也；存心养性以事天，所以履其事也。不知其理，固不能履其事，然徒造其理而不履其事，则亦无以有诸己矣。知天而不以夭寿贰其心，智之尽也；事天而能修身以俟死，仁之至也。智有不尽，固不知所以为仁，然智而不仁，则亦将流荡不法，而不足以为智矣。


    “知性”只作“穷理”两字看，正指零星精细切实工夫，若误认本体统会，要说高一层，便与“知”字胶粘不上。不知零星精细切实处，莫非性也，正莫非天也，如此看乃更见其高，要另说高一层，却正是所见低也。


    有谓心之浑于中含者不可以性言，一有性之可言，即已非性，然试从一物未接之始，有恍然可识其为性者，是即万物之所以具也。先生曰：“心之中含者正是性，此误解程子‘才说性便已不是性’意，程子谓‘人生以上，其理在天，既生后，已堕形气，不全是性之本体’耳。孟子知性，是格物穷理，非宗门明心见性也，说得过高便易错。”


    “知性”是物格，“尽心”是知至，故“尽”字大，“知”字零星。若要从无物处恍然悟得本体，此却是直指人心，见性成佛之说，程子所谓“吾儒本天，释氏本心”，正指此也。性即理也，天即理也，不曰心即理也，故恍然无物。谓心体则可，贴知性则非，近日讲师有辟宋儒之性即理为非者，亦皆惑于良知之说[1]，关系邪正不小，不可不辨也。


    知性则知天而能尽其心，故朱子云“知天只在知性里说”。


    横渠先生“心统性情”一句道尽，朱子所谓“虚灵不昧”，即指心体，“具众理”，即统性，“应万事”，即统情也。心是活物，惟其虚灵，故能具性情，亦惟其具性情之德，故其虚灵直肖天体。释氏上截天理曰理障，下截人事曰事障，四路把截，只取虚灵不昧者为本体，达磨所云“净智妙圆，体自空寂”八字即此是佛性。故罗整庵谓其“有见于心，无见于性”，其实连心都不是，他只见得活处，不曾见得极处，便与天体不相合，下面都无用。故必知性知天，则见得极处，方是能尽其心。若杨简</a>之言下忽省此心，詹阜民之下楼忽觉澄莹，王守仁</a>之龙场恍若有悟，皆止见释氏之妙圆空寂，而非圣贤之所谓心，亦止到得他觉字悟字，而非圣贤之所谓知与尽也。故此节知天只在知性里说，若倒说在尽心后，便天在心外，失其所谓心矣。


    张子“心统性情”四字，真千古独发！不是此心，则此理显藏何处？但不明所显藏之理，则心虽有而不尽。禅学所谓明心见性，必先截断事理而后能真见本体，是必去天而可以明心也，故罗整庵谓其“有见于心，无见于性”，不知离却性天，心已不尽，安得谓之“有见于心”哉？圣学只说知性知天，从无曰知心者，盖心无所用其知，知性天正为尽此心耳。尽得此心，下面方好存养，不然，又存养个甚！故此节工夫重知性，而所以欲知性者，只为心，下节心性并言，而工夫用处，亦只在心，圣学未尝轻看心也，但必合性天而后谓之心耳。


    或问，禅学亦言见性，不只说心，是如何？曰：圣人之所谓性，指健顺五常日用事物之理而言；禅学之所谓性，则指其虚无中妙明圆净者而言，总要打破事理始得，与其所谓心仍是一样，非吾之所谓性也。后来阳儒阴释，所称如主静、良知、知本、慎独等，皆名是而实非，同是此术，陆子静谓“儒释差处止是义利之间”，朱子曰“此犹是第二着”，吾儒说万理皆实，佛说万理皆空，从此一差，方有公私义利之别。今学佛者云识心见性，不知是识何心？是见何性？按此，知吾儒惟知其万理皆实，故能诚敬以存养之，禅学惟知万理皆空，故猖狂无忌惮，下稍一切无用，直敢说诸天供事世尊，以喻天小于心，此惟不知性，故心亦放失如此。


    此节“性”字作格物穷理看，人道是说向外，与“心”“天”二字胶粘不上，与下节“存”“养”关会不通。不知此病却正坐分内外为二，看得外面一切道理，与里面本体无干，不但性非其性，即所谓心亦非圣贤所尽之心也。故他说“明心见性”四字，便要扫除一切，以为讲心性到极精微，不知他只是不识得“性”字，正是极粗浅处。圣贤才说性，便是合外内之道，晓得外边的，便明得内边底，初非二事。但如时下讲格物穷理，只说得博闻闳览，玩物丧志一流，却又不是圣贤之所谓格物穷理，正堕落词章训诂，为异端所指为支离者。此则原与心天胶粘不上，与存养关会不通，又出异端之下，无惑乎其詟伏于禅和也。故此节只要道得“性”字不差，“知”字自有着落。


    三“知”字微有别，知性固指知之无不尽而言，然第一个“知”字中，具有格物功夫在；到第二个“知”性，则纯指功夫全备时，所谓物格也；第三个“知”字，乃是尽头处，所谓知至也。


    集注于此节，及“言游过矣”节，皆从极难体会处，曲尽其理，微妙入神，也只在语句文法中，所得却在语句文法外，直与古圣贤心口相贯接。


    知行虽微分先后，然不是待尽心知天了，方去存养也，故先后二字不宜说煞。


    存养便是事心，性便是天，是彻始彻终事，若必到纯熟后方算存养，存养了方见事天，则天在心性外，事在存养上，求合转离矣。


    存养得一分，事得一分，存养得十分，事得十分，不必到存养自然后方为事天。养性固在存心下，然亦是存得此心，便养得此性，非谓存时粗浅，到养才精深也。


    不是存心养性要去事天，也不是心存性养了方好事天，也不是极存养之至足以事天，也不是下面存养忽然上极事天，“所以”二字乃直指合一语，非进一步追原语也。


    中庸</a>首章自天命说下，先戒慎恐惧而慎独，直指工夫在未发已发，末章自下学立心说上，先内省不疚而不动不言，直归到无声无臭，明此，则先存心而后养性，皆所以事天之理，了然心目间矣。


    王伯安谓：知天如知州，则一州皆己事，知县则一县皆己事，是与天为一者，圣人之事也；事天则如子事父，臣事君，犹与天为二者，贤人之事也。由其言思之，便知他不曾知天，犹看得与天为二在，盖心性即是天命，故知得心性，便是知天，从事于心性，便是事天，此分言之而理愈一者也。如彼之言，必如知州知县管摄得天，方是与天为一，若事父事君敬畏着天，便是与天为二，却将天看做外边甚物事，要与他比并个高下！只此便是不知天命而不畏。不知圣贤之所谓天，只在心性说，而此一点敬畏之心，正天之精微，圣人之极功也。若谓君父非己事，则州县又何与己事？州县而知即是己事，则君父而事岂反非己事哉？又谓但存之而不敢失，养之而不敢害，尚属贤人之事，尤非也。存养功夫，彻上彻下，其纯熟神化处便是圣人，降而三月不违以至日月至焉皆存养也，即庸人一息一端之反求亦是存养，亦即是事天，但争久暂生熟耳，其心性无分，其天无分也。


    “立命”，即下章所谓“顺受其正”也，非谓自我作主，不由造物。孔子</a>曰：“未知生，焉知死？未能事人，焉能事鬼？”能知生，即知死，能事人，即事鬼，于日用云为尽合天理，此之谓立命，惟其不以生死为事，故曰“夭寿不贰”也。释氏但以生死为事，故求脱离生死，一生精神工力，都用在腊月三十日，只怕胡孙走却，直向瞎驴边灭，便道是佛性不毁，以圣贤视之，乃其所谓弄精魂也。秀才见识低污，看得生死事大，已落在他脚底，业已为寿夭所贰，何处得有立命来！


