第一章 中国哲学的调整与发扬

    近五十年来，中国的哲学界即或没有别的可说，但至少有一点可以称道的好现象，就是人人都表现出一种热烈的“求知欲”，这种求知欲也就是哲学所要求的“爱智之忱”。我们打开了文化的大门，让西洋的文化思想的各方面汹涌进来。对于我们自己旧的文化，即使不根本加以怀疑破坏的话，至少也得用新方法新观点去加以批评的反省和解释，因而会觉得有无限丰富的宝藏，有待于我们的发掘。尤其足以迫逼着我们，使我们不得不努力探求新知的地方，就是我们处在一崭新的过渡时代，社会、政治、文化、思想、信仰均起了空前急剧的变化。其剧变的程度，使许多激烈趋新的人，转瞬便变成迂腐守旧的人；使许多今日之我不断与昨日之我作战的人，但犹嫌赶不上时代的潮流。我们既不能墨守传统的成法，也不能一味抄袭西洋的方式，迫得我们不得不自求新知，自用思想，日新不已，调整身心，以解答我们的问题，应付我们的危机。因此，这五十年来特别使得国人求知欲强烈的主因，是由于大家认为哲学的知识或思想，不是空疏虚幻的玄想，不是太平盛世的点缀，不是博取科第的工具，不是个人智巧的卖弄，而是应付并调整个人以及民族生活上、文化上、精神上的危机和矛盾的利器。哲学的知识和思想因此便被认为是一种实际力量——一种改革生活、思想和文化上的实际力量。


    所以，欲了解我们近几十年来的哲学思想，我们必须特别注意：（一）推翻传统权威和重新解释哲学思想之处；（二）接受并融会西方哲学思想之处；（三）应用哲学思想以改革社会政治之处。因此本书也分下列四章：（一）中国哲学的调整与发扬；（二）西方哲学的绍述与融会，（三）时代思潮的演变与剖析；（四）知行问题的讨论与发挥。兹先述第一章。


    有许多纯粹研究中国哲学的学者，他们没有直接受过西方哲学的训练，然而他们却感受到了西方文化思想的震荡，而思调整并发扬中国哲学以应新时代的需要。他们的心理，分析起来大约有几种不同：有的人，对于中国的文教有了宗教的信仰，而认为西方的文化有了危机，想发扬中国文化以拯救西方人的苦恼；有的人，看见西方思想澎湃于中国，中国文化有被推翻被抛弃的危险，抱孤臣孽子保持祖宗产业的苦心，亟思发扬中国哲学，以免为新潮流所冲洗，荡然无存；有的人，表面上攻击西方思想，而不知不觉中却反受西方思想的影响；还有一些人，表面上虚怀接受西方思想，然而因不明西方思想的根底，他所接受的乃非真正的西方思想，而仍然回复到旧的窠臼。总之，当东方学者与西方哲学初次接触的过渡时代，免不了有种种不彻底的表现。前两种人，思想中本来有新的成分，甚或从守旧眼光看来有些离经叛道的思想，然而他仍说他是直接孔孟。后两种人，喜欢用他自己也不全懂得的新名词新口号，喜欢作翻案文章，抬出些他们尚未消化的西方某派学说或主义来攻击古人，然而细考其思想言论，他并未能将中国哲学向前推进一步。


    大体上讲来，中国哲学在近五十年来是有了进步。这进步的来源，可以说是由于西学的刺激，清末革新运动的勃兴，从佛学的新研究里得到方法的训练和思想识度的提高与加深。我们试简单地结算一下，至少有了下列几点，可以值得我们大书特书：（一）在这几十年中，陆王之学得了盛大的发扬；（二）儒、佛的对立，得了新的调整；（三）理学中程朱与陆王两派的对立，也得了新的调解；（四）对于中国哲学史有了新的整理。


