第二章 西方哲学的绍述与融会

    西方哲学传播到中国来，实在太晚，中国哲学界缺乏深识远见的人［1］，及早认识西方哲学的真面目，批评地介绍到中国来，这使得中国的学术文化实在吃亏不小，这不能不怪中国人的精神</a>生活太贫乏，对于西人精神深处的宝藏，我们缺乏领略掘发的能力。我们在文化方面，缺乏直捣黄龙的气魄，我们只知道从外表、边缘、实用方面去接近西洋文化。我们最初只注意到西人的船坚炮利，打了几次败仗之后，才觉悟到他们还有高度有组织的政治法律。最后在新文化运动的大潮中，才彻悟到别人还有高深的学术思想，我们才真正明了思想改革和研究西方哲学思想的必要。然而，我们学习西方哲学的经过，仍然是先从外表、边缘、实用方面着手。功利主义、实证主义、实验主义、生机主义、尼采的超人主义、马克思的辩证法唯物论、英美新实在论、维也纳学派，等等，五花八门，皆已应有尽有，然而代表西方哲学最高潮，须要高度的精神努力才可以把握住的哲学，从苏格拉底到亚理士多德，从康德到黑格尔两时期的哲学，却仍寂然少人问津。


    使得西方哲学在中国不能盛大发展，还有两个原因，就是：第一，治中国哲学者尚不能打通西方哲学，而治西方哲学者亦尚不能与中国哲学发生密切的关系；第二，治哲学者缺乏科学根底，研究科学者不理会哲学。最有趣的是1923、1924年时，丁在君与张君劢</a>两人关于科学与人生观之论战，一个注重意义与价值的认识，主张建立有哲学根据的人生观；一个提倡科学，认为须应用科学方法以解释并处理人生问题。然而他们两位老朋友竟会争辩得不能开交，而那时思想界的人士也大都参加了双方的论战。这只是表示科学与哲学在中国还没有达到分工互助的阶段罢了。


    但无论如何，我们亦有一些进步的好消息可以奉闻。我们研究西方哲学业已超出杂乱的无选择的稗贩阶段，进而能作有系统的源源本本的介绍了，并且已能由了解西方哲学进而批评、融会并自创了。换言之，西方哲学在中国已经生了根，慢慢地可以自己繁荣滋长了。然而这都只是最近期的事。自从1923年，张颐先生（字真如，先后留学美国、英国、德国十余年，在英国牛津大学</a>撰有《黑格尔的伦理学说》博士论文一册）回国主持北京大学哲学系，讲授康德和黑格尔的哲学时，我们中国才开始有够得上近代大学标准的哲学系。自从张东荪</a>、瞿菊农、黄子通诸先生于1927年创刊《哲学评论》后，中国才开始有专门性质的哲学刊物。自从1935年4月中国哲学会成立，举行第一届年会起，中国哲学界才开始有自抒哲学理论，自创哲学系统的尝试。因为在年会中所宣读的论文，大都是各人研究思索的新得或心得，而为长篇论文和整本著作的内容的初次宣读。自从1941年中国哲学会西方哲学名著编译委员会成立后，我们对于西方哲学才有严</a>格认真、有系统有计划、经过专家校阅，够得上学术水准的译述和介绍。


    说到介绍西方哲学，大家都公认严几道是留学生中与中国思想界发生关系的第一人。他译述赫胥黎、斯宾塞尔、亚丹·斯密、约翰·穆勒等人七八种名著。作者昔年曾专文介绍他的翻译工作（见“严复</a>的翻译”一文，1925年《东方杂志》第21期），完全说他的优点。现在纯从哲学的立场，觉得对他的译述工作另有不同的看法。第一，他没有译述比较专门的哲学著作。第二，他介绍进化论，以弱肉强食、物竞天择等观念以警惕国人，他介绍英国的功利主义，以策勉国人努力富强之术，对前说忽略其生物学研究及其发生的方法，对后者忽略其提倡放任、容忍、自由平等的民主思想和注重社会福利，改善平民实际生活的社会改革思想。当然，他有他的苦衷，他为他的时代和读者群所限，然而足见他译述的目的是实用的，有救治当时偏弊的特殊作用的，换言之，不是纯学术的。他所译述的学说，不是他服膺有心得的真理，而只是救时的药剂。所以到晚年来他会自己放弃，甚至反对他所译述过的学说了。第三，他虽然提出信达雅三大翻译标准，然而他主要的兴趣和着重点却在雅。他本来是一个桐城派的古文家。他的译品受当时士林推重，甚至我们现时都还可以欣赏的地方，主要的乃在于它的雅。他译《天演论</a>》，原文一字，有时他粉饰成两三句，原文一两句，有时他铺张成一大段，然而这样却使他写成相当美的古文了。所以我们认为他的译述，就内容言，少专门哲学的；就目的言，是实用的；就方法言</a>，是用文雅的古文以达旨的。他有他所以要如此做的苦衷。他曾尽了他对时代的使命，然而现在我们不能不说严译的时代已经过去了。


    在此时期，梁任公先生曾发表了他的《西儒学案》，介绍霍布士、笛卡儿、洛克、康德等许多大哲的思想。记得他还用他不十分懂得的佛学去解释他更不甚懂得的康德。他自己也承认免不了“稗贩、破碎、笼统、肤浅、错误诸弊”（《清代学术概论</a>》，页163）。


    其次王静安先生曾抱“接受欧人深邃伟大之思想”的雄心，而他的学力和才智也确可以胜任。他曾有一两年的期间皆“与叔本华之书为伴侣”。从他的《静安文集》看来，他的确对叔本华哲学有了直接亲切的了解，且能本叔氏思想以批评《红楼梦</a>》，由叔本华以下至尼采，上通康德。然而他忽然发现哲学中“可爱者（指康德、叔本华等唯心哲学）不可信，可信者（指实证主义、自然主义哲学）不可爱”，作了一首诗赞咏康德，此后便永远与哲学告别了。这并不全由于他缺乏哲学的根器，也是由于中国当时的思想界尚没有成熟到可以接受康德的学说。


    严复于1898年始刊布其《天演论》，其译业极盛时期为1902年前后，王国维</a>刊行《静安文集》，发表其关于叔本华之文字在1905年，此后十余年间，国人对于西方哲学的研究与译述，实异常消沉，我几无法举出一个代表人名或代表著作。梁任公谓“晚清之新思想运动西洋留学生殆全体未尝参加，运动之原动力及其中坚乃在不通西洋语言文字之人”。因此他责备“畴昔之西洋留学生，深有负于国家”。其实，在当时“中学为体西学为用”的文化方针下，政府派遣留学生只是去学习船坚炮利的“用”，以学海军的严几道，竟能对于西洋思想之介绍，有如许重大的贡献，已经可算是奇迹了。这应该责当时主持教育文化的人之缺乏识见，梁任公未免错怪了西洋留学生。


    直至1919年新文化运动兴起——这大半是西洋留学生领导的运动——胡适</a>等才介绍了一些詹姆士、杜威的实用主义和科学方法。这时大家以为逻辑就是研究科学方法或思想方法的学问。接着杜威、罗素先后来华演讲，研究西方哲学的兴趣才慢慢增长，然而除了杜威《五大演讲集》，罗素的《哲学问题》、《心之分析》、《物之分析》等演讲集外，极少有像样的译著。


    讲到这里，我们就不能不介绍一下张东荪先生了。他以上海《时事新报》的名主笔，转而研究哲学。他首先译出柏格森的《创化论》和《物质与记忆》二巨著，后来又译了《柏拉图五大对话》。他又根据阅读数十种西洋伦理学名著的结果，著成了一厚册《道德哲学》。这书内容相当充实，其性质有似关于西洋伦理思想的读书报告。此外他还撰了不少的论文，介绍西方现代哲学。对于实用主义、新实在论、批评的实在论、层创论、新唯心论等等，他都以清楚流利的文字各有所介绍。他搜集起来，成为一巨册，叫做《新哲学论丛》。中间有一篇讲述柏拉图的“理型”的文字，表示他对于柏拉图以及新实在论的共相说研究的结晶，而且也能见出他的批评与融会能力。那或许要算是1929年前后，谈西方哲学最有价值的一篇文字。此后几年，他似乎读了康德，对认识论用了一番工夫，糅合各家学说，撰成一册《多元的认识论》（1934年出版），认为知识之所以可能，是由于感相及其背后的条理、格式、设准、概念等所构成。这书同时有英译本刊行。这大概要算中国治西方哲学者企图建立体系的最初尝试。然而他的系统虽说是最早，却算不得胆大。因为他谦逊地自承他只是折衷论者或杂家。“九一八”事变后几年内，辩证法唯物论盛行于国内，影响青年思想很大，蔚为一种社会思潮。东荪先生曾从学术立场，予以驳斥和论辩。于1935年，他约集了几位朋友出版了一册《唯物辩证法论战》。然而他的壁垒似乎并不甚坚实，他自己的思想也常在转变中，效力似乎并不甚大。他因出身新闻记者，完全由于自学，方法或稍欠谨严，思想前后亦不一贯。但他多年来都在不断地努力，于翻译、介绍、自创学说、批评时代思潮、指导青年思想，均有其相当的贡献与劳绩。抗战以后，他留在北平燕京大学任教，曾受过敌人的引诱与苦刑，而不变其节操，接受伪职。［2］