    “立命”不是化吉为凶，转祸为福，亦不是知其无可奈何而安之若命，要之，此“命”字不是术家二氏“命”字道理。


    孟子曰：“莫非命也，顺受其正。人物之生，吉凶祸福，皆天所命，然惟莫之致而至者，乃为正命，故君子修身以俟之，所以顺受乎此也。是故知命者，不立乎岩墙之下。命，谓正命。岩墙，墙之将覆者。知正命，则不处危地以取覆压之祸。尽其道而死者，正命也。尽其道，则所值之吉凶，皆莫之致而至者矣。桎梏死者，非正命也。”桎梏，所以拘罪人者。言犯罪而死，与立岩墙之下者同，皆人所取，非天所为也。○此章与上章盖一时之言，所以发其末句未尽之意。


    凡不能安命皆坐不知。


    孟子曰：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。舍，上声。○在我者，谓仁义礼智，凡性之所有者。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”有道，言不可妄求。有命，则不可必得。在外者，谓富贵利达，凡外物皆是。○赵氏曰：“言为仁由己，富贵在天，如不可求，从吾所好。”


    圣人不言命，孟子此章与论语</a>“富而可求”章，俱是为最下一等人立言耳，有点醒语，有指示语。只论有益无益，点醒语也。有益何故？以其在我；无益何故？以其在外，指示语也。然在我者虽无益亦当求，在外者虽有益亦不当求，此是前一层之理也。


    “无益”云者，非是必不得也，只是不相关耳。如今日以丑墨体求遇，其不遇者甚多，嬴得一丑耳。然则即有遇者，亦岂丑之力乎？


    孟子曰：“万物皆备于我矣。此言理之本然也。大则君臣父子，小则事物细微，其当然之理，无一不具于性分之内也。反身而诚，乐莫大焉。乐，音洛。○诚，实也。言反诸身，而所备之理，皆如恶恶臭、好好色之实然，则其行之不待勉强而无不利矣，其为乐孰大于是。强恕而行，求仁莫近焉。”强，上声。○强，勉强也。恕，推己以及人也。反身而诚则仁矣，其有未诚，则是犹有私意之隔，而理未纯也。故当凡事勉强，推己及人，庶几心公理得而仁不远也。○此章言万物之理具于吾身，体之而实，则道在我而乐有馀；行之以恕，则私不容而仁可得。


    “物”犹“事”也，古人训“物”字皆兼事物而言，不止动植形器之物也，故曰“大则君臣父子，小则事物细微”，言其理无不具耳。若单指对已有形之物，则“皆备”义不全，亦说不去。如释氏问“石头在心内否”？曰“在”，曰“行脚人着甚来由，放块石头在心内”也。


    “物”字训事物，而此章又指事物之理言，非人物之物也。今人如“未有我，先有物”，“既有我，即有物”，“物各一我，我亦一物”诸语，俱噩梦</a>耳。


    此“物”字指事物之理言，非人兽昆虫草木之谓也。看“物”字错，便生出“用我”“尊我”二氏之言矣。


    此言吾性中无理不具耳，非谓与万物相关通也。理本具我，则万物皆在里，以我巴揽无穷，则万物原在外矣！总之不明万物只是一个“理”字，凭他说象说数说应感，都打成两开，于书义毫无着落也。


    注中两个“理”字各有义。“理之本然”“理”字是合物我说，犹统体一太极也。“当然之理”“理”字是在物为理，犹物物各一太极也。


    此与中庸“诚者自诚也”同例，只悬空立此句，吃紧正在下面。


    “物”字包罗事物道理无所不在，人止将做“人物”“物”字看，自然粗浅鄙小，并将“仁”字作万物一体之仁，连“仁”字亦粗浅鄙小矣。要之渠并不识得儒者万物一体之理，只和尚慈悲普度，诸佛众生同根尽之耳。


    末节从其有未诚转下，是原不曾恕在，故气力全在“强”字。


    恕之尽头便是仁，看“不欲无加”与“不欲勿施”分别，“无加”便是仁，“勿施”便是恕，无二理也。故“恕”字用力全在“强”字，“强”即“勿施”也。而“强”字却在行上见，“近”字亦在求上见，时说但似强恕则近仁耳。


    孟子曰：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。”著者，知之明；察者，识之精。言方行之而不能明其所当然，既习矣而犹不识其所以然，所以终身由之而不知其道者多也。


    “不著”“不察”，所以不知，著察是行习时格致之功。人之不著不察，或自以为已知，或畏难而不下穷理之功，或心粗而不能入，或误于异说而不求知，或用功而走入拘蔽之路，可知有多少病痛在！若只说近而易忽，故不著察，止见得一种病耳。


    孟子曰：“人不可以无耻。无耻之耻，无耻矣。”赵氏曰：“人能耻己之无所耻，是能改行从善之人，终身无复有耻辱之累矣。”


    耻未足耻也，无耻乃可耻耳。


    由有可耻而止于无耻，由无耻之甚而至不以无耻为耻，今即以作文喻之：凡作恶烂文字者，其初未有不识羞者也，巾箱本头，惟恐人见；既而稍出示人，面皮渐老，便公然刊梓行世，始不识羞矣。今有人从旁大声疾呼以詈之曰：若辈之为是恶烂文字，真不识羞之甚！其人初闻此言，亦觉悚然，既而闻之稍熟，便复怡然，答曰：我固不识羞，预卿何事耶？于是遂不以无耻为耻，而耻根始绝矣。然则要其可耻，必先去其无耻之意，要去无耻之意，又必先去其不耻无耻之意耳。作文之心，即为人之心也，可不猛省乎？


    孟子曰：“耻之于人大矣。耻者，吾所固有羞恶之心也。存之则进于圣贤，失之则入于禽兽，故所系为甚大。为机变之巧者，无所用耻焉。为机械变诈之巧者，所为之事皆人所深耻，而彼方且自以为得计，故无所用其愧耻之心也。不耻不若人，何若人有？”但无耻一事不如人，则事事不如人矣。或曰：“不耻其不如人，则何能有如人之事。”其义亦通。○或问：“人有耻不能之心如何？”程子曰：“耻其不能而为之可也，耻其不能而掩藏之不可也。”


    今世非无才，奇才满眼，只是无志；所以无志，总缘无耻。骂之为禽兽非人，莫不勃然怒发，及其为禽兽之事，则又欣然安之；奉之为圣贤，莫不色然喜可，及见流俗污下，亦不以为非，是皆无耻之甚者。无耻安能立志？志不立，何以成人？


    偌大一个世界无人焉，以士不立志也。志之不立，由于不知耻，人必耻为下流，而后能向上，故曰“知耻近乎勇”。士大夫以梯媒线索为传，游侠馆僚以钻刺欺诈为术，下至秀才布衣，无不甘卑污之行，习丑恶之文，但求骗得功名货财入手，便以为天下之至巧。曰豪杰，曰作用，才智之士，方靡然向之，惟恐其不及，孰知此正孟子所谓“无所用耻”者乎？


    孟子曰：“古之贤王好善而忘势，古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势。故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎？”好，去声。乐，音洛。亟，去吏反。○言君当屈己以下贤，士不枉道而求利。二者势若相反，而实则相成，盖亦各尽其道而已。


    孟子谓宋句践曰：“子好游乎？吾语子游</a>。句，音钩。好、语，皆去声。○宋，姓。句践，名。游，游说也。人知之，亦嚣嚣；人不知，亦嚣嚣。”赵氏曰：“嚣嚣，自得无欲之貌。”曰：“何如斯可以嚣嚣矣？”曰：“尊德乐义，则可以嚣嚣矣。乐，音洛。○德，谓所得之善。尊之，则有以自重，而不慕乎人爵之荣。义，谓所守之正。乐之，则有以自安，而不殉乎外物之诱矣。故士穷不失义，达不离道。离，力智反。○言不以贫贱而移，不以富贵而淫，此尊德乐义见于行事之实也。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。得己，言不失己也。民不失望，言人素望其兴道致治，而今果如所望也。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”见，音现。○见，谓名实之显著也。此又言士得己、民不失望之实。○此章言内重而外轻，则无往而不善。