    要叙述最近五十年来从旧传统里发展出来的哲学思想，似乎不能不从康有为</a>（1858—1927）开始。康氏于五十年前（1891），开始讲学于广州长兴里之万木草堂。以一派宗师、思想政治礼教之大改革家自命。综他生平的思想，虽经过激变，由极激烈之改革家，变为极顽固之守旧派。然他生平用力较多，气味较合，前后比较一贯服膺的学派仍是陆王之学。他在万木草堂时，对于梁任公、陈千秋作学问的方针，仍“教以陆王心学”。（见梁任公《三十自述》）平时著书立说，大都本“六经注我”的精神，摭拾经文以发挥他自己主观的意见，他的《新学伪经考</a>》一书，论者称其为“考证学中之陆王”（钱穆</a>《中国近三百年学术史</a>》），洵属切当。他《大同书</a>》中许多胆大激越的理想，如毁灭家族，公妻共产，破除国界、种界、形界、类界、级界等等主张，也颇与王学末流猖狂的一派相接近，他晚年提出“不忍”为他所独办的刊物之名称，所谓不忍亦与孟子</a>恻隐之心、阳明良知之说较接近。


    至于康氏的两个大弟子，谭嗣同</a>（1865—1898）和梁任公思想亦倾向陆王。嗣同著《仁学</a>》一书，他所谓仁，乃佛之慈悲，耶之博爱，阳明之良知糅合体。他主张“冲决网罗”，特别注重打破名教礼教世俗的束缚，以恢复仁，象山所谓本心，阳明所谓良知。“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识。”他大声疾呼地反对荀子</a>，尊崇孟子，扬陆王而抑程朱。他说“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗”。他认为惟黄梨洲及王船山</a>二家比较能代表儒家的真面目，因为“黄出于陆王，陆王将缵庄之仿佛，王出于周张，周张亦缀孟之坠遗”。至于谭氏的性情行径之近似王学中泰州、龙溪一派，更属显然。所以我认为康谭二人皆以陆王之学为其中心思想，不过两人皆以气盛，近于粗疏狂放，比较缺乏陆王之反本心性的精微穷理工夫罢了。


    梁任公（1873—1929）作学问的方面多，思想言论变迁甚速，影响亦甚大，然而他全部思想的主要骨干，仍为陆王。他最初受学于康有为，所传授者，据他三十自述，系以陆王之学为主。他也是当时“排荀运动”中一员大将。深感“各派经师二千年内，壹皆盘旋荀学肘下，孟学绝而孔学亦衰，于是专以绌荀申孟为标帜”（《清代学术概论</a>》，页138—139）。他在湖南时务学堂时，亦以讲陆王修养论及公羊、孟子民权论为主。他曾选有《节本明儒学案</a>》，其重心当然在揭示王学的精要。据作者的印象，任公先生谈义理之学的文字，以五四运动前后，在《时事新报》发表的几篇谈孟子要旨的文章，最为亲切感人。对于“先立乎其大则小者不能夺”之旨，发挥得最透彻。他晚年专注于史学，但在他去世前三两年，我们尚曾读到他一篇斥朱子支离，发挥阳明良知之学的文章。他终身精神发皇，元气淋漓，抱极健康乐观的态度，无论环境如何，均能不忧不惧，不为失望恐怖所侵入。年老而好学弥笃，似亦得力在此。