    还有一点，此时须得顺便报告者，即自严几道氏介绍《穆勒名学》及耶芳斯《名学浅说》以来，国人渐知逻辑之重要。近年来对于西方的数理逻辑国内学者有相当深的研究，且有新的贡献者，颇不乏人。如［3］金岳霖、万卓恒、沈有乾、沈有鼎、汪奠基、张荫麟</a>、王宪钧、胡世华诸先生可为代表。［4］金先生著有《逻辑》一册，为国内唯一具新水准之逻辑教本。二位沈先生对逻辑多新的见解。汪、王、胡三先生数学基础特佳。张先</a>生惜已死去。至于整理中国哲学家之逻辑思想者，则当推胡适对于先秦名学之研究，而章士钊最近刊行之《逻辑指要》（独立出版社，1943年）一书，用力甚勤，搜罗甚富，堪与《马氏文通</a>》整理中国文法之成绩相比拟。


    金岳霖（1895—1984）先生善自用思想，最长于逻辑分析。他的《论道》一书（1940年），是一本最有独创性的玄学著作。他本来由研究格林（T. H. Green）之政治思想，进而研究格林所批评之休谟哲学。他最初用力于知识论，对于知觉的分析，颇用过一番工夫。由分析知觉经验出发，他进而组成一“道、式、能”的玄学系统。他的系统中许多问题，都是从批评休谟出发。譬如，他分析出来，观念（idea）本有二义，一为意象，为想之对象；一为意念，为思之对象。由于休谟只知道可想的意象，而不承认抽象的思想，所以他对于哲学问题，特别因果问题或秩序问题无法谈得通。又如他提出“理有固然，势无必至”一原则，他认为休谟从经验上发现“势无必至”是对的，但进而否认“理有固然”便错了。而一些过分信仰科学的人，以为“理有固然”，复进而肯定“势有必至”，亦陷于一偏。所以，他认为“理有固然”是逻辑研究的范围，“势无必至”，完全要靠经验的昭示。他以理、势脱节的办法去解答休谟的问题，而反对势有必至，理有固然的健康常识。


    至于他的玄学或元学上最基本的概念，是道、式、能。“道是式——能”，“道有‘有’曰式曰能”。能是不可名状的“x”，式是析取地无所不包的可能。宇宙间每一事物都是式与能的结合体。“无无能的式，无无式的能”。能是动的，是有出入的。动的“能”套进或走出于静的式。“能”套进于某式，为某物之生，“能”走出某式，即为某物之灭，而“能”是无生灭、无新旧、无加减的。他最后又提出无极和太极两概念。他大概认为能之极至，叫做“无极”，式之极至，叫做“太极”。关于无极与太极，他有下面几条解释：“道无始，无始底极为无极”；“道无终，无终底极为太极”；“无极为理之未显，势之未发”；“太极为至，就其为至而言之，太极至真，至善，至美，至如”。他这里似乎带有目的论的意味，他认为有意志的个体皆以太极为综合的绝对的目标，“无极而太极是为道”，这是他全书最末一条结论。


    金先生以独创的且习于“用英文想”的元学思想，而又多少采取了“旧瓶装新酒”的办法，用了一些宋明理学的旧名词以表达之。往往增加理解的困难，而未必能达到他所预期的感情的满足。


    至于他的知识论，似没有这种内容与名词不调协的困难。他关于知识论的思想对于新实在论的确有不少新的贡献。在抗战前，他发表了“论外在关系”以驳斥唯心论者之内在关系说，及“手术论”以批评实验主义者的手术论。近年来，他已写成一本完整的知识论。就他在《哲学评论》上已发表的“论思想”一章看来，也可略知他所取的途径。他分别思与想，思或思议的对象为理，想或想象的对象是意象。“知识不仅是觉象，而且是明理。”他自己申明他的立场谓：“照本书的看法，以日常生活中所认为是知识的那样的知识的论，既不谈唯心，也不能谈唯物。……本书以为无论我们对于心与物看法如何困难，我们总得承认有非心与非物。”这是一贯地代表新实在论者采自詹姆士的纯粹经验的看法。其实，从我们看来，认识的对象，恐怕不一定是非心非物，而是亦心亦物的东西。他又说“本书所需要的是思想之官的心”，所以他所讲的心，乃是心理上的官能，既不是玄学意味的心，也不是康德式的逻辑意味的心。理是心的思议的对象，当然是外在于心的。他分析了“在中”二字所包含的几种意义，他认为无论在哪种意义下，说“理在心中”，或“心中有理”，都说不通。他这样就算把唯心论者的“心外无理”、“心即是理”之说排斥掉了。不过，分析名词也许只是接近问题的初步工作，似并不是解答问题的最后法宝罢了。他大概也是从休谟的联念论心理学出发，对于联想与联思也加以分析，对于联念的主动性和创造性特加说明，足以救正认经验论者以知识为被动的说法。他说：“联思联想虽根据经验，然而不抄写经验。虽遵守逻辑，而不就是逻辑。”又说：“研究历史，不是被动地抄写经验，研究逻辑，也不是机械地利用逻辑。在这两门学问，我们需要创作的意象与创作的意念，别的学问的需要可想而知。”


    冯友兰</a>（1894—　）先生的《新理学》与金先生的《论道》，在基本概念上是相同的。冯先生所谓理，相当于金先生所谓式，冯先生所谓气，相当于金先生所谓能。由无极之气到太极之理，所谓“无极而太极”的过程，形成“流行”的实际事物的世界，两人的说法也是相同的。冯先生认为任何事物之所以成为事物，必依照理，必依据气，这是承继朱子认事物为理气之合的说法，而冯先生复特别对于朱子凡物莫不有理之说加以新的发挥。他认为山有山之理，水有水之理，飞机有飞机之理，而理是先天的永恒的，故未有飞机之前，已有飞机之理，未有山水之前，已有山水之理。“实际”中万事万物之无量数多的理，便构成“真际”。他所谓“真际”，就是理的世界。这些理在真际中，不在事物内，也不在心内，因为心也是形而下的实际事物。哲学家的职务，只在肯定凡物莫不有理。至于穷究每一种事物之理，则是科学家的责任。哲学家只说山有山之理，水有水之理。至于格山水之物，穷山水之理，则是科学家的工作。因为据冯先生说，哲学家或他所谓最哲学的哲学家，所讲之理，是形式的、无内容的，哲学是不肯定实际的。而科学，以及旧式的坏的哲学便是有内容的、肯定实际的。换言之，单指出，凡物莫不有理，莫不有其本然样子，而只是思此形式的一片空灵之理，理会事物的本然样子，为哲学家之事；而进一步格物穷理，研究此理，发挥出此理之内容，为科学家之事。但哲学家也并非丝毫无所肯定，金先生及冯先生皆同意于建立形而上学系统时，亦必须有一些基本的肯定。如肯定“有理”，“有气”，“有物”，“有大全”等。这样一来，则不肯定实际的哲学，便自武断的肯定开始。


    冯先生的新理学系统虽有许多地方与金先生的论道式能系统相同，但他的学说所以较金先生的学说更易于了解而引人注意，似在于他尽力追溯他的学说如何系“接着”而不是“照着”程朱、道家、魏晋玄学及禅宗，发挥推进而来，有集中国哲学大成的地方。此外，冯先生又著有《新事论》、《新世训》、《新原人》诸书。《新事论》根据城乡的差别以及士、农、工、商的职业上的差别，以讨论东西方文化和封建、资本主义文化的差别等问题。［5］《新世训》分析解释许多道德概念，以指导青年修养。法家、道家气味似乎很重。《新原人》讲四种境界，由自然、功利、道德境界，而归极于天地境界，所以完成极高明而道中庸</a>的理想。总之，冯先生在纯哲学上的地位及贡献究竟如何，我们现在似乎不敢断定，我们也无法采取他自己认他的“新统”是“最哲学的哲学”的估价。不过，他对于著作的努力，由《新理学》、《新事论》、《新世训》贞元三书，发展为五书（加上《新原人》及《新原道</a>》二书），引起国内思想界许多批评、讨论、辩难、思考，使他成为抗战期中，中国影响最广、声名最大的哲学家，我们不能不表示钦佩。


    冯先生《新理学》一书出版后，全国各地报章杂志，以及私人谈话，发表的评论异常之多。有的人（包括他本人在内），说《新理学》的体系是唯物的，也有不少人说他是唯心论者。［6］王恩洋</a>先生且著一专书名为《新理学评论》发表，意在指其不能继承程朱［7］。我愿意引用一段，以见一般。王先生说：“理学家穷理之极，必入于唯心论而后其学有着落。……今冯先生则又不然，取其理气之说，而遗其唯心之旨。……如没有心，便无敷设发用之具。无极‘而’太极，是‘而’不出来底。……理也，气也，心也，三者不可离者也。犹之图式、器材、工师一样，要则俱要，不要则俱不要。不可一要一不要。……冯先生但取旧理学的理气而去其心，而同情于唯物论，真可说是取其糟粕，去其精华……”他这段批评，比一般指斥冯先生的新理学为接近唯心论的人，看法不同［8］。我尝说，讲程朱而不能发展至陆王，必失之支离；讲陆王而不能回复到程朱，必失之狂禅。冯先生只注重程朱理气之说，而忽视程朱心性之说，且讲程朱而排斥陆王，认陆王之学为形而下之学，为有点“拖泥带水”，无怪乎会引起王先生这样的批评。