    当时游说者但知有功利，其实揣摩似乎骄亢，其实自待极卑贱，孟子以“嚣嚣”语句践，正是义利王霸之辨。


    当时卑乞，索性不讲道义，今又以道义为舁乞之具，风逾下矣。


    “达不离道”，本领正在“穷不失义”中，“穷不失义”本领，全在“尊德乐义”处。


    末节四句须一气连读，并看互看，朱子诗云：“浮云一任闲舒卷，万古青山甚么青。”胡先生恐其无意于用，不知寒泉精舍中，体用一原，毫无亏欠也。


    孟子曰：“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”夫，音扶。○兴者，感动奋发之意。凡民，庸常之人也。豪杰，有过人之才智者也。盖降衷秉彝，人所同得，惟上智之资无物欲之蔽，为能无待于教，而自能感发以有为也。


    独言文王，或因作人克生有之，然不重文王也，即易文王为尧舜禹汤亦无不可，大意只责重人当自奋兴耳。“待而后”与“虽无犹”六字，精神都注学人身上，与王教盛衰无涉。


    “兴”字谓兴起善道，感发有为，在圣贤路上说，若但讲事业功名，便是三代以后之所谓豪杰，正孟子之所黜者。陈同父欲以汉唐继三代，朱子辨之最精，即是此义。


    孟子谓豪杰之士，无文犹兴，则豪杰正圣贤路上人，后世看错此二字，于圣贤之外，另立一种放弃理法，敢为不道者，曰“豪杰”，不知济恶不才，乃无忌惮之小人，非豪杰也。因误解二字，后世小才欣然自以为有此美名，何必圣贤门下？此汉唐以后君相人品事功，必不能复返于三代之病根也，学者不可不辨！


    孟子曰：“附之以韩魏之家，如其自视欿然，则过人远矣。”欿，音坎。○附，益也。韩魏，晋卿富家也。欿然，不自满之意。尹氏曰：“言有过人之识，则不以富贵为事。”


    看得韩魏之家，不足以重我，而“自视欿然”，必于己分上已有所见，故曰“过人远”，此论学识，不是气可盖、才可辨也。


    孟子曰：“以佚道使民，虽劳不怨；以生道杀民，虽死不怨杀者。”程子曰：“以佚道使民，谓本欲佚之也，播谷乘屋之类是也。以生道杀民，谓本欲生之也，除害去恶之类是也。盖不得已而为其所当为，则虽咈民之欲而民不怨，其不然者反是。”


    孟子曰：“霸者之民，欢虞如也；王者之民，皞皞如也。皞，胡老反。○欢虞，与欢娱同。皞皞，广大自得之貌。程子曰：“欢虞，有所造为而然，岂能久也？耕田凿井，帝力何有于我？如天之自然，乃王者之政。”杨氏曰：“所以致人欢虞，必有违道干誉之事；若王者则如天，亦不令人喜，亦不令人怒。”杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。此所谓皞皞如也。庸，功也。丰氏曰：“因民之所恶而去之，非有心于杀之也，何怨之有？因民之所利而利之，非有心于利之也，何庸之有？辅其性之自然，使自得之，故民日迁善而不知谁之所为也。”夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”夫，音扶。○君子，圣人之通称也。所过者化，身所经历之处，即人无不化，如舜之耕历山而田者逊畔，陶河滨而器不苦窳也。所存者神，心所存主处便神妙不测，如孔子之立斯立、道斯行、绥斯来、动斯和，莫知其所以然而然也。是其德业之盛，乃与天地之化同运并行，举一世而甄陶之，非如霸者但小小补塞其罅漏而已。此则王道之所以为大，而学者所当尽心也。


    王者是三王，人说得太高远，做成无怀葛天世界，非对霸者之言矣。汉治尊黄老，正是杂霸，岂复有皞皞景象乎？黄老申韩自是一气，此等处须辨得分明。


    王者为之有实际在，“皞皞”只于“不知”二字形容气象耳，若作标枝野鹿观，则是鸿荒世界，黄老家言矣。孟子所谓王者，盖指三代也。


    前称“王者”，末节换“君子”，君子者，圣人之通称，兼有位无位而言，如孔子“绥之斯来”云云是也。总见王道之妙如此，得此道者，即君子也，其功用亦如是。


    通章只在王者功用上说，末节即就上文极力形容，只是一意说到底，初未尝分上文为民风，此节为主德也。才说业，则德在其中，德之盛正在业上见，故注云“德业之盛，与天地之化同”，何尝专说德哉！


    人以上文分民风，此节分主德，看入君子心性中去，不知通章止在王者功用上说，以辨霸者之非，一路说到广大处，未尝收向里来也。“过化存神”，只重“化”“神”二字，人或误看“所存”句，不见朱子云，“亦是人见得他如此”，若重在所存，岂人所见乎？即如俗解，又当与“所过”句分出浅深矣。上下句亦是极言其功用之妙，直是乾坤运旋，不是补葺罅漏。此句当紧对下句霸者作未了语，若空空赞颂君子似天地，便与题意风马牛矣。或云，注谓“德业之盛”，今如子言，不脱却“德”字乎？曰：才说业，便脱不得德。“体用一原”，程子之言所以至也，章意却止说功用，与霸者对，不重德也。若说德，则上文又何尝不兼德业来？


    化神只在及物处。


    孟子曰：“仁言，不如仁声之入人深也。程子曰：“仁言，谓以仁厚之言加于民。仁声，谓仁闻，谓有仁之实而为众所称道者也。此尤见仁德之昭著，故其感人尤深也。”善政，不如善教之得民也。政，谓法度禁令，所以制其外也。教，谓道德齐礼，所以格其心也。善政民畏之，善教民爱之；善政得民财，善教得民心。”得民财者，百姓足而君无不足也；得民心者，不遗其亲，不后其君也。


    此章“仁言”“善政”，皆王道中事，但有本末浅深之辨耳，与别章霸术名法不同。


    “善政得财”，与霸者任地聚货，法取富强之术不同，此与论语“道之以政”章大意相似，直分王霸非也。


    看注“得民财”云“百姓足而君无不足”，则知“善政”亦指王制之外迹，原在“仁声”中说</a>，非后世桑孔新法之属也。以苛政取民财，民但苦之耳，何畏之有？逋流叛乱，终亦必亡，所谓百姓不足，君孰与足，并不能得民财，岂得谓之善乎？


    “善政”，不是刑名新法，“得财”，不是横征暴敛，“善教”，只在惇德明伦，“得心”，只在格心化成，若作感动悦慕套语，便复上“民爱”矣。


    畏、爱、财、心，总是孟子点醒世主说法，若人君着意在此，便入欢虞假仁一路，此正谊明道不谋利计功，江都之所以为儒也。


    孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。良者，本然之善也。程子曰：“良知良能，皆无所由；乃出于天，不系于人。”孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。长，上声，下同。○孩提，二三岁之间，知孩笑、可提抱者也。爱亲敬长，所谓良知良能者也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”言亲亲敬长，虽一人之私，然达之天下无不同者，所以为仁义也。


    孟子时人皆以仁义为伪，故孟子将此等言语点醒其自有之良心，非谓知能之良，专在“不学”“不虑”也。不学虑，甚言其固有之耳，然要扩充此仁义知能，非学虑不可，若此理不明，则废学虑之说，自孟子始矣。后来单举良知作宗旨，不特惑乱后人，且枉诬孟子，庄子</a>所谓“并与仁义而窃之”，使果可窃也，岂真仁义哉？


    只为当时不明仁义之实，反以为外铄，无复于孝弟用功者，故孟子为指其固有之良，使之保守扩充以全其本然，其重在点醒，故不及用功，非谓恶学虑之害良而欲废之也。


    两“良”字只在“无不知爱敬”看出，“无不”二字便是达之天下。


    孟子曰：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”行，去声。○居深山，谓耕历山时也。盖圣人之心，至虚至明，浑然之中，万理毕具。一有感触，则其应甚速，而无所不通，非孟子造道之深，不能形容至此也。