    章太炎</a>（1869—1936）为一代国学大师，门弟子遍天下。然而他的哲学思想却没有什么传人，也很少有人注意到。据我看来，他的思想深刻缜密，均超出康梁，在哲学方面亦达到相当高的境界，其新颖独到的思想不惟其种族革命的思想，是当时革命党主要的［1］哲学代言人，而且可以认作五四运动时期新思想的先驱。所以我在这里对他的思想不得不多为表彰几句。他对哲学的贡献，第一，在于提倡诸子之学的研究，表扬诸子，特别表扬老庄，以与儒家抗衡，使学者勿墨守儒家。这是他承孙诒让</a>、俞曲园之绪而加以发扬的地方。其对革新思想和纯学术研究的贡献，其深度远超出当时的今文学派，而开新文化运动时，打孔家店的潮流之先河。不可否认地胡适</a>先生曾受其影响。第二，在于发挥道家的自然主义，用佛学解释老庄。他所著《齐物论释》一书，尤多奥义，且能运用西方无政府主义、个人放任主义等说，以发挥老庄自然放任之旨。在他《国故论衡</a>》中有“明见”一篇，最富哲学识度，又有“原道”三篇，最能道出道家的长处，而根据许多史实，指出道家较儒家在中国政治史上有较大较好的贡献，尤值得注意。他的《检论》中，有“四惑论”、“五无论”等篇，否定了许多流行的观念和世俗的执迷。（可惜《章氏丛书》不在身边，一时无法详述其内容。）其勇于怀疑，与康有为之破除九界，谭嗣同之冲决网罗，有同等甚或较大的解放思想、超出束缚的效力。他不单是反对传统的中国思想，他同样反对西方的新思想。记得他反对宋儒的天理，但一样地反对西人所谓公理，他说“宋世言天理，其极至于锢情灭性，天理之束缚人甚于法律，而公理之束缚人，又甚于天理”。他提倡的是自由放任的自然生活，反对社会国家以公理为名来干预个人，侵略他国。最有趣的是，他能看出唯物论与唯心论之对立统一的地方。他说：“唯物论者唯心论之一部也；唯心论者唯物论之一部也。”因此他认两派学说皆一丘之貉，他一并加以反对。他复提出他有名的“俱分进化论”以修正当时流行的片面的乐观的进化论。他认为：“以道德言，善亦进化，恶亦进化。以生计言，乐亦进化，苦亦进化。双方并进，如影之随形。……知识愈高，虽欲举一废一而不可得，曩时之善恶为小，而今之善恶为大，曩时之苦乐为小，而今之苦乐为大。然则以求善求乐为目的者，果以进化为最幸耶，其抑以进化为最不幸耶？进化之实不可非，而进化之用无所取。自标吾论曰‘俱分进化论’。”（见《别录》二）他这种说法，不惟合乎素为退化观及循环观的中国人的脾胃，且与他的道家的自然主义相贯通。盖从“为善毋近名，为恶毋近刑”，“疾圣弃智”的道家看来，净纯之善或乐的进步既不可能，我们又何必以更大之恶去换取更大之善，以更大之苦去换取更大之乐呢？小国寡民的原始生活，岂不最善最乐吗？这样一来，则新知识新文明的进步，皆是痛苦及罪恶将随之进步的预兆。因此对于西方整个文明社会的各种进步皆抱悲观。而对于整个日新月异的西方科学文明皆抱轻视隐忧的态度。章氏此说相当有力，且代表当时许多中国学人对西方新文明的共同看法。据我看来，王静安先生“人生过处惟存悔，知识增时只益疑”的悲观态度，和梁漱溟</a>先生在他初期名著《究玄决疑论》中所表现的出世悲观的思想，似皆与此说相关联。而梁著中论</a>苦乐一段，更显得部分地采取了章氏之说。


    章氏这些否定一切、打破束缚的思想，正是使他精神上得以解放超脱的不二法门。不是这样，他便无法“转俗成真”。至于他在哲学上所深造自得的境界，可引《汉微言》中自道甘苦的几句话来表明：“及囚系上海，专修慈氏世亲</a>之书，此一术也，以分析名相始，以排遣名相终，从人之途与平生朴学相似，易于契机。”“为诸生说《庄子</a>》，旦夕比度，遂有所得。端居深观而释《齐物》，乃与《瑜伽》《华严》相会。”“自揣平生学术，始则转俗成真，终乃回真向俗。”现代西方哲学，大部分陷于支离繁琐之分析名相。能由分析名相而进于排遣名相的哲学家，除怀特海教授外，余不多觏。至转俗成真，回真向俗，俨然柏拉图“洞喻”中所描述的哲学家胸襟，足见章氏实达到相当圆融超迈的境界。


    由“回真向俗”一点，我们可以知道他晚年比较留心政局，回复到儒家。他晚年创办一个刊物，叫做《华国》，一方面意识到他有昌明国学的重任，一方面鉴于社会风纪的破坏，国势的衰弱，他每以气节鼓励青年，并特别表扬孔门中有勇知方的子路，而反对空疏的性理之辨。即谓其思想渐趋于接近陆王，亦无不可。他并且指出阳明之学的长处在“内断疑悔，外绝牵制”（此语不审出自何处，引自嵇文甫</a>著《晚明思想史论》，页57），确甚精要。