    金先生及冯先生虽多少受了些英美现代新实在论的影响，然而他们主要的志趣，是在于自己创立哲学系统。比较朴实地深研西方古典哲学，而得到深彻的观点，于绍述西方大哲时，即已发挥出自己的哲学见解和对于流行哲学的批评，我愿意举出研究康德的郑昕先生和研究柏拉图的陈康先生作为代表。郑昕先生是吾国第一个对康德作精深的研究，而能够原原本本专门地、系统地、融会地介绍康德哲学的人。郑先生撰有《康德学述》（哲学编译会本，商务，近出第二版）一书，他于发挥康德独到的地方，约有三点：第一，着重康德的先天自我作为一切知识可能的逻辑条件或逻辑的主体。有此空灵的逻辑主体，方不至于外执着一个块然的绝对的所与的物，内执着一个心理意义的所与的气质之心。第二，他指出康德的“物如”或物自身，不是绝对独立的外物，亦不是抽出了一切性质关系所剩余的离心独立的渣滓或基质，他明白地解释康德的物如为“理念”。理念是关于事物知识之主观的统一，有别于柏拉图的理念，那只是事物之客观的统一，事物的原型。第三，他坚持“心外无理”的原则，以发挥康德“可能经验的条件，同时即是可能经验的对象的条件”的根本观点，认为经验中的一切事物或实在，皆受逻辑主体之法则的厘定。这样一来，他便指出了由康德到黑格尔的康庄大道，他认为善用理性的理性主义（以别于误用理性的理性主义，或独断主义），由康德作谨慎的分析的开端，而到黑格尔才得到玄思的综合的美满的完成。


    郑先生精审朴实的文字，很少得到粗疏读者的细心理会，我愿在这里摘引几段以见一般。“康德摘逻辑与科学之精华，以之锤炼知识，会证知识，而不为逻辑与科学所蔽。故其学平实通达，了无滞碍。如果他肯像莱布尼兹以各科学为‘颂神曲’，或像马莱波郎支‘在神中见万物’，则他的哲学系统容易得多，方便得多。但他只肯分析的谨慎的由‘经验的成熟低地’渐渐讲到高处，适可而止。无法肯定说的，或不能肯定说的便都不说。其想说而不能肯定的说的部分，他名之曰‘物如’。物如在理论上只为知识的限制，理念，理想，只是消极的。他的哲学不依傍形式逻辑。形式逻辑里诸规律（像矛盾律），虽为思维的必要条件，究竟于知识不是创造的。它们像培根挖苦神学的话，是不能生育的尼姑。康德所提倡的先验逻辑主要的意思，是要将逻辑用到对象，用到经验，用到自然界，使逻辑有内容。……


    “康德不容许‘先有物’‘绝对料’一类的假定，而是实事求是，就理论事</a>。此理是人心中所共有之理，所共守之理，不是悬挂在外面之理。此理有客观性，即是说，有普遍的效准与必然性，经验之所以为共同之经验，知识之所以为共同之知识，端赖此在心之理。用康德的术语说，此理是‘先天综合’的作用，是先验主体所运用之空间时间范畴等等。理不在外，心外无理。所谓外物之理即吾心之所赋予者。康德在“范畴之先验演绎”篇，便是要证明这桩大道理，——思想上哥白尼式的革命。其结论是：‘可能经验的条件，同时是可能经验的对象的条件。’可能经验的对象，即指自然。其条件，即指普遍的自然律。可能经验的条件，即指吾心所运用之范畴，即是思想律。除开思想律不能说自然律，除开吾心之理，不能言外物之理。康德之名言曰：‘知性不从自然中求它的先天的规律，而在自然前颁布它的先天的规律。’惟如此我们才能明了自然——虽不能说创造自然——明了这个数字及几何图形所做成的自然（伽里略），及明了科学书里所印的经验（柯亨）。科学书中所言之理，即吾心之理的一大例证。科学所言之理，苟非具先天性（即普遍有效性与必然性），则只有一时一地一人之科学，而无共同之科学。此一大例证是求知的人必不可忽略的。若并此铁一般的证据不管，只顾说‘一事有一事之理’，‘一物有一物之理’，假定满坑满谷，死无对证之理，于事何补？于人何补？于理又何补？所谓理性或先验主体，不外是自同一之我。有自同一之我，方有对象之认识。有自同一之我，方有自同一之物。有自同一之物，方有自同一之对象。拿自同一之我，去‘逼出’自同一的对象。空间、时间、范畴，均是‘逼’的方法、形式。也正借着‘逼’的作为：认识、推理等等，才悟到自同一的我。其始：我与物均是蒙混的。其终我清明，物也清明。有我之清明，才识出物的清明，由物之清明，才察出我之清明。——是之谓‘大彻大悟’，也许近乎‘物我同一’，‘物我两忘——而化’之境了。”


    从上面这一长段富于义蕴的话，便可看出郑先生对康德的物如、逻辑主体及心外无理之说的融贯的解释了。并且也可以看得出他对于离心而言理，在心外去假定“满坑满谷死无对证之理”的新实在论者的批评了。他用“逼出”二字以形容由主观推出客观，自甚生动有力，但或许主观气味太重一点。其实所谓拿自同一之我去“逼出”自同一之对象，即是以我性证物性，以吾心之灵明证事物之条理的意思，而归根亦在于达到主客合一的境界。以“证”字代替“逼”字，或较为平实而可减少误解。


    他还有一段呼吁学者注意康德哲学的教训，以针砭时弊的话，尤为语重心长：“康德哲学并非历史上的陈言</a>，他所批评的玄学（即指误用理性，使人妄谈本体，妄立绝对，以之为知识之对象的玄学），也非已经死去的玄学。士生今日，固然有权利广立新论</a>，以博众誉，却也不妨从好学深思的‘古人’得到许多教诲。我常想，康德哲学是哲学的不可动摇的‘常识’，你得先走进他的哲学里去，再谋超过他，才可能是‘新’的哲学。如果未睹康德的门墙，即折转方向，标奇立异，则必然地要重走康德以前的哲学的旧路。”


    陈康（1903—　）先生留学德国十年，是中国哲学界钻进希腊文原</a>著的宝藏里，直接打通了从柏拉图到亚理士多德哲学的第一人。一般人都夸大了亚氏“吾爱吾师，吾尤爱真理”的说法，摭拾些亚氏表面上对于柏氏的批评，便以为两氏的哲学根本对立。陈先生却能根据他自希腊文原著的独到的研究，而指出自柏拉图的思想过渡到亚理士多德的思想发展的线索，指出亚氏只是承继发挥补充柏氏，而并不反对柏氏。这表示他治哲学史的新识见。他的《柏拉图巴曼尼得斯篇》译注一书（哲学编译会本，商务），于介绍西洋哲学名著方面，尤其开一新作风。他的注释较之该篇译文的正文，多出九倍。完全采用注释经典的方法，译注柏拉图这篇最重要的对话。注释中除包含有文字的校刊、词句的释文及历史的考证外，特别注重义理的研究。而义理研究方面又包括（一）论证步骤的分析，（二）思想源流的探求，（三）论证内容的评价。而他注释的材料，并非纂述他人，有许多都是他自己多年研究的心得，因此他对于中国将来应有的哲学译品，提出一很高的理想：他认为理想的中文译品，不仅不通西文原文的人要读，亦不仅通西文原文的人要读（因为一般译品只是不通西文的人读，通原文的人即认为不值一读），且须“能使欧美的专门学者以不通中文为憾事，甚至因此欲学习中文。（这决非原则上不可能的事，成否只在人为）”。这充分表现了中国译述家的创造的魄力。


    远在抗战前两三年，陈康先生即寄有两篇研究柏拉图的知识论的文章在国内发表，其方法的谨严、思想的缜密和哲学上的见解，已早为识者所重视。现在我愿在这里将他所著的德文本《亚理士多德哲学中之分离问题》（Das Chorismos-Problem bei Aristoteles）的要旨，略加撮述，因为国内哲学界人士见到并读过他这书的，可说是异常之少。


    陈先生这书在欧美柏拉图注释家中乃是一翻案文章。因19世纪以来之治柏学者，认为（一）柏拉图主张“相”（陈先生以“相”字译柏氏的idea一字，说明详所译《巴曼尼得斯篇》序言）和个别事物分离，即与个别事物相隔离而独立自存；（二）亚氏如此记载；（三）亚氏批评柏氏分离的相论；（四）关于分离问题，亚柏二氏水火不相容。而陈先生这本书则纠正此种看法，指出（一）关于“相”，除“相”之作为模型的一点外，柏氏从未主张与事物分离；（二）亚氏并未如此记载；（三）亚氏之批评并非对柏氏而发；（四）关于此问题，亚氏实乃承继柏之思想。陈先生提出下列许多论证以充实其说：