    通节关键在“及其”二字，二字之前，二字之后，混作一件不得，打作两截又不得。时下误解，只缘看得木石居、鹿豕游时，虚空窈渺，讲到闻善言、见善行，则又搀入运水搬柴，头头是道耳，总皆禅学也。若圣贤云，“寂然不动，感而遂通”，固不可谓是一件事，亦不可谓是两截事也。不是云寂便是感，感便是寂，亦不是云寂时舜一面目，感时舜又一面目也，读者参之可也。


    总是形容圣人之心，万理毕具。无闻见时，不可得窥，一有所触，全体皆露，“及其”以下，正是形容上截之妙，非谓闻见后有此充达也。


    “及其”下截即在上截中，不可分作两橛固也，然“深山”云云，乃孟子设言，只形容个无闻见时浑然景象耳，俗解便要坐实舜与野人同在深山比较，煞是可笑。或云，始终皆指历山时不成，升庸后便不沛然，然则窃负而逃，定往河滨雷泽矣。腐竖不通至此，岂非痴人前不得话梦乎！


    不是圣人之妙，只在感应作用上，也不是圣人感应作用之妙，全在深山不异野人时，堕此二界，不入永康，即入江西矣。圣人全体大用，在深山不见闻时无从窥探，就其见闻沛然处，可见圣人浑然一善，深山中已无所不具，随感而出，圣人原不分寂感也。故“及其”是回合语，不是分界语。


    天下有是体，便有是用，可分便不成体用。若谓迹如是，心不如是，则迹从何来？故欲辨邪异之非，只看今日大讲师，善知识，其所为立身行事处如何，到此却瞒公不得。


    孟子曰：“无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣。”李氏曰：“有所不为不欲，人皆有是心也。至于私意一萌，而不能以礼义制之，则为所不为、欲所不欲者多矣。能反是心，则所谓扩充其羞恶之心者，而义不可胜用矣，故曰如此而已矣。”


    无为无欲，正讲扩充拦截工夫，便知有为所当为、欲所当欲在，若止是强制不行，外强中干，坐病正深，“如此而已矣”便说不去。


    有云以为义不可胜用而晏然任之，未有不至于为不为、欲不欲也，时时提惺无为无欲，真不可胜用矣。先生曰：“注云‘能反是心，扩其羞恶之心，而义不可胜用’，正为时时提惺，于此中究竟不尽，克制不尽，亦受用不尽，故曰‘如此而已矣’，原无晏然任之之意也。”


    孟子曰：“人之有德慧术知者，恒存乎疢疾。知，去声。疢，丑刃反。○德慧者，德之慧。术知者，术之知。疢疾，犹灾患也。言人必有疢疾，则能动心忍性，增益其所不能也。独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达。”孤臣，远臣；孽子，庶子，皆不得于君亲，而常有疢疾者也。达，谓达于事理，即所谓德慧术知也。


    穷困无聊人，东触西碍，步步逼入断头死路，饶汝奇才异能，到此无复摆布，只有怨天尤人耳。略一转身，堕落披毛戴角去，亦且顾不得，岂知疢疾中境界，尽自纵横自在，何故自投坑陷也？只是见识低，无志气耳。虽然，如是，且道德慧术智便如何到手？须从今日竖起脊骨，猛着精神去。


    孟子曰：“有事君人者，事是君则为容悦者也。阿殉以为容，逢迎以为悦，此鄙夫之事、妾妇之道也。有安社稷臣者，以安社稷为悦者也。言大臣之计安社稷，如小人之务悦其君，眷眷于此而不忘也。有天民者，达可行于天下而后行之者也。民者，无位之称。以其全尽天理，乃天之民，故谓之天民。必其道可行于天下，然后行之；不然，则宁没世不见知而不悔，不肯小用其道以殉于人也。张子曰：“必功覆斯民然后出，如伊吕之徒。”有大人者，正己而物正者也。”大人，德盛而上下化之，所谓“见龙在田，天下文明”者。○此章言人品不同，略有四等。容悦佞臣不足言。安社稷则忠矣，然犹一国之士也。天民则非一国之士矣，然犹有意也。无意无必，惟其所在而物无不化，惟圣者能之。


    “悦”非庆幸之意，乃嗜慕之诚也。“安社稷”与“社稷安”不同，“社稷安”“安”字为景象，“安社稷”“安”字有许多谋猷事功在，正于忧勤惕厉，鞠躬尽瘁，不见社稷之安处，见其以此为悦。


    着“天民”二字，便是畎亩乐尧舜之道，不肯轻仕者，固非枕流漱石间人，亦非涧愧林惭客也。讲“可”字而“后”字有身分，才得注中“不见知不悔”之意。


    “达可而后行”谓度其君民时势因缘，足以行吾之道而后出，如“伊尹耕</a>莘</a>乐道，三聘幡然就汤”数言是也，先度其身，是学人分上事，亦是未能乐尧舜之道时事，虽曰行道本乎身，却不是现成天民达可行之道理，言有似是而非者，此类是也。


    末节“而”字中有无心化成、神速不测二意。


    注云“上下化之”，则“物”字兼君民讲无疑，而人每混过，谓君不可用“物”字也。不知其为物不贰，则天地亦称物，岂唐突天地耶！


    凡讲此等书，再攀不得大话，一攀大话，便知是乞儿相矣。功业之奇且大，莫如伊尹</a>，然其本领只在“非道义一介不取与”；三代以下人物推诸葛，然自谓“苟全性命”，又曰“先帝知臣谨慎”，故知真大人，定不说假大话，其不说假处，却真是大话也。赵普谓以半部论语佐太祖取天下，便是村学究扯空头，不待其卖德修怨而后议其无相度矣。秀才胸中，须常将此意体贴，自然器识不同。


    有云，圣贤议论，有定品者，有历数者，有偶及者，何尝必分高下？后人遇此，必欲强生见解，巧立名色，过为轩轾，殊非本旨。先生曰：“如其言，此题为历数耶？为偶及耶？盖定品也。曰定品，则何得无高下轩轾？看总注云‘忠矣，然犹一国之士也’，‘非一国之士矣，然犹有意也’，正意本如此，隐然示人进取之极，此何害于白文而必欲尽去之耶？使人抹是非而轻于叛注，是亦论者之过也。”


    孟子曰：“君子有三乐，而王天下不与存焉。乐，音洛。王、与，皆去声，下并同。父母俱存，兄弟无故，一乐也。此人所深愿而不可必得者，今既得之，其乐可知。仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也。程子曰：“人能克己，则仰不愧，俯不怍，心广体胖，其乐可知，有息则馁矣。”得天下英才而教育之，三乐也。尽得一世明睿之才，而以所乐乎己者教而养之，则斯道之传，得之者众，而天下后世将无不被其泽矣。圣人之心所愿欲者，莫大于此，今既得之，其乐为何如哉？君子有三乐，而王天下不与存焉。”林氏曰：“此三乐者，一系于天，一系于人。其可以自致者，惟不愧不怍而已，学者可不勉哉？”


    孟子曰：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉。乐，音洛，下同。○地辟民聚，泽可远施，故君子欲之，然未足以为乐也。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。其道大行，无一夫不被其泽，故君子乐之，然其所得于天者则不在是也。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。分，去声。○分者，所得于天之全体，故不以穷达而有异。君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”睟，音粹。见，音现。盎，乌浪反。○上言所性之分，与所欲所乐不同，此乃言其蕴也。仁义礼智，性之四德也。根，本也。生，发见也。睟然，清和润泽之貌。盎，丰厚盈溢之意。施于四体，谓见于动作威仪之间也。喻，晓也。四体不言而喻，言四体不待吾言，而自能晓吾意也。盖气禀清明，无物欲之累，则性之四德根本于心，其积之盛，则发而著见于外者，不待言而无不顺也。程子曰：“睟面盎背，皆积盛致然。四体不言而喻，惟有德者能之。”○此章言君子固欲其道之大行，然其所得于天者，则不以是而有所加损也。