    如果说国学大师章太炎先生的贡献在于融会佛老，则佛学大师欧阳竟无</a>（1871—1943）先生的贡献，便在于融会儒佛。欧阳先生为人为学笃实光辉，允为一代大师。其所述作，均切于身心，激于悲愤，故皆弘毅瑰伟，精力弥满，感人甚深。他是石棣杨仁山居士门下四大弟子之一（余三人为桂伯华、黎端甫、李证刚），承继杨氏事业，一生尽瘁弘法，刻书教学，创立支那内学院。他的佛学方面的贡献，不在本篇范围。本文拟只就他发扬陆王之学的地方，略加叙述，以见时代趋势。据说他早年因中日之战，感慨杂学无济，乃专治陆王，期以补救时弊。当时对阳明之学，见之至深，执之至坚，友人劝他学佛学，皆被严拒。后因得见杨仁山居士，并遭母丧后，方摒绝一切，归心佛法，潜研法相唯识，深探般若涅槃，阐幽发微，精到有识。自“九一八”事变以后，忠义愤发，复转而以般若融贯孔学，表彰陆王。他与人论孔学书，有“陆量宏而程量隘”的话。（陆指象山，程指伊川。）又他所刻的《〈中庸</a>读〉叙》中，引象山《大人诗》而叹曰：“嗟乎象山，天下大乱，孔学将亡，吾乌得其人而旦暮遇之！”他对于象山这样推尊景仰，想来不仅由于象山与他皆是江西人，有同乡关系罢。《〈论语</a>读〉叙》云：“东海有圣人焉，此心同此理同也。西海有圣人焉，此心同此理同也。……般若直下明心，孔亦直下明心。盖墨子</a>短丧薄葬，一切由事起，孔子</a>食甘不甘，闻乐不乐，一切由心起。直下明心，不愿乎外，是之谓一，无入而不自得焉，是之谓贯也。”是他对于儒学的中心认识，也是以当下一念，心安理得，释孔子一贯之道，也是他融贯儒佛，宗仰象山的所在。心同理同之心，亦即是性。所以他又提出“尽性为学，学以尽性”的宗旨。他又指出明心尽性之工夫为诚，故有“人不务诚，失其本心”的话。但体用不二，诚虽是工夫，但亦即本体。在《〈中庸读〉叙》中他说：“中庸，以一言之曰诚，以二言之曰中庸，曰中和，曰忠恕。以三言之曰费而隐，曰微之显。无所谓天地万物，中外古今，止是一诚，无所谓天下国家礼</a>乐刑政，止是一诚。无所谓智愚贤不肖知能大小曲直险夷，止是一诚。诚至则生天生地，生物不测。诚不至则一切俱无。心非其心，境非其境，事非其事。”又他与人论孔学书云：“诚包六义，天然也，有继也，不二也，深固也，慊足也，能生也。”（见《欧阳竟无大师纪念刊》）近读得他的遗文中，有“诚至无生死，狂狷是也。媚世求生，汩真性情，乡愿是也。国以乡愿亡，以狂狷存”。（《理想与文化》，第七期）这都可说是他的人格气象，学问旨趣，与夫淑世苦心的表现。


    在新文化运动时期，中国思想界的趋势是无选择地介绍西方的思想学术，并勇猛地攻击传统的文化和礼教。这时对于哲学有兴趣的人虽很多，然而尚说不上对于任何哲学问题有专门系统的研究。这时的思想界可以说是只达到“文化批评”的阶段，批评中西文化的异同优劣，以定建设新文化改革旧文化的方向。在当时大家热烈批评中西文化的大潮流中，比较有系统，有独到的见解，自成一家言，代表儒家，代表东方文化说话的，要推梁漱溟先生在1921年所发表的《东西文化及其哲学</a>》一书。


    梁先生认为儒家与佛家为两个不同的路向，他不采取一般援儒入释，援释入儒的融汇儒佛的办法。当他早年发表《究玄决疑论》，信仰佛法时，便决心出世，独居茹素，过佛家的生活。后来因他思想折回儒家一路，便随之改变生活，结婚肉食，发挥儒家思想，以解答当时甚为迫切的东西文化问题。