    （一）《巴曼尼得斯篇》中少年苏格拉底以“相”和个别事物分离，独立自存，柏氏即批评之，并于同篇以及《智者篇》［9］中提出“通种论”（“种”亦“相”之别名），指出“种”或“相”之联合构成个别事物，非个别事物分有分离了的独立自存之“相”。


    （二）从亚氏之范畴论的观点看来，则《巴曼尼得斯篇》中之分离论，成为本质（substance）和非本质（性质、数量等）之间的分离。亚氏否认“相”（即亚氏所谓非本质）与个别事物（即亚氏所谓本质或实体）分离，但认本质和非本质分离。关于前一点，柏、亚二氏意见相同；后一点将分离问题引至本质一范畴之内。


    （三）问题至此即成为“次级本质”（secondary substance）是否和“基本本质”分离。前者中之最要者为“种”或“相”。“相”有以下之机能：（1）个别事物之性或本性（Wesen），（2）动因，（3）目的因。因此“相”和事物分离一问题便分化为三问题：其一，事物之本性是否和事物分离，独立自存？答曰，否。因事物乃合本性与质料而成。因此“相”乃在事物中，为构成事物之原则。此点与柏氏之“通种论”相同，虽然通种论中并无所谓质料。


    （四）第二问题乃动因是否和产物分离，或创造因是否与产品分离问题。此又可分为（1）器物制造与（2）生物生殖两种。在前者中“相”和器物分离，例如工匠将球形加于铜中，以制成铜球。此即承继柏氏之模型说。在生物生殖中，“相”凭借父体以创造新生物。在（1）和（2）二者中，个体（工匠或父体）皆为沟通“相”和产品者。此乃柏氏《国家篇》中之中心思想，哲王认识至善后将其实现于实际国家中。


    （五）然而生物之生殖异于器物之创造。在后者中，工匠以某“相”造入质料中，在生物生殖中，父体并未如此。亚氏认为此“相”原潜存于质料中，只未现实而已。实现此潜能固须动因，然而动因只发动此实现历程。此历程既发动后，乃由其他原因继续前进，此因乃系目的因。目的即在质料之中，因此“相”实行此机能时，亦不与个别事物（即产品或发生中之生物）分离。此乃对目的因分离问题之解答。然其中却有一距离（非空间的），因方在发生中之生物，其“相”尚未完全实现。此种认“相”为历程之目的，并认在此目的与努力以求达到此目的之事物间有一距离，皆出自柏拉图之《费都篇》。


    （六）然而《费都篇》中认为事物努力以求达到“相”，然终不能，以此解释宇宙间之永动。生物之发生一历程达到其目的时即止。因此亚氏对于永动一现象必须另求解释。此乃亚氏认神为“不动之推动者”的说法的来源。神乃至善的，完备的。宇宙万物努力仰慕神，仿效神，而终不可及。因此宇宙中永远有动（天体之运行，以及生物之生灭）。柏氏于《费都篇》欲创建一“nous”（心灵，思或智）之目的论而未能，却代之以“相”之目的论。亚氏之神即纯思（nous），即“相”或“纯相”，故亚氏实不啻将柏氏之两论合为一说。


    根据上面这些细密的论证，陈康先生即得一结论，即关于分离问题，亚氏实为柏氏之承继者，而非与之对立的反对者。记得怀特海教授在课堂上曾说过一句很有风趣的话道：“亚理士多德不是一亚理士多德学派的人，而是一柏拉图主义者。”（Aristotle is not an Aristotelian, but a tonist.）盖亚氏学派中人每陷于支离繁琐，不免与柏氏相反对，而亚氏本人亲受柏氏陶冶，仍承继柏学，仍不失为一柏拉图主义者。陈先生研究的结果，不期而与怀特海教授的高明识见相符合，超出一般柏学注释家远矣。


    沈有鼎先生是现代中国哲学界极有趣的一个人物。囚首丧面，破衣敝履，高谈哲学，忘怀一切。除了不读经济社会的书籍，不阅读日报外，关于纯学术方面的书籍，他可以说是无书不读。但没有一本书，他须得从头至尾、逐字逐句读完，因为他只须偶尔翻阅若干页，即可洞见其大旨。古典的语言，他亦无一不学习。希腊文、拉丁文或梵文的书籍，他随时总带有一两册在身边。然而他常说“耳根胜于眼根”。他愿意在讲论中用耳去吸取哲学思想，胜过用眼从书本中去吸取哲学思想。所以学校中各哲学教授的教室内，常常看见他跑去旁听。哲学会所有关于哲学的演讲会、讨论会，他从来没有缺席过一次，也从来没有到会而不发言的。有时他还跑去教堂里去听中国牧师或外国的牧师说教。他遇见学哲学的同道，不论教授、助教或学生，他可以走到你屋子内来，或约你出去散步，谈三五个钟头的哲学，使得任何人感得疲倦不支，而他毫无倦容。他的生活比他的谈论更富于哲学风味，他的谈论比他的著作更富于哲学风味。他是一个强于悟性，长于直觉的人。但他也能作逻辑的分析。你若到他的书室里去，你就可以随时发见满桌上充满了《易经</a>》上八卦符号的纸片及充满了逻辑符号或语言学上语言符号的纸片。然而他绝少动笔写文章。有时开首写一篇文章了，而新颖的玄思，又打断了他的笔路，使得他无法完成。笔者曾读过他一短篇古奥、模仿周濂溪《太极图说</a>》的文章，叫做“易神用图”。记得除附一新创的八卦图外，他又自加注释。中间有“味无味之味，用无用之用”两语，也可以见得他的企向了。


    1937年1月，中国哲学会在南京举行第三届年会时，他宣读了一篇论文，题目为“中国哲学今后的开展”。这篇论文他迄未写成，但却有纲要发表。确是很有识见与气魄。我们试分三节摘录几段在下面，让读者自己去领会：


    （一）中国民族性与哲学的关系：“（1）中国人往往有很强的悟性，他那种直觉的本领，当下契悟的机性，远过于西洋人与印度人。这不但从中国古代大哲学家的著作与禅宗的语录里可以看出来，就在日常生活中也有时可以感觉到。（2）一般的中国人在性格上习惯上大都看重现实生活，对于现实生活以外的问题是一概不理会的。因此既不尚冥想，也没有超现实的理念境界。”他并且进一步指出：“因为悟性强，所以中国人对于事物持一种不分析的态度。”他并且认为过度的分析是有碍于悟性的明澈的。“……因为中国人看重现实生活，所以讲究中庸，调和，不走极端。在学术方面便是尽量吸收各种不同的思想，冶为一炉。……现在中国人受了西洋文化的影响，已经改变了态度，而且正在那里尽量作分析工作，一点也不输于西洋人。就说中国人的数学天才，似乎要胜过英美人好几倍。从这条路走，中国人会渐渐改去了思想笼统，不彻底，缺乏抽象概念等弱点的。慢慢地中国人会觉悟，现实生活以外的问题与超现实的理想，处处都与现实生活的幸福有重大的不可分离的关系。”简言之，他对中国民族哲学的新开展是极抱乐观态度的。


    （二）过去中国文化的分期和哲学的主脉：“过去中国文化可以分作两大时期。尧舜三代秦汉的文化，是刚动的，思想的，社会性的，政治的，道德的，唯心的文化。魏晋六朝隋唐以至宋元明清的文化，是静观的，玄悟的，唯物的，非社会性的，艺术的，出世的文化。”“第一期文化，是以儒家穷理尽性的哲学为主脉的。它是充满着慎思明辨的逻辑精神的。这一期的思想是刚动的，创造的，健康的，开拓的，理想的，积极的，政治道德的，入世的。周代是第一期文化全盛的时候。这期文化最高的表现是周代的礼乐。周代的礼乐是建筑的，数理的，反映着封建意识的，象征的，宇宙性的，充满着伟大的理想的。能深深地抓住这一伟大精神而加以理论化的，是孔子</a>。”“第二期文化是以道家的归真返朴的玄学为主脉的。中国人二千年来精神生活的托命处，也就在静观默契的玄悟。这一期的文化思想，是唯物的，非理想的，恬退的。……唐代是第二期文化全盛的时候。唐代的艺术一反六朝的萎靡，以诗人的天才为最高原则，发展到空前绝后的阶段。唐代的艺术不只像六朝的艺术那样要求典雅。它要求的是神奇，是浪漫。光烁千古的盛唐诗人，是中国文化永久的夸耀。”


    “宋儒的兴起，是对外来佛教的反动，可以说是一种复古的中国本位文化运动。宋儒的贡献，在重新积极地提出中国的圣人为人格的最高理想，在重新提出穷理尽性的唯心哲学，继续《孟子</a>》与《中庸》《易传</a>》作者的未竟之业。宋学的失败，在缺乏慎思明辨的逻辑，在不能摆脱几百年来的唯物思想与虚无思想，不能达到古代儒家那一种创造的，能制礼作乐的多方面充实的直觉，没有那开展的建设能力，而只作到了虚静一味的保守，以迷糊空洞的观念为满足。宋儒轻视艺术，对文化也有一种消极的影响。结果只是教人保守着一个空洞的不创造的良心，在中国人的生活上加起重重的束缚，间接招致了中国文化的衰落。”——这代表他对于宋儒的评价。