    大旨说君子全其所得乎天，即程子所谓：“孔颜所乐何事？故世间穷达不能加损，即到尧舜事业，亦只得浮云过太虚。”此是何境界！


    “定”字，是王者平成富教事，非三代下之天下一统，太平无事景象也。汉唐以来，养不成养，教不成教，制度不成制度，事功不成事功，此朱子所谓：“千五百年，架漏牵补过了，尧舜三王周孔之道，未尝一日行于天地间也。”然则三代后之太平，都是气化中自然治乱，以君子视之，忧方大耳，何乐之有？


    成己成物者，性也。无人无我，乃禅家之所谓性，而非君子所性也。正希论性有云：“‘生之谓性’，即‘太极生两仪’以下诸‘生’字，后世以其言出告子而不谓然耳。”又曰：“性命之学，拱手而让之方外之士，盖明以禅学之性为是，故说到本原处，定走作。”


    此与“其为气也”相似，两起句文法虽同，实义自别。上节是所性之分，下节是所性之蕴，疆畛截然。


    读书人每自命不凡，一经些小得失利害，便和身倒塌，何消说到大行穷居耶？故分定功夫，全在根心上扎硬寨做乃得。


    心是虚器，性是实理，仁义礼智正是性之四德，有是器，即具是四德之理，分开有此名目，合之只一物也。但性属理，故不杂，心属气，便有清浊理欲之杂，唐虞所以言人心道心也。此理本人人具足，才有人心之杂，理便丧失，故君子复性之功，正为培植此理于心耳。


    此言君子所性之蕴。仁义礼智，凡人本来原统于心，但为气禀拘，物欲蔽，虽不绝萌蘖，却不能使之“根于心”，不能根于心，安能有“生色”云云之妙？不能有生色之妙，安能“大行不加”，“穷居不损”，而得“所性”之存哉！注中所谓“气禀清明，无物欲之累”，则四德根心，积盛发外，可知“根”字不是自然同然。


    君子所性，不是说本然之德，故特下“根于心”三字，兼生质工夫在。“生色”以下，不是效验，正是根心满足处，“所性”到此方尽，“动容周旋中礼者，盛德之至也”。


    根心体段难说，孟子特下“其生色”四句，正就所性充足处指示实际，非说根心应验也。外面风吹草动，都是根里缘由，张子“十年学个‘恭而安’不成”，程子曰：“可知有多少病痛在。”故曰形色天性也，惟圣人然后可以践形。


    “动容周旋中礼”，方是圣人之盛德，古人云“十年学个‘恭而安’不成”，此正是圣人之不可为处，若有意要说得自然，便入庄周嗒丧，晋人风流，不啻去而万里。


    孟子曰：“伯夷辟纣，居北海之滨，闻文王作兴，曰：‘盍归乎来！吾闻西伯善养老者。’太公辟纣，居东海之滨，闻文王作兴，曰：‘盍归乎来！吾闻西伯善养老者。’天下有善养老，则仁人以为己归矣。辟，去声，下同。大，他盖反。○己归，谓己之所归。馀见前篇。五亩之宅，树墙下以桑，匹妇蚕之，则老者足以衣帛矣。五母鸡，二母彘，无失其时，老者足以无失肉矣。百亩之田，匹夫耕之，八口之家足以无饥矣。衣，去声。○此文王之政也。一家养母鸡五，母彘二也。馀见前篇。所谓西伯善养老者，制其田里，教之树畜，导其妻子，使养其老。五十非帛不暖，七十非肉不饱。不暖不饱，谓之冻馁。文王之民，无冻馁之老者，此之谓也。”田，谓百亩之田。里，谓五亩之宅。树，谓耕桑。畜，谓鸡彘也。赵氏曰：“善养老者，教导之使可以养其老耳，非家赐而人益之也。”


    孟子曰：“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。易、敛，皆去声。易，治也。畴，耕治之田也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。胜，音升。○教民节俭，则财用足也。民非水火不生活，昏暮叩人之门户，求水火，无弗与者，至足矣。圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”焉，于虔反。○水火，民之所急，宜其爱之，而反不爱者，多故也。尹氏曰：“言礼义生于富足，民无常产，则无常心矣。”


    两“其”字指民，两“之”字即指富。


    至足便无有不仁，不是足后方求其仁，专就富养上说，不及教一边，若王道之成，必世后仁，须兼富教方得，陈定宇浅看此“仁”字最有理，若谓孟子所该甚广，则所以仁民之道有未全矣。新安陈氏曰：“礼义常心，即所谓仁也。使菽粟如水火之多，则民皆能推有馀以济不足，必不至于悭吝不仁矣。有馀则易公其有，所以无不仁；不足则各私其有，乌得仁？夫圣人治天下，政事亦多端矣，然其大本在养民而已。民以食为天，使民足其食之天，不在乎他，在使民务本以丰财之源，俭约以节财之流而已。孟子言治，凿凿皆实如此。”


    “焉有不仁”，是富民之效如此，非富后又去做出仁来，如既富加教之说也。


    民富则性良而俗厚，此“仁”字即在菽粟中推论，见民富之妙耳，非即富是教，亦非富不必教也。但如水火之求无勿与，即便是仁，“仁”字正不得深看，方得叠句急口语意。


    民贫，则私吝残刻争夺之意，自然而生，此便是不仁；民富，则有无关通缓急亲睦之情，亦自然易发，此便是仁。“仁”字即富中自然之验，是极言富民之妙，推论及之，要之此章原不重“仁”字说也。


    此不是说先养后教，亦不是说即养是教，只是说治天下重在使民富足，富足则恒心自生，“仁”只是富足之效，与“里仁”“仁”字相似，原是带说，故不曰民仁矣，而曰“焉有不仁”也。


    此章“仁”字即在富足相通处见，非圣人教化渐摩之仁也。谓此便是教仁，不必更有王道，即失其义。


    圣贤论治，有举其全，有举其重。如对梁惠齐宣滕文所言，举全也；此章所言，举重也，原未及教民意。谓富足不必教民者固非，谓富足即所以教民者亦非也。总因误看“仁”字，便意上二节说养，下节说教相似，不知此三节只是一意，若说教民，须另有纲目在，不止“易”“薄”四句矣。


    或云孟子不言功利，此却言富言财，当有分晓。予谓：只在“可使富”与“财不胜用”二句着眼，便似言功利，若向“易”“薄”四句着眼，正见孟子行仁真实本领，与功利家天悬地隔，何须更用分晓乎？惟其政为仁政，故其富足亦是仁治中之富足，民心之仁厚，有不期而然者矣。


    圣人只欲民遂其生，此便是“仁”字根源，故其经制不求富而民已富，不为财而财已足，所以民无不仁。若圣人沾沾谋富足财用，则上下交征利，不仁之甚矣！萧道成为治十年，可使黄金与土同价，亦可与圣人使菽粟如水火同语乎？


    孟子曰：“孔子登东山而小鲁，登太山而小天下。故观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。此言圣人之道大也。东山，盖鲁城东之高山，而太山则又高矣。此言所处益高，则其视下益小；所见既大，则其小者不足观也。难为水，难为言，犹仁不可为众之意。观水有术，必观其澜。日月有明，容光必照焉。此言道之有本也。澜，水之湍急处也。明者，光之体；光者，明之用也。观水之澜，则知其源之有本矣；观日月于容光之隙无不照，则知其明之有本矣。流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不达。”言学当以渐，乃能至也。成章，所积者厚，而文章外见也。达者，足于此而通于彼也。○此章言圣人之道大而有本，学之者必以其渐，乃能至也。


    首节总只言圣人之道大，以起下学圣之法，与中庸“大哉圣人之道”三节相似。连“圣人”二字亦是从“道”字带来，原不为孔子赞颂也。近来纷纷拈重孔子，又分上两句在孔子身上语，下两句为学者身上语，都自讨支离。