    在他那时，唯物史观在中国尚不甚流行。然而他对之早已有了切当的批评。他指出物质环境与意识或文化创造，只能说是有“缘”，不能说前者为产生后者之“因”。换言之，只能说物质环境与意识有“关系”或“关联”，不能说物质决定意识。他认不同的文化，是基于人类主观上人生态度的不同，不能从物质条件的不同去求根本的解答。由于有了这种根本的看法，所以后来他虽力言经济的重要，有“拿不出经济方案来，休谈政治”的话，并力言社会经济制度的改革，为改善社会阶层间的不公平，达到合理人生的要图，而且他自己复放弃纯学术的研究去倡导乡村建设运动，以求改善农村的经济生活，为政治建设寻一新出路。简言之，他采取了社会改革的理想，而理论上他却始终没有陷于物质决定精神的窠臼。


    对于儒家思想的辩护与发挥，他坚决地站在陆王学派的立场，提出“锐敏的直觉”以发挥孔子的仁和阳明的良知。他特别着重锐敏的直觉是反功利的，不算账的，不分别人我的，不计算利害得失，遇事不问为什么，而但求此心之所安的生活态度。这直觉是随感而应的，活泼而无拘滞的，刚健的，大无畏的行为的泉源。他对于西方文化中的功利成分和当时在中国很流行的实用主义，曾予以深切有力的排斥。此说一出，颇合刚从西洋游历回来，发表《欧游心影录</a>》以为东方文化呼吁的梁任公的脾胃，于是梁任公也对于中国人“无所为而为”的人生态度，大加赞扬。因此当时提倡西化的人如吴稚晖等，都常常把二位梁先生认作攻击的对手。按不算账或无所为的态度在某意义下，亦契合老庄思想。但梁先生是自孟子及陆象山的“义利之辨”出发，注重道德意义，而非老庄之纯任自然。


    关于东西文化问题，漱溟先生郑重提出：中国文化是否会被西方文化推翻？或中国文化是否有根本翻身成为世界文化的机会？换言之，他要问，中国文化是否有不可磨灭、颠扑不破者在？在我们现在看来，此问题或许已不成问题，然而在当时全盘西化，许多人宣言立誓不读线装书，打倒孔家店的新思潮澎湃的环境下，大家对于中国文化根本失掉信心。他所提出的问题确是当时的迫切问题。他的答案当然很足以助长国人对于民族文化的信心和自尊心。他认为上面所说的儒家的人生态度，就是使生活有意义有价值的态度，有其独特的永久普遍的价值，且足以拯救西方人在功利竞争中精神生活上的苦恼与烦闷。他指出西洋、中国、印度三种文化出于三种不同的人生态度；西洋人肯定现实生活，而向前逐求；中国人肯定现世生活而融融自得，且以向前逐求为戒；印度人则否认现世生活而要求脱去此世界，取消此生命。一向前，一持中调和，一向后。三家文化的路向根本不同。这是他观察三方文化的“色彩”，“风气”，“趋向”，所得的大概印象，他并不是不承认有例外。所以假如你举出少数例子，说中国人和印度人也有向前的人生态度，西洋人也有出世向后的人生态度，你是不能推翻他的大概印象的。最有趣的是，他复根据经济、科学、哲学种种变迁的动态，而预言西方将逐渐由向前的态度而趋于中国人持中调和的态度，且最后将更进而趋向印度人向后的路向。因此他预言着中国文化在最近的将来将复兴，印度文化在更远的未来将复兴。这种说法在当时颇足以使人对整个东方文化的前途，有了无限的乐观和希望。他这种看法，不论对与不对，是基于综观世界文化演变的事实所得到的知识和态度，并不是逻辑的公式，亦不是基于文化哲学的普遍原理。这是他的长处，因为以事实作根据而推测；也是他的弱点，因为缺乏文化哲学的坚实基础。他这种弱点，于他最近两年来所发表的“理性与理智之分别”，“论社会演进上中西殊途”等文章里更显得清楚。因为他只是摭拾许多零碎的事例，说西洋有宗教，中国无宗教，说中国人富于理性，西洋人只有理智，缺乏理性等，不惟对文化的本质，宗教的本质，宗教在文化中地位等问题，缺乏哲学的说明，且亦有违陆象山“人同此心，心同此理”的根本原则了。