    （三）中国哲学今后的开展或第三期文化的预测：


    “中国民族的堕落，归根说乃是精神的堕落，并不是经济的失败。”


    “无论如何，哲学在中国将有空前的复兴，中国民族将从哲学的根基找到一个中心思想，足以扶植中国民族的更生。这是必然的现象。因为历史是有它的波动的节律的。我们说中国第二期文化已经结束，就等于说中国第三期文化将要产生。而且我们知道：第三期文化一定重新回到第一期的精神，那社会性的，健康的，积极创造的精神。……因为每一次新的文化产生，是对旧的文化的反动，是革命；同时是回到前一期的文化精神，是复古。只有革命是真正的复古，也只有复古是真正的革命。”


    “第三期文化的产生，是要以儒家哲学的自觉为动因的。第三期动的文化，是处处与第二期静的文化相对应，而与第一期动的文化暗中符合的。新的文化要从新的哲学流出。第三期文化是富有组织能力的。不论社会的组织、思想的组织，都是以刚动的逻辑精神为条件的。因此中国今后的哲学是系统性的，不再是散漫的。它是要把第一期哲学的潜在的系统性，变为显在的。这一个系统，就是穷理尽性的唯心论大系统。积极的政治，积极的自由的道德，也在第三期文化里才有可能。在这一期内，中国人将以精神主宰一切，不像第二期的中国人完全生活在物质里头，为物质所克服了的——除了少数的艺术家与宗教家。第三期文化的政治与经济，是民族自觉的，民族文化的，工商业的，社会主义的，民本民生的，自由的。此外第三期内艺术的发展必然改变了方向：诗性的，神理的艺术或将转变为理念性的，戏剧性的，深刻性的，社会性的艺术。音乐将复兴。积极的宗教，亦将兴起而有它的地位。”


    上面所引用他这些话也许有点空洞武断，特别是最为一般人所诟病的唯心论与宗教，而他却肯定第三期哲学将是穷理尽性的唯心论大系统，积极的宗教亦将兴起，都是非卓有见地的人不敢说的话。他所说的并不只是对中国今后哲学的预测，而乃是洞见到中国哲学新发展之必然趋势后而加以指引罢了。


    说到唯心论，中国现时哲学界确有不少代表，我愿意提出谢幼伟、施友忠、唐君毅</a>、牟宗三</a>四先生来说一说。谢先生在抗战期中，多年任浙大教授。最初由研究英美的新实在论出发，而归宿到英美的新黑格尔学派，特别服膺布拉得莱（F. H. Bradley）及鲁一士（Josiah Royce）之说，他译述了鲁一士的《忠之哲学》及布拉得莱的《伦理学研究》（两书皆哲学编译会出版），皆附有长篇导言及注释。布氏的《现象与实在》一书，他亦正在译述中。并撰有《伦理学大纲》及《现代哲学名著述评》（1947年出版）二书。前书绍述亚理士多德、布拉得莱之伦理思想，及鲁一士“忠于忠的原则”与斯普朗盖（Spranger）“生活的基型”等说，并批评异派伦理思想一归于自我实现说，且能与儒家思想相融贯。后书是他最博学精要的著作，客观介绍中国西方最近哲学名著多种，而对于唯心论［10］，杜威的逻辑，休谟的思想以及维也纳学派的学说，均能一本布拉得莱之观点，而予以平允的批评。


    施友忠先生刊行了一册《形而上学序论》，又名为《说心》（金陵大学发行，1943年）。有人说他这册《形而上学序论》实际上是黑格尔哲学序论，至少足以见得他这书黑格尔气味的浓厚。兹试引用儿段，以见他唯心色彩的一般。如谓“心是本体，经验是现象。”又谓“就吾人认识范围以内言，心不离境，境不离心；心依境而造境，境随心而限心”。他进而指出凡逻辑的原理，道德的美术的法则，以及宗教的律则，“实皆内蕴于心，触境而发；盖即心驭实境之际，实际所用之工具也。工具之形式，一方有待于心之所固具，一方有待于其所应用之境之性质。实境不同，心所起以驾驭之者自亦不能无异。此割鸡之不用牛刀，陆行之不用舟楫也。是则观其工具，可以见用之之心与其所应用之境之本性。如是各界之原理法则，既所以显心，亦所以明境也”。他这段话意思甚精，惜未详加发挥。一方力持心外无理，境不离心之说，一方又说出主客、内外、心境之互相适合，有机契洽性。他复应用他对心境关系的看法，以讨论美感道：“美之经验，心境冥合所起之境界也。心所本有之型式结构，客观实现于对境，心遇对境，如见本心，心境双忘，物我如一。……吾心即天地之心，天地之心即吾心。……吾人于欣赏自然景物之顷，吾心与天地之心合；此吾人于欣赏之余之所以胸怀开拓，尘虑全消也。”


    此外他说到经验之辩证发展，真理之广包融贯性，亦能契符黑格尔学派如布拉得莱及鲍桑凯等之宗旨。如谓：“经验之趋全，以有限故。惟其有限，欲求超限，故趋于全。”又谓：“经验趋全之倾向，其所含之全体有二义：一为经验直接所欲求达之鹄的，此指高一级之经验而言；一为经验最后所欲达到之鹄的，此指绝对全体而言。前者为相对之全体，其作用如路标，可以实际达到，惟于既达之后，立即失其所以为鹄的者，面成经验进展之一新始点。后者则绝对无所不包，虽为最后之鹄的，而无时无刻不隐约呈现于经验之一切阶段之中。此之所以然，以绝对全体，实已具备于吾心，亦惟绝对全体具备于吾心，而后经验之所以趋全方得解释，方有意义。”此处论绝对不外吾心，及绝对隐约呈现于相对阶段内，皆能达出唯心论要旨。又如他论知识标准，有云“经验之进展，一以求范围之增广，一以求结构之愈益圆融一贯；求增广求一贯，亦所以求自明也”这一类的话，大概要知道布拉得莱及鲍桑凯诸人的思想的人才能说出，也要知道他们的思想的人才能了解。


    唐君毅先生不仅唯心论色彩浓厚，而他的著作有时且富于诗意。他写成了一部巨著，叫做《人生之路》，全稿恐怕将近六十万言。就我所读到的业已发表的几篇如“自我生长的途径”，“道德自我之建立”，及“辨心之求真理”诸篇，确是为中国唯心论哲学的发展增加了一股新力量。他讨论自我生长之途程，多少有似黑格尔《精神现象学》的方法，将自我发展分作十大阶段。由凡人之心境起始，发展到由凡人至超凡人以上之心境。对于科学家、艺术家、道德家、尼采式的超人、印度式的神秘主义者的心境，均加以阐述描画，最后归到中国式儒者的襟怀，他称为“悲悯之情的流露与重返人间”。足见他的企向了。在道德自我之建立里，他首先指出道德生活之本质为自觉的自己支配自己，以超越现实自我。继进而追溯道德自我在宇宙中的地位。他指出心之本体之存在及其真实至善即是道德自我的根源，且说明心之本体即现实世界之本体。最后，讨论精神或心之本体之表现于生活文化的各方面，以明人性之善及一切生活皆可含有神圣之意义。可以说是代表一种最富于玄学意味的理想主义的道德思想。在“辨心之求真理”一文里，他从知识论的立场，指出事物之律则不外于心，而有其永恒性。事物之表现新的律则，只是其表现是新的；而律则本身却无所谓新旧，亦无所谓增加。他又多少采纳一些费希特的意思，认心自觉地不断克服其自己所肯定之限制。故心之律则虽是永恒，而心之创进却又是日新不息的。他承认有“绝对真理”，且认“绝对真理不在心外”。但他复指出“所谓绝对真理即存于相对真理之和谐贯通间。相对真理之融化，相对真理之彼此互为根据即绝对真理之内容”。似亦含有黑格尔认绝对为最后、最高、圆融和谐集大成之系统之意。


    趋向于唯心论，然而总想与新实在论相调和。一面注重康德的理性批导，一面又想辅之以怀特海的宇宙论，使康德更走向客观化，大概是牟宗三先生所取的途径。牟先生在抗战前即刊行有一厚册讲《易经》的书，也有应用怀特海的思想发挥《易经》的宇宙论的地方。抗战初期，他复出版了一巨册《逻辑典范》，可惜沦陷在沪港，迄未销行于内地。最近四五年来，他草成了一部巨稿，闻约有七八十万言，书名叫做《理解、理性与理念》。一望而知其名词之得自康德。全稿尚未刊行，就我所读到的几篇，知道他的取径是要揭出中国哲学的精神以善自发挥康德实践理性优越于纯粹理性之旨。他论纯理，一反新实在论者认理在心外的说法，而归于康德的理解。他有一段精要的话道：“理者显于理解而归于理解。显于理解，明其并非无来历；归于理解，明其并非无安顿。起处即其止处，出处即其入处。外乎此而求理，未有不落空者也。”他这里实在提出了一个排斥理外之说的讲理、讲逻辑的根本原则。


    西方哲学界一般人对于现代新唯心论与新实在论的批评，大都认为唯心论者的见解和结论较实在论者的为佳，而实在论者的论证或分析能力又优于唯心论者。所以据作者看来，唯心论在中国要有新的盛大的发展的话，亦须于理智的分析和论证的严密方面多用工夫。同时又须知道形式的分析与论证有其限度，且有趋于支离骛外之弊，故须注重文化的陶养和精神生活的体验，庶唯心论方有内容，有生命。