    此节只是赞圣道之大，“难为言”，亦犹“小鲁”“小天下”耳。


    孟子曰：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也。孳孳，勤勉之意。言虽未至于圣人，亦是圣人之徒也。鸡鸣而起，孳孳为利者，蹠之徒也。蹠，盗蹠也。欲知舜与蹠之分，无他，利与善之间也。”程子曰：“言间者，谓相去不远，所争毫末耳。善与利，公私而已矣。才出于善，便以利言也。”○杨氏曰：“舜蹠之相去远矣，而其分，乃在利善之间而已，是岂可以不谨？然讲之不熟，见之不明，未有不以利为义者，又学者所当深察也。”或问：“鸡鸣而起，若未接物，如何为善？”程子曰：“只主于敬，便是为善。”


    “间”字有疆界，有几候，但知疆界而不知几候，则省察处不切实矣；有指点，有工夫，但知指点而不知工夫，则下手处不切实矣。


    且如做时文亦有利与善之分，要讲明义理，作好文字，便是善，便是舜之徒；若只要去剽窃决科，便是利，便是跖之徒，顾其间亦当从鸡鸣时辨取可耳。


    孟子曰：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。为我之为，去声。○杨子，名朱。取者，仅足之意。取为我者，仅足于为我而已，不及为人也。列子</a>称其言曰，“伯成子高不以一毫利物”，是也。墨子</a>兼爱，摩顶放踵利天下，为之。放，上声。○墨子，名翟。兼爱，无所不爱也。摩顶，摩突其顶也。放，至也。子莫执中，执中为近之，执中无权，犹执一也。子莫，鲁之贤人也。知杨墨之失中也，故度于二者之间而执其中。近，近道也。权，称锤也，所以称物之轻重而取中也。执中而无权，则胶于一定之中而不知变，是亦执一而已矣。程子曰：“中字最难识，须是默识心通。且试言一厅，则中央为中；一家，则厅非中而堂为中；一国，则堂非中而国之中为中，推此类可见矣。”又曰：“中不可执也，识得则事事物物皆有自然之中，不待安排，安排着则不中矣。”所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”恶、为，皆去声。○贼，害也。为我害仁，兼爱害义，执中者害于时中，皆举一而废百者也。○此章言道之所贵者中，中之所贵者权。杨氏曰：“禹稷三过其门而不入，苟不当其可，则与墨子无异。颜子在陋巷，不改其乐，苟不当其可，则与杨氏无异。子莫执为我兼爱之中而无权，乡邻有斗而不知闭户，同室有斗而不知救之，是亦犹执一耳，故孟子以为贼道。禹、稷、颜回，易地则皆然，以其有权也；不然，则是亦杨墨而已矣。”


    杨墨之分，不关出处。杨经世，也只是为我；墨修身，也只是兼爱；子莫执中，也不是出处之间。


    墨子兼爱，究竟不能兼，如佛说普度众生，究竟不曾度他，只借此立说夸诞，令人信从耳。要之异端门户虽别，其本指只是一个自私自利，杨墨佛老，原是同根生也。


    “执一”谓彼自有其一，非圣人之一；“执中”亦彼之所谓中，非圣人之中。


    金正希云：学问到极处，有何杨墨？有何中</a>道？任他做出，有何是非？道学家开口要得欛柄在手，所谓权也。孟子辟杨墨，误了天下万世许多，子莫早已见其端矣。先生曰：“他只看差了‘权’字，作权柄之权，谓纵横妙用尽繇自家耳，不知此却是无忌惮，非权之谓。正如无星之秤，任意轻重，却与物之本然分两不合。权者，秤锤之谓，正在秤星上推移，得个没走趱，真实本然分两耳。从汉儒不识‘权’字，程朱辨析至精，已明白无疑矣，而后来又从新惑乱，道之难明如此。”


    异端之害，朱子谓其“弥近理而大乱真”，然佛老犹自立其说，与儒者争胜，今则儒者反窃其绪馀，曰圣人之道本如是，其为乱也更甚矣！荆川文集有云：六家九流，与佛之与六经孔孟并也[2]，门外之戈也；其窜入于六经孔孟中而莫之辨也，室中之戈也。其言痛切明快，有卫道之功。乃晚年为王畿</a>李贽</a>所煽惑，一折而入于罗刹鬼国，甚矣！文人虽能言，多无当于道也，后有作者慎之哉！


    孟子曰：“饥者甘食，渴者甘饮，是未得饮食之正也，饥渴害之也。岂惟口腹有饥渴之害？人心亦皆有害。口腹为饥渴所害，故于饮食不暇择，而失其正味；人心为贫贱所害，故于富贵不暇择，而失其正理。人能无以饥渴之害为心害，则不及人不为忧矣。”人能不以贫贱之故而动其心，则过人远矣。


    借饮食以明心，故有“岂惟”“亦有”转折，其实饮食之害，即心害也，但所指甘饮食之不正，乃气上事，不是理上事，故得如此道耳。勘破此义，分合说来都是，若陈王一班讲，必曰气即是理，却是孟子支离矣。


    孟子曰：“柳下惠不以三公易其介。”介，有分辨之意。柳下惠进不隐贤，必以其道，遗佚不怨，厄穷不悯，直道事人，至于三黜，是其介也。○此章言柳下惠和而不流，与孔子论夷齐不念旧恶意正相类，皆圣贤微显阐幽之意也。


    此正与“君子不由不恭”参看，知其为如是之介，必不由不恭，正辨其为圣之和，非专指其介也。


    孟子曰：“有为者辟若掘井，掘井九轫而不及泉，犹为弃井也。”辟，读作譬。轫，音刃，与仞同。○八尺为仞。言凿井虽深，然未及泉而止，犹为自弃其井也。○吕侍讲曰：“仁不如尧，孝不如舜，学不如孔子，终未入于圣人之域，终未至于天道，未免为半途而废、自弃前功也。”


    孟子曰：“尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也。尧舜天性浑全，不假修习。汤武修身体道，以复其性。五霸则假借仁义之名，以求济其贪欲之私耳。久假而不归，恶知其非有也。”恶，平声。○归，还也。有，实有也。言窃其名以终身，而不自知其非真有。或曰：“盖叹世人莫觉其伪者。”亦通。旧说，久假不归，即为真有，则误矣。○尹氏曰：“性之者，与道一也；身之者，履之也，及其成功则一也。五霸则假之而已，是以功烈如彼其卑也。”


    “性之”是合下如此，“身之”是做到那田地，其道理不二也。


    “人皆可为尧舜”，是言其理，“尧舜性之”，是言其气。要之气不可强而理无不全，故皆可为尧舜，必须从“身之”下手，但须别出假之者耳。


    圣贤只以学利为主，此章正为中人说法。汤武亦只做得个影子，正不必胶柱。[3]


    公孙丑曰：“伊尹曰：‘予不狎于不顺。’放太甲于桐，民大悦。太甲贤，又反之，民大悦。予不狎于不顺，太甲篇文。狎，习见也。不顺，言太甲所为，不顺义理也。馀见前篇。贤者之为人臣也，其君不贤，则固可放与？”与，平声。孟子曰：“有伊尹之志则可，无伊尹之志则篡也。”伊尹之志，公天下以为心而无一毫之私者也。


    公孙丑曰：“诗曰‘不素餐兮’，君子之不耕而食，何也？”孟子曰：“君子居是国也，其君用之，则安富尊荣；其子弟从之，则孝弟忠信。‘不素餐兮’，孰大于是？”餐，七丹反。○诗魏国风伐檀之篇。素，空也。无功而食禄，谓之素餐，此与告陈相、彭更之意同。


    王子垫问曰：“士何事？”垫，丁念反。○垫，齐王之子也。上则公卿大夫，下则农工商贾，皆有所事；而士居其间，独无所事，故王子问之也。孟子曰：“尚志。”尚，高尚也。志者，心之所之也。士既未得行公、卿、大夫之道，又不当为农、工、商、贾之业，则高尚其志而已。曰：“何谓尚志？”曰：“仁义而已矣。杀一无罪，非仁也；非其有而取之，非义也。居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”恶，平声。○非仁非义之事，虽小不为；而所居所由，无不在于仁义，此士所以尚其志也。大人，谓公、卿、大夫。言士虽未得大人之位，而其志如此，则大人之事体用已全。若小人之事，则固非所当为也。