    接近唯心论，但不着重理性或心灵诸概念，而特别注重生命的情调，当推方东美先生。方先生博学深思，似乎受尼采的影响较深，然而他并不发挥尼采“权力”的观念，而注重生命、精神和文化。在抗战期中，他住在沙坪坝，沉思写著，据说有三四年没有进过一次重庆城。闻他对于人生哲学及知识论皆写有成稿，未曾发表。且据说他未经发表的著作远较他已发表的更为精审。可惜我们现尚没有读到。据我们已经读到的《科学哲学与人生》一书，知道他注重活泼的生命、情理谐和的人生和科学与哲学的调协。他说：“宇宙人生是某种和谐圆融的集团，分割不得。科学不能违情以言理，犹之哲学不能灭理以陈情。科哲合作，情理交得，然后人类思想与文化乃臻上乘。否则理彰而情乖，或情胜而理屈，都觉轻重失衡，二者有其一，则思想之破绽立显，文化之危急必至，人类活泼之生命精神，将支离灭裂枯萎断绝了。”关于生命，他多少采取一些文学家的看法，认为含有悲剧的情调。而生命的悲剧主要的不外两种：一为不能从心所欲的悲剧——希腊的悲剧，一为从心所欲的悲剧——现代文明之悲剧。这两种悲剧，他叫做“生命之二重奏”。他的思想、他的文字和他所用的名词，似乎都含有诗意。他在中国哲学会第三届年会所宣读的论文，他发表了，题目叫做“哲学三慧”，系指中国、印度、希腊三大支的哲学智慧而言。他比较三方的哲学，揭示出各自的特质和优胜处，使人用同情了解的态度去分别欣赏体会，既不陷于东西哲学优劣的窠臼，亦不说有先后层次过渡的阶段。于讨论东西哲学文化，可以说是提供了一个虚怀欣赏的正当态度。


    石里克教授所创导的维也纳学派是西方现代哲学上一个新兴有力的学派。在中国多年前张申府先生即曾作过片断的介绍。曾留学维也纳，对该学派作第一手研究的有洪谦、王宪钧、胡世华诸先生。王、胡二先生专注在逻辑方面，对于维也纳学派的哲学，少有绍述。惟洪谦先生亲炙于石</a>里克氏最久，具极大的热忱，几以宣扬石里克的哲学为终身职志。他所著《维也纳学派哲学》一书（哲学编译会本，商务），算是最亲切而有条理地介绍此派思想的书。最有趣的是他告诉我们石里克为人之富于诗人风趣，他平生以不能成一个诗人为憾事。他说：“我们都是被阻碍的诗人。”因此石里克的人生哲学应列入与尼采、居友及席勒等人为同道。所谓生活，石里克认为，不是别的，就是我们如何尽量体悟并欣赏那人类纯真的感情中所共有的，那个纯真的“爱”和天赋的“善”而已。石氏人生观的基本观念与奥古斯丁“假如你内心充满了爱，你就择你所乐为的而为，结果也决不会不对的”，或席勒“人仅有在游艺</a>的时候方是一个完全的人”的说法相一致。所谓游艺不是玩耍消遣，而是表现人之绝对自由的志愿而不为其他目的所支配的活动。他认为一切知识都是精神游艺的结果。整个文化的意义是在于使人类“青春化”。所谓“青春化”在哲学的意义中是说，人类一切的作为都不应为一定的目的所支配，就是在生活中所需要的也应当看作“游艺”一样。


    石里克一方面注重生活，青春化的纯真的热情生活，一方面又注重“知识”，经验科学的准确知识。因此他有“体验世界”与“知识世界”的严格划分。一切诗歌艺术等是以体验世界为目的，一切科学则以知识世界为对象。前者所用的方法是丰富的理想与兴奋的情绪，所求的对象为心神直入其境以及主客观世界的一致。后者则以数学计算经验证实为其方法，以建立世界秩序为其愿望。哲学家如叔本华、柏格森之流，昧于这种分别，想将不能认识的（体验世界）加以认识，不能体验的（知识世界）加以体验，于是乎就产生所谓玄学。所以维也纳学派将玄学排摈于知识范围，实证的经验知识范围之外，而重新将它划归体验世界之内。维也纳学派否认玄学的知识性、真理性，但却并不否认玄学在文化上的价值。石里克说：“玄学的体系所能引以为安慰的，就是它能充实我们的内心生活与扩张我们的体验境界，所以人称玄学为概念的诗歌，至于它在文化上的作用也如诗歌一样。……虽然玄学能充实我们生活，可不能充实知识理论，因为玄学事实上仅是带文学性的作品。可不是一种真理的体系。”


    玄学理论不是知识，因为玄学命题都是些无意义的命题。维也纳学派认为一切有意义的命题都是对于事实有所表达有所叙述。一个命题所表达所叙述的事实能否由经验证实，就是这个命题之为真为假和有无意义的标准。而玄学命题之为真为假，根本就无证实的可能。它们不过是一种无事实对象的事实表达，无事实内容的事实叙述而已。它们不仅无经验的证实可能性，同时还无原则的证实可能性。


    维也纳学派将真理分为两种：一为“形式真理”，一为“经验真理”。形式真理是以分析命题为根据，以纯粹形式定义的假定为其基础，如数学、逻辑等，所以在每个演绎的推论中，结论的证据已包含在前提之内。一切形式的演绎推论，事实上仅是一种符号的语言关系，用同值的形式以变换之而已。经验真理如自然科学的真理，是一种包含实际知识的命题，是以实际的本质为根据，其意义是需要观察说明的。形式真理之证实在于命题间的融贯或不矛盾性，故应以融贯说为其标准，而经验真理之证实，则在于命题与事实的符合或一致性，故应以符合说为其标准。而玄学命题既非其真值不容怀疑的形式命题，又非可用是否与事实一致符合的标准去考验其为真为假的经验命题，而乃是其真假与证实的考验不相关的命题，所以是属于真假以外的无意义的、似是而非的问题。因此玄学被摈于知识之外，而归入诗的范围之内去了。但哲学既不是玄学，也不是科学，而乃是一种活动。这种活动虽不能建立科学理论，但能使科学理论中所包含的命题明朗与精确化，甚至于普遍化通俗化。简言之，哲学的任务是划分含混的思想与明确的思想的界限，发挥语言的作用与限制语言的乱用，辨别真的问题与假的问题，确定有意义的命题与无意义的命题，以及创立一种精确而普遍的科学语言，甚至如卡尔纳普等认“物理的语言”为“科学的统一语言”。


    以上我们简略地叙述了洪谦先生介绍维也纳学派的要点。他指出维也纳学派真情（爱、游艺）与真理（纯科学的知识）兼重的趋势，而不仅是重名词分析的学派，他特别着重玄学在文化上的地位，而并不妄持根本取消玄学之说，都是他独到的地方。在我们看来，维也纳学派之特别注重玄学与诗歌一样，属于体验范围，有充实生活，扩张精神境界，安慰情感的功用，对于玄学的性质，确有一种新的认识，足以救治从形式的理智分析，离开文化陶养生活体验而空疏支离地讲玄学者之偏蔽。但他们却忘记了在某意义下，诗歌的真理，较事实的真理更真，体验世界的真理较知识世界的真理为更真。


    又冯友兰先生年前在《哲学评论》上发表“新理学在哲学上的地位及其方法”一文中，有一段大意谓维也纳学派虽是取消肯定实际之传统的玄学，但却不能取消彼之只包含形式命题，一片空灵，不肯定实际的“新理学”的玄学。洪谦先生特在中国哲学会昆明分会讨论会上作了一个“论《新理学》的哲学方法”（将在《哲学评论》发表）的演讲。他分析出冯先生“新理学”的基本命题，虽不同于纯逻辑纯数学的形式命题，但却同样的无有内容，空无意义，从玄学立场而言，反不如传统玄学之富于诗意，足以感动人心情。所以假如维也纳学派欲“取消”玄学，那么冯先生的“新理学”的玄学将会被“取消”，但是传统的玄学则依然有其哲学上的地位。冯先生本人当即提出答辩，金岳霖及沈有鼎先生亦发言设法替冯先生解围。这是中国哲学界近来很有趣的一场辩难，似不可不在这里附带提一提。


    中国人素重道德，且处此新旧过渡时代，寻求新道德的需要尤甚迫切，以此关于伦理学的著作近年来尚相当的多。张东荪先生著有《道德哲学》一书，大都客观介绍西洋各家伦理学说，前已提及。唐君毅先生著有“道德自我之建立”，探究道德自我之所以建立，道德行为之所以成立的形上学基础，前面业已说过。谢幼伟先生除撰有《伦理学大纲》一书，绍述自我实现之说以与儒家思想融汇，又曾在《思想与时代》月刊上发表“快乐与人生”，“自由之真谛</a>”，“论道德判断”，并介绍鲁一士的伦理观，布拉得莱的伦理观，于排斥功利主义、发挥新黑格尔学派之伦理思想，颇有贡献。谢幼伟先生论自由与自我实现之关系，尤为精要：“自由乃自我决定之谓，自我实现之谓。所谓自我乃吾人之真自我，乃吾人之理想自我。此自我与宇宙或自然为一，与道德为一，与法律为一，亦与各种大小团体为一。故自然律乃我之自然律也，道德律乃我之道德律也，法律亦我之法律也，团体亦我之团体也。吾人之遵守自然律、道德律、法律及团体之命令与约束而行，实即遵守吾人真自我之本性而行。吾人但能认识吾人之本性，尽忠于吾人之本性，则吾人之一切举止行为，自可鸢飞鱼跃，活泼泼地。此即《中庸》之所谓尽性。尽性则自由，不尽性则不自由。自由与不自由之分，在此而已。”


    对于伦理学用力最久且深，而且博极群书，当推黄建中先生。他所著《比较伦理学》一书（1944年，川大出版组）综合、评述、对勘中西古今之伦理学说，而折衷之，成立一“突创和协之人生”理想。这书序言中有一段，最足以表示全书的宗旨：“本书从生物方面追溯道德行为之由来，从心理方面推求道德觉识之起源，从人类社会方面研索道德法则之演变，从文化历史方面穷究道德理想之发展。诠次众说，中西对勘，较其异同，明其得失；由相对之善恶，求绝对之至善，袭太和之旧名，摄突创之新义；以为互助与竞争乃天演所历之途径，和协乃人生所企求之正鹄，而十余年来思想上之矛盾，始得一综合。”的确不错，书中对于伦理学上许多问题，都有平正融汇的见解，颇能代表中国人镕贯偏执的持中态度。譬如关于知行合一问题，他分析后，得到这样的各有所当的结论：“知行在直觉上本能上可以合一，在经验上智慧上不必合一；在心理上可以合一，在名理上不必合一；在哲学上可以合一，在科学上不必合一。”又如关于伦理学研究方法，他分别揭示出各种方法之长处道：“体验人格之实在，则宜用直觉法，通衡行为之价值，则宜用涵著法（他称the method of intensive concretion或synoptic method为涵著法），探索道德之起源，则宜用溯演法，推究思想之发展，则宜用辩证法。”


    于“中西道德之异同”一章，于列举多条中西道德制度之异及中西道德观念之异后，仍能达到“东圣西圣，心同理同”及“小异而大同”之结论，较之死硬地执着中西道德文化根本不同之人通达多了。他说：“然道德由本能，而习俗，而反省，则中西演进之历程一也；道德由昏而明，由偏而溥，由外而内，则中西演进之公式一也。不宁唯是，道德法则之通明公溥者，为人心所同然，无间于中西；而中土所谓恕道，远西所谓金律，均有正负两面，尤不谋而合。”这段话可以祛除认中国道德重内，西人骛外，及孔子之恕道纯是负的，耶稣的金律纯是正的的错误观念。


    关于“道德律”一章，黄先生提出自律的心法道：“道德所贵者，自律（autonomy）耳。神法说托威权于神明，国法说寄威权于政长，人各勉强以徇其所谓法，而非出于自动，皆他律之道德也。唯物派视人生之行为，无异机械；意志梏于形气之自然法而不克自由，则亦近于他律。其纯乎为自律者，厥惟良心之法则，吾则简称之曰心法。良心具知善知恶之识，发从善去恶之令，以苦乐为一己所行善恶之赏罚；一念之乐，荣于华衮，一念之苦，严于斧钺。其威权盖驾神法国法自然法而上之，而其柄实全操诸己，此其所以为自律也。”他分析良心是包含有知、情、意三成分的有机全体，似尤具颖思：“良心为道德觉识之有机全体，知识作用在行为未发之前，感情作用在行为已发之后，意志作用介乎未发与已发之间，乃良心之中枢。良心之知曰良知，良心之情曰良情，良心之意曰良意。……良知辨善别恶而立法，良意为善去恶而行法，良情褒善贬恶而司法。”他复补充说明良心之普遍性、客观性，与主观之意见习心不同道：“虽然，本心固有天则，心法不外理性。若误认私心习心为良心，而失其明通公溥之本来面目，则差之毫厘，谬以千里矣。”


    此外黄先生于悲观乐观及淑世的人生观，亦具有富于理想和体验的看法，谓“纯悲观乃自杀杀人之人生观，纯乐观乃自欺欺人之人生观，惟淑世主义为自救救人之人生观，而亦不是至论。然则如之何而可？曰，为社会服劳，为国家效命，为民族传文化，为世界开太平，先立乎其大者，而苦乐悲喜不足以萦其怀；人生观而若是，亦庶乎其可耳”。又自进化论发达以来，于伦理思想及方法影响至大，黄先生亦得一精要持平之看法，认为“进化论叙道德之历史则有余，立道德之原理则不足”。笔者尝撰“论道德进化”一文（见拙著《近代唯心论简释</a>》），力主达尔文的进化论不可认作天经地义的信条（dogma），而只应认作研究问题的方法，即历史方法或发生方法，亦即黄先生所谓“溯演法”，深幸不期而与黄先生的看法如合符契。现在且让我引用黄先生对于自我实现说的解释，以结束我对于他这书的介绍罢：“人为理智之动物，又为好群之动物，其我之为我，不徒为情我，而兼为理我。不徒为独我，而兼为群我。禽兽则但有情我独我而已。人以理我御情我，群我摄独我；一方自展本能，有以独善其身，一方自完本务，有以兼善其群。善身而不失其对人之同情，善群而不失其一己之个性。寄群我于个人而不为个人所间隔；入独我于社会而不为社会所沉霾。情理两得其平，群独各得其所。不幸至于二者不可得兼，乃克制情我以存理我，牺牲独我以保群我。是谓以自牺自克者自诚自成焉。然则，自诚者全我实现也；自成者全我完成也。岂唯理唯情两宗之偏执一端为我者所可同日语哉？”


    对于上面所引的许多活，我们也许不完全赞同，他书中泛引并比较各家言论，也许难免有附会驳杂的地方，他的结论虽多平正通达的体验见解，有时论证亦有欠严密，但至少我们不能不说，黄先生这书于融汇中西伦理思想，客观虚心地研究伦理学上主要问题，而自寻得一综贯不矛盾的解答，于陆王的本心或良知之说，于理想主义的伦理思想曾予以一有力的发扬。


    此外，年前不幸因肺痨病逝世的武汉大学黄方刚教授亦曾著有《道德学》一书（1935年，世界书局），有点像伦理学教科书的形式，却以分析见长，中间亦包含不少很好的见解。而且他尤注重指出伦理学的方法，以及伦理学上许多原则，都是与数学和哲学的方法和原则是共同而相通的。关于伦理学的方法，他力主先天的分析的方法道：“我敢大胆地说，伦理学的方法完全是先天的超乎经验的。”因为“我们既经不能向经验讨得善、恶、是、非的意义，那么不得不转而问我们自己了。其实，善恶是非本是我们所分别的，当然亦只能问自己讨它们的意义。这步自问自答的工夫，苏格拉底早就做过。他的方法与数学论理乃至于哲学其他部门的方法没有分别，都是先天的，超乎经验的。换句话说，都是剖析一个概念所包含的意义的”。他又说：“凡是原则，标准，超时空的，普遍的，必然的，都不是经验所能产生的，而道德的意义恰恰属于这类。”这显然采纳一些康德的意思。


    他复利用康德实践理性优越的说法，来讨论伦理学与科学的关系道：“科学如果对于我们能命令，只是说，‘如果你要怎样，便应该怎样’，但是伦理学却用断定的命令式同我们说，‘你应该怎样’。在有条件的命令式中的前件‘如果……’，到了无条件的命令式中不见了。因为无条件的命令正是有条件的命令中的前件。换句话说，伦理学便是科学的先决问题，若使我们方针都没有拿定，如何去讨论进行的方法呢？再具体地说，伦理学是指示人生目的的，倘使人的目的都还不知道，教我们如何讨论起达到这目的的方法与手段？”听说近来美国杜威博士与芝加哥大学霍勒斯校长关于科学只是工具抑是本身目的一问题，曾有过激烈的辩论，黄先生的见解显然是接近霍勒斯一边了。


    他复采用先天的分析道德概念的方法，指出道德有普遍的必然的客观的绝对的标准。我们试引他论道德标准之绝对性一段，以见一般：“从上面的讨论中（即从道德标准之矛盾冲突中，必有足以调解此矛盾冲突之合理的讨论）可以看出标准的绝对性了。只要这个标准是被默认的，它总是绝对的。它真可以算是对于被它调解的命题的综合。所以对于它们，它是绝对的。但是一等到它自己被说出了它亦就成为一个命题而已，于是立刻可以产生与它相反的命题，所以它亦立刻变成相对的了。不过在这两个相对的命题中还有一个综合它们的绝对的标准。依此类推，所以可以说相对的包含绝对的，绝对的包含相对的。总之，相对与绝对亦是相对的。我们现在所谓标准就是指相对中所包含的绝对。要是没有它，连相对的都不可能的。”他这里所讲的相对绝对互相包含的关系，似乎略带有辩证法的意味。他不仅应用来讲道德标准，且同样地可应用去讲知识标准问题。