    大人之事，只是仁义，故大人之事备者，备于志也。若将从来管乐公辅套子铺张，只绷得穷秀才门面大话耳，究竟与大人没交涉。


    孟子曰：“仲子，不义与之齐国而弗受，人皆信之，是舍箪食豆羹之义也。人莫大焉亡亲戚、君臣、上下。以其小者信其大者，奚可哉？”舍，音舍。食，音嗣。○仲子，陈仲子也。言仲子设若非义而与之齐国，必不肯受。齐人皆信其贤，然此但小廉耳。其辟兄离母，不食君禄，无人道之大伦，罪莫大焉。岂可以小廉信其大节，而遂以为贤哉？


    众人眼中无一件不倒置，仲子之流，不过就众人意中显奇特，是众人之黠者耳。


    桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”桃应，孟子弟子也。其意以为舜虽爱父，而不可以私害公；皋陶虽执法，而不可以刑天子之父。故设此问，以观圣贤用心之所极，非以为真有此事也。孟子曰：“执之而已矣。”言皋陶之心，知有法而已，不知有天子之父也。“然则舜不禁与？”与，平声。○桃应问也。曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”夫，音扶。恶，平声。○言皋陶之法，有所传受，非所敢私，虽天子之命亦不得而废之也。“然则舜如之何？”桃应问也。曰：“舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身然，乐而忘天下。”蹝，音徙。，与欣同。乐，音洛。○蹝，草履也。遵，循也。言舜之心，知有父而已，不知有天下也。孟子尝言舜视天下犹草芥，而惟顺于父母可以解忧，与此意互相发。○此章言为士者，但知有法，而不知天子父之为尊；为子者，但知有父，而不知天下之为大。盖其所以为心者，莫非天理之极，人伦之至。学者察此而有得焉，则不待较计论量，而天下无难处之事矣。


    此只设难以穷圣人处变之道耳。皋陶不执，执之而舜禁，则害义；舜听皋陶执之，则义又害仁。惟皋陶自执，不以天子父废，此为义之尽；舜自窃负而逃，不以天下易父，此为仁之至，道理到此已尽，人又要推论舜逃后，皋陶如何行法，天下又如何迎舜，直是痴人说梦矣！若依他推论，恐皋陶必须出广捕牌，舜须毁形变名姓，即迎舜返国后，亦须断烧埋销案耳。


    孟子自范之齐，望见齐王之子。喟然叹曰：“居移气，养移体，大哉居乎！夫非尽人之子与？”夫，音扶。与，平声。○范，齐邑。居，谓所处之位。养，奉养也。言人之居处，所系甚大，王子亦人子耳，特以所居不同，故所养不同而其气体有异也。孟子曰：张邹皆云羡文也。“王子宫室、车马、衣服多与人同，而王子若彼者，其居使之然也；况居天下之广居者乎？广居，见前篇。尹氏曰：“睟然见于面，盎于背，居天下之广居者然也。”鲁君之宋，呼于垤泽之门。守者曰：‘此非吾君也，何其声之似我君也？’此无他，居相似也。”呼，去声。○垤泽，宋城门名也。孟子又引此事为证。


    孟子曰：“食而弗爱，豕交之也；爱而不敬，兽畜之也。食，音嗣。畜，许六反。○交，接也。畜，养也。兽，谓犬马之属。恭敬者，币之未将者也。将，犹奉也。诗曰：“承筐是将。”程子曰：“恭敬虽因威仪币帛而后发见，然币之未将时，已有此恭敬之心，非因币帛而后有也。”恭敬而无实，君子不可虚拘。”此言当时诸侯之待贤者，特以币帛为恭敬，而无其实也。拘，留也。


    当时上下只用得虚拘之法，其不可者仅孟子一人耳。此法不止战国，后世取士用贤，总不出此义，要之世间君子不多有，自不得不尔。陈简讨、吴聘君、陈布衣不肯应科举，有志者且然，况圣贤乎！


    孟子曰：“形色，天性也；惟圣人，然后可以践形。”人之有形有色，无不各有自然之理，所谓天性也。践，如践言之践。盖众人有是形，而不能尽其理，故无以践其形；惟圣人有是形，而又能尽其理，然后可以践其形而无歉也。○程子曰：“此言圣人尽得人道而能充其形也。盖人得天地之正气而生，与万物不同。既为人，须尽得人理，然后称其名。众人有之而不知，贤人践之而未尽，能充其形，惟圣人也。”杨氏曰：“天生烝民，有物有则。物者，形色也。则者，性也。各尽其则，则可以践形矣。”


    形色只是形色，其各有自然之理，即天性也。此天性即在形色上看，是从道理说，不从心说。


    此与告子生之谓性，阳明能视能听是性，正有是非邪正之辨。


    有谓念之自内而起者，必外缘形色而后可以接于物；善之自外而触者，必先感形色而后可以通于故。形色之于天性，一耶？二耶？先生曰：“此是内外交接之故，不是形色天性之义，即形色之理是天性，非形色能通性也。形色与内相通处，却说心矣。”


    心亦只是形色，其作睿圣之理则天性也。


    若云形色即是天性，则是口之于味，鼻之于臭，目之于色，四支之于安佚，皆可谓天性也，其弊必至于猖狂恣肆无忌惮而后已。故注云：“人之有形有色，莫不各有自然之理，乃所谓天性也。”此紫阳有功后学之语也。盖目能视，耳能听，而聪明乃天性也；父子君臣，其仁义乃天性也，故曰“有物必有则”。曰“惟圣人然后可以践形”，合下如此，反身而诚无所缺欠，生安之圣人之践形也；克己复礼</a>，主敬强恕，学利困勉之圣人之践形也。


    “践”字在圣人是现成字面，在学圣人即是用力字面。


    人讲此节，每补出圣人不过践形耳，以为得引进众人意，不知先失语气，看“惟”字，“然后”字，一何郑重，正要见践形之难也。但看后世讲性说心，出玄入妙，扛得两脚不着地，然于视听言动上何曾肯用工夫来！惟其看得践形粗浅耳。孟子此章，正为此症下针。


    齐宣王欲短丧。公孙丑曰：“为期之丧，犹愈于已乎？”已，犹止也。孟子曰：“是犹或紾其兄之臂，子谓之姑徐徐云尔，亦教之孝弟而已矣。”紾，之忍反。○紾，戾也。教之以孝弟之道，则彼当自知兄之不可戾，而丧之不可短矣。孔子曰：“子生三年，然后免于父母之怀，予也有三年之爱于其父母乎？”所谓教之以孝弟者如此。盖示之以至情之不能已者，非强之也。王子有其母死者，其傅为之请数月之丧。公孙丑曰：“若此者，何如也？”为，去声。○陈氏曰：“王子所生之母死，厌于嫡母而不敢终丧。其傅为请于王，欲使得行数月之丧也。时又适有此事，丑问如此者，是非何如？”按仪礼</a>：“公子为其母练冠、麻衣、縓缘，既葬除之。”疑当时此礼已废，或既葬而未忍即除，故请之也。曰：“是欲终之而不可得也。虽加一日愈于已，谓夫莫之禁而弗为者也。”夫，音扶。○言王子欲终丧而不可得，其傅为请，虽止得加一日，犹胜不加。我前所讥，乃谓夫莫之禁而自不为者耳。○此章言三年通丧，天经地义，不容私意有所短长。示之至情，则不肖者有以企而及之矣。