    他复根据“道德的根本意义就是在认人我的分别为无效”的看法，而指斥执着人我分别的利己主义与利他主义为无甚意义。不惟简要有力，而且亦表示他认为道德的极诣，亦在达到人我一体的境界。因此最后他表示伦理思想的归趋道：“我认为康德的只注重一个好的用意比边沁的动机分类要中肯得多了。根据这点意思，所以我又以为孟子的讲仁义要比告子的说仁内义外确是高明，因为道德的意义确是起于内心，而不是由于外铄，确是集义所生而不是义袭而取的。”


    除伦理学外，对于宗教哲学有研究与发挥的，我可举出赵紫宸</a>、谢扶雅两先生暨曾宝荪女士及年前在成渝道上翻车毙命的徐宝谦教授。徐先生著有《宗教经验谈》一册。曾女士著有《实验宗教学教程》，除阐扬耶稣哲理外，于精神修养，特有裨益。赵紫宸之《耶稣传》一书最为有名。他刊有《玻璃声》诗集一册，最能以诗歌描述宗教灵修之境界。于抗战后一年内，他主持西南联大附近的文林</a>堂，于唤醒联大一部分同学的宗教意识颇有帮助。


    谢扶雅先生著有《宗教哲学》一书（以上四书</a>皆上海青年协会书局出版），内分史的研究、心理的研究，及形上学的研究三部分。宗教心理部分，他多采取詹姆士《宗教经验的诸相》（此书业由中国哲学编译会请唐钺先生译出，后在商务印书馆出版）之观点，而他关于宗教哲学的思想，则颇接近怀特海及亚历山大之见解。抗战期中，彼又应哲学编译会之请，开始翻译鲁一士《哲学的宗教方面》一书，已完成上卷。总之，基督教在中国将来必有新的开展，宗教哲学之发扬亦颇有前途。而上举诸先生只不过做初步绍述工夫，力量似尚嫌薄弱。


    中国人对于宗教或稍感隔膜，而对艺术则多素具敏感。近来对于美学有创见的尚颇不乏人。宗白华</a>先生“对于艺术的意境”的写照，不惟具哲理且富诗意。他尤善于创立新的深彻的艺术原理，以解释中国艺术之特有的美和胜长处。邓以蛰（叔存）先生，尤能发扬中国艺术之美的所在，使人对中国各种艺术有深一层进一步，富有美学原理的了解和欣赏。他在抗战期中所写的“论国画中的六法”及“论书</a>法”两篇文字（即可在《哲学评论》发表），尤为精当有力。朱光潜</a>先生的《谈美》是雅俗共赏，影响到中学生的审美观念的名著。他用新的审美经验及审美原理以发挥中国固有的美学原理。他的《文艺心理学</a>》巨著，介绍、批评、折衷众说，颇见工力。而他采康德美学之长，而归趋于意大利哲学家克罗齐的美学，颇见择别融汇的能力。他最近已译成克罗齐的《美学原理》，后由商务印书馆印行。他并将发奋译出康德与黑格尔的美学著作，这不能不说是中国哲学界，特别美学方面，大可庆幸的一个好消息。


    说到这里，我要附带补充几句的，就是从文化价值的观点，特别提倡美育或艺术，以作新文化运动时期，介绍新文化，改革旧思想旧道德的重要指针的人，当推蔡元培</a>先生。蔡先生力主以美育代宗教，已揭示了西洋近代宗教艺术化的趋势。他所说赞美艺术的价值并指出艺术与道德的关系的几句名言，是大家应该传诵深思的：“艺术所以表现本体界之现象，而提醒其觉性。科学所以扫除现象界之魔障，而引致于光明。道德之超乎功利者，伴乎情感，恃有美术之作用。道德之关于功利者，伴乎理智，恃有科学之作用。”


    蔡先生提倡艺术而反对宗教，与当时提倡科学而反对玄学的趋势，都代表五四运动前后特有的风气，充分表示出当时文化价值观点上的冲突矛盾。


    站在文化评价的立场，对艺术与宗教，同样作有力的提倡，见到二者贯通一致，相互为用的地方的人，我们应推举吴宓</a>先生。于“艺术修养与宗教精神”一文（见《建国导报》创刊号）中，他有几句简要有力的话说：“世间最重要而不可缺之二事：一曰宗教，二曰艺术。二者皆能使人离痛苦而得安乐，超出世俗与物质之束缚，而进入精神理想境界。论其关系与功用，则宗教精神为目的，而艺术修养为方法。宗教譬如结果，艺术譬如开花。宗教树立全真至爱，使人戒定慧齐修，智仁勇兼备，成为真实有益于世之人。世间万事，若政治教育实业社交等，苟非以宗教精神充盈贯注其中，则皆不免偏私争夺虚伪残酷。而艺术者，借幻以显真，由美以生善，诱导人于不知不觉中进步向上，更于‘无所为而为之’之际，吸引一切人，亦使之进步向上。人在日常生活中，若无艺术之补救与洗涤，则直如黑狱中囚犯，热锅上蚂蚁，劳乏奔走，忧急煎熬，气愤愁苦，自觉可怜亦复可恨，几禽兽之不若。是故宗教精神与艺术修养，实互相为用，缺一不可。古今东西最伟大之艺术，其时代，其人物，莫不以宗教精神为基础。而欲上达宗教之灵境，由艺术之修养进身，实为最便利之途径。”吴先生所谓“借幻以显真”，意思实与蔡先生“艺术所以表现本体界之现象”相通。现象属幻，本体属真。吴先生所谓“由美以生善”，与蔡先生认美有增进超功利的道德之作用，甚为相符。不过吴先生对于宗教价值之尊崇，认艺术为方法，宗教为目的之说，便超出了蔡先生所处的启蒙时代的思想了。至于吴先生认政治实业等皆须有宗教精神充盈贯注于其中的说法，尤值得注意。盖依吴先生之说，则宗教精神不一定是中古的出世的了，而是政治实业，换言之，近代的民主政治，工业化的社会所不可少的精神基础了。德哲韦伯（Max Weber）于其《宗教社会学》中，力言欧美近代资本主义之兴起及实业之发达，均有新教的精神和伦理思想为之先导，吴先生之说，实已隐约契合韦伯的看法了。


    最近二三十年内，中国学术上，以成功的科学家而贡献到哲学，以成功的哲学系统而推进了科学的事实，异常之少，殊令人惋惜。但文学与哲学却有了相当密切的关系。譬如上段所提及的吴宓先生，他对于亨勒（Heornlé）的《神、心灵、生命、物质》一书，便曾作过一番译述工夫。他于《学衡》杂志里，曾对美国白璧德（I. Babbit）及穆尔（Paul E. More）之人文主义作有力的介绍。最近几年来，他复用很深的哲理和宗教观念去解释《红楼梦》，颇有新的收获。他的“文学与人生”更充满了丰富有内容的人生哲学的睿智。此外如上面曾提到的朱光潜先生，从希腊文译柏拉图五大对话的郭斌龢先生，《诗与真</a>》散文集的作者，兼《蒙田试笔</a>》、帕斯卡尔的《默想录》的译者梁宗岱</a>先生，以及《战国策</a>》的创刊者林同</a>济先生，均富于哲学识见，其著作均足启发人哲思。尤其足以令我们注意的为冯至</a>先生，他的《十四行诗集》可以说是一方面格律严整，一方面最富于哲理和沉思的诗歌。他的著名中篇小说《伍子胥</a>》，描写命运的讽刺，精心活用辩证法以分析生活的矛盾和矛盾的统一，实特具哲学的意味和风格。他译述歌德的著作，特别注意歌德的世界观和《浮士德》中所含蕴的自然哲学。他译出了席勒《论美育》的书信集，对于游艺的冲动在生活上艺术上文化创造上的重要，也多所阐明。所以假如你感觉到逻辑论证的咬文嚼字，形式系统的支离枯燥，专门哲学名词的生涩难懂，和玄思理论的空疏不实，那么，你不妨取出他们这些富于哲学思想的文学著作来读，即使它们不能代替哲学研究，至少也可以引起你的哲学兴趣。


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    出我意料之外，我很欣慰地发现我们现代中国的哲学思想，内容异常丰富。这些哲学家们对于哲思和学术文化的努力，实足以襄赞并配合我们在这大时代中对于抗战建国的努力。对于当代中国哲学的鸟瞰，使得我们对于中国哲学将来发展的前途，更抱乐观，更具信心。


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    ［1］ “深知远见的人”旧版作“先知先觉之士”。


    ［2］ 旧版此处下接“在这里我谨代表中国哲学界向他致敬意”等文字。


    ［3］ 旧版此处下接“俞大维”等文字。


    ［4］ 旧版此处下接“俞先生对此学天才甚高，惜转变兴趣已有多年”等文字。


    ［5］ “《新事论》……”一句旧版作“《新事论》融贯唯物史观之说以讨论文化问题”。


    ［6］ 旧版无“有的人……唯心论者”等文字。


    ［7］ “意在指其不能继承程朱”旧版作“态度似比较客观”。


    ［8］ “看法不同”旧版作“似较切当”。


    ［9］ “《智者篇》”旧版作“《哲人篇》”。


    ［10］ “唯心论”旧版作“唯物论”。