    孟子曰：“君子之所以教者五：下文五者，盖因人品高下，或相去远近先后之不同。有如时雨化之者，时雨，及时之雨也。草木之生，播种封植，人力已至而未能自化，所少者，雨露之滋耳。及此时而雨之，则其化速矣。教人之妙，亦犹是也，若孔子之于颜曾是已。有成德者，有达财者，财，与材同。此各因其所长而教之者也。成德，如孔子之于冉闵；达财，如孔子之于由赐。有答问者，就所问而答之，若孔孟之于樊迟、万章也。有私淑艾者。艾，音乂。○私，窃也。淑，善也。艾，治也。人或不能及门受业，但闻君子之道于人，而窃以善治其身，是亦君子教诲之所及，若孔孟之于陈亢、夷之是也。孟子亦曰：“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。”此五者，君子之所以教也。”圣贤施教，各因其材，小以成小，大以成大，无弃人也。


    “有如时雨化之者”，此是第一等人教法，甚言当下点化之妙，不指平日积渐之功也。平日积渐之功，即下面四种亦同事。如时雨化，非其人不得，在圣教亦希有难觏者，若说圣人概化之以时，则不须复有下四种矣。


    自“时雨化”至答问，其品递降有差，至“私淑艾者”，原别变一法，不可谓其品在答问之下也。要之“私淑艾”中亦有上四种在，如孟子程子朱子，“如时雨化”一等也，其外诸贤成德达财甚多，若训诂笺注之儒，亦答问之流也。孟子以此一条置末，固自处之义，亦理当另起耳。


    公孙丑曰：“道则高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也。何不使彼为可几及而日孳孳也？”几，音机。孟子曰：“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。为，去声。彀，古候反。率，音律。○彀率，弯弓之限也。言教人者，皆有不可易之法，不容自贬以殉学者之不能也。君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之。”引，引弓也。发，发矢也。跃如，如踊跃而出也。因上文彀率，而言君子教人，但授以学之之法，而不告以得之之妙，如射者之引弓而不发矢，然其所不告者，已如踊跃而见于前矣。中者，无过不及之谓。中道而立，言其非难非易。能者从之，言学者当自勉也。○此章言道有定体，教有成法；卑不可抗，高不可贬；语不能显，默不能藏。


    丑既知高美，而又欲孟子少贬，须知原不曾识得道在。夫道岂孟子囊槖中橐，而可意为高卑显秘乎？世之师以欺其弟，弟以疑其师，如此者正复不少，乃知庸人见识，千古如一。


    公孙丑差处只在一“使”字，夫道何物也，岂教者所能使乎？云何不使为可几及？然则所云不可及者，彼亦疑孟子之使也。今日初学作文，不肯要好，而只怨讪前辈之何不下一格者，如此不通议论岂少哉！


    孟子曰：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。殉，如殉葬之殉，以死随物之名也。身出则道在必行，道屈则身在必退，以死相从而不离也。未闻以道殉乎人者也。”以道从人，妾妇之道。


    战国时纵横名法督责富强之术，皆为逢迎人君好货利淫欲武暴之心，而造为一种说数，以为道理当如此，或远托黄老，或近祖桓文，皆所谓以道殉人者。


    公都子曰：“滕更之在门也，若在所礼。而不答，何也？”更，平声。○赵氏曰：“滕更，滕君之弟，来学者也。”孟子曰：“挟贵而问，挟贤而问，挟长而问，挟有勋劳而问，挟故而问，皆所不答也。滕更有二焉。”长，上声。○赵氏曰：“二，谓挟贵、挟贤也。”尹氏曰：“有所挟，则受道之心不专，所以不答也。”○此言君子虽诲人不倦，又恶夫意之不诚者。


    孟子曰：“于不可已而已者，无所不已；于所厚者薄，无所不薄也。已，止也。不可止，谓所不得不为者也。所厚，所当厚者也。此言不及者之弊。其进锐者，其退速。”进锐者，用心太过，其气易衰，故退速。○三者之弊，理势必然，虽过不及之不同，然卒同归于废弛。


    孟子曰：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”物，谓禽兽草木。爱，谓取之有时，用之有节。程子曰：“仁，推己及人，如老吾老以及人之老，于民则可，于物则不可。统而言之则皆仁，分而言之则有序。”杨氏曰：“其分不同，故所施不能无差等，所谓理一而分殊者也。”尹氏曰：“何以有是差等？一本故也，无伪也。”


    “亲亲而仁民，仁民而爱物”，此二句有三义：亲用之亲，仁用之民，爱用之物，施之各当，一也。亲亲、仁民、爱物，以次差等，推之有序，二也。仁民、爱物，总只在亲亲用力，此处厚一分，下稍有一分，归于一本，三也。


    亲亲、仁民、爱物，层次虽有三等，而君子之为道也，止有一本。亲亲十分，到爱物才有一二分，若亲亲只五六分，推到仁民处已不足，况爱物乎？故君子欲尽仁爱之量，只在亲亲上加厚，亲益厚，则放之仁爱益周，此之谓“务本道生”。韩退之原人亦能言“笃近而举远”，他便见得个大头脑处，但于细分不精实，故“一视同仁”句，便笼统去。于原道亦云“博爱之谓仁”，其见处大略如此，平生最辟佛氏，却不道此处正落他圈，若无横渠一篇西铭</a>，此理终古欠分明矣。


    亲亲仁民爱物，必如此剖别分明，才成得浑仑一件，所谓仁也。异端不知此理，以平等普度，无别择为广大，不道正是其不仁处。譬之人身，自首至足，官骸分位，高卑清浊，迥然各用，却只是一体，然必如此分位各用，乃所以为一体，若倒屙出口，扪舌置尻[4]，岂复成人哉！异端究不能自平其首足官骸之等，即可以信其理之必无而说之不可行矣。


    只“理一分殊”四字，自是天生如此，非圣人强为差排分别也。但看世间持斋放生之人，即使孝亲敬长，已自降其亲长与虫豸同等，不可以言孝敬矣。然持斋放生，则无不忤逆父母，争忮伯叔兄弟，刻薄宗族亲戚者，其立说颠倒，势所必然也。


    儒者理一而分殊，只是推得去，异端二本而无分，只是推不去，两句中两“而”字正是说推得去也。


    异端所不解在“分殊”处，秀才所不解在“理一”处，故讲此章者，不怕不明等杀，但不能于等杀上见得个浑仑一件耳。


    孟子曰：“知者无不知也，当务之为急；仁者无不爱也，急亲贤之为务。尧舜之知而不遍物，急先务也；尧舜之仁不遍爱人，急亲贤也。知者之知，并去声。○知者固无不知，然常以所当务者为急，则事无不治，而其为知也大矣；仁者固无不爱，然常急于亲贤，则恩无不洽，而其为仁也博矣。不能三年之丧，而缌小功之察；放饭流歠，而问无齿决，是之谓不知务。”饭，扶晚反。歠，昌悦反。○三年之丧，服之重者也。缌麻三月，小功五月，服之轻者也。察，致详也。放饭，大饭。流歠，长歠，不敬之大者也。齿决，啮断干肉，不敬之小者也。问，讲求之意。○此章言君子之于道，识其全体，则心不狭；知所先后，则事有序。丰氏曰：“智不急于先务，虽遍知人之所知、遍能人之所能，徒弊精神，而无益于天下之治矣。仁不急于亲贤，虽有仁民爱物之心，小人在位，无由下达，聪明日蔽于上，而恶政日加于下，此孟子所谓不知务也。”


    孟子开口便说“无不知也”，“无不爱也”，有此二句立在前，则笃近举远之理，不必注解出来，而言下大意已解。此二句说在前，即是活句，移置“急先务”“亲贤”后作补足语，即是死句。夫句之死活，岂有他哉！惟在人移置先后之间耳。


    * * *


    [1]惑　原作“或”，据吕子评语卷三十六改。


    [2]孔孟　吕子评语卷三十六同，荆川文集卷六中庸辑略</a>序作“孔氏”。


    [3]此则据吕子评语卷三十六补。


    [4]尻　原作“凥”。按，凥，说文解字</a>几部：“凥，处也。从尸，得几而止。”尸部：“尻，脽也。从尸，九声。”据改。