    他虽用力于比较东西文化路向的异同，然而他却有一长处，即他没有陷于狭隘的中西文化优劣的争执。且很着重地说，西方人的科学和德谟克拉西（民主），中国人应全盘接受，认为这两种是人类生活中“谁能出不由户”的普遍要素。不用讳言，他隐约地暗示着东方的人生态度比西方人向前争逐的态度要深刻要完善。他一面重新提出儒家的态度，而一面主张全盘接受西方的科学和民主，亦未完全逃出“中学为体，西学为用”的圈套。然而他却巧妙地避免了东方优于西方文化的偏狭复古的见解。他也没有呆板地明白赞成中体西用或旧瓶装新酒的机械拼合。这不能不说是他立论圆融高明的地方。


    哪知受了他影响的人，就把他隐约暗示的言外之意，很露骨的全盘托出了。试读下面这一段：“西方文化者求生存竞争之文化，其宗旨在征服自然，争取支配。中国文化者淑身善世之文化，其宗旨在明明德于天下。佛教文化者转依解脱之文化，其宗旨在一切众生我皆令入无余涅槃而灭度之。由是可知西方文化者，人类最原始之文化，亦较低之文化也；中国文化乃其较高者；佛教文化则最高者也。”（见王恩洋</a>“追念亲教大师”一文。王曾</a>为梁之学生，并曾在支那内学院治佛学。）这一段话可以说是把梁先生东西文化比较观的流弊与弱点和对于西方文化之精神背景，特别对于超功利的道德艺术玄学宗教方面之缺乏了解，亦暴露无余了。


    新文化运动以来，倡导陆王之学最有力量的人，当然要推梁漱溟先生。不过梁先生注重的是文化问题。他发挥儒家陆王一派思想，亦重在人生态度方面，很少涉及本体论及宇宙论。近十余年来，他兴趣且又转入经济政治的理论及乡村建设工作方面，似已放弃发挥王学的使命了。


    黄冈熊十力</a>（子真）先生，与梁先生为讲友，且曾入支那内学院问学于欧阳先生，乃代之而起。得朱陆精意融会儒释，自造新唯识论。对陆王本心之学，发挥为绝对的本体，且本翕辟之说，而发展设施为宇宙论，用性智实证以发挥陆之反省本心，王之致良知。至于他如何精研法相唯识之学，而又超出旧唯识论，以创立新唯识论的甘苦经历，作者不懂佛学，不能阐述，兹仅拟就其哲学为陆王心学之精微化系统化最独创之集大成者一点，略加介绍。


    熊十力先生（1885—1968）冥心独造地，直探究宇宙万有的本体。本体，他指出，是无形相的，是无滞碍的，是绝对的，是永恒的，是全的，是清净的，是刚健的（见“转变”章）。最后他启示我们，人的本心即是具备这些条件的本体：


    “本心是绝待的全体。然依其发现有差别义故，不得不多为之名。一名为心。心者主宰义，谓其遍为万物实体。而不即是物。虽复凝成众物，要为表现其自己之资具，却非舍其自性而遂物化也。不物化故，谓之恒如其性。以恒如其性故，对物而名主宰。二曰意，意者有定向义。夫心之一名，通万物而言其统体，非只就其主乎吾身而目之也。然吾身固万物中之一部分，而遍为万物之主者，即主乎吾身者也。物相分殊，而主之者一也。今反求其主乎吾身者，则渊然恒有定向。于此言之，斯谓之意矣。定向云何，谓恒顺其生生不息之本性以发展，而不肯物化者是也。故此有定向者，即生命也，即独体也。依此而立自我，虽万变而贞于一，有主宰之谓也。三曰识，夫心意二名，皆即体而目之。复言识者，则言乎体之发用也。渊寂之体，感而遂通，资乎官能以了境者，是名感识。动而愈出，不倚官能，独起筹度者，是名意识。故心意识三名，名有取义。心之一名，统体义胜，意之一名，各具义胜，识之一名，了境故立。”（“明心”章上，页282）此段发明本心，最关紧要。以本心为绝对待，遍为万物实体，不仅主乎吾身，而遍为万物之主，是已超出主观的道德的唯心论，而为绝对的唯心论。而他所谓本心，不纯是理智的纯思纯知，而乃即是“仁”。便充分代表儒家的传统了。他说：“仁者本心也。即吾人与天地万物所同具之本体也。……盖自孔孟以迄宋明诸师，无不直指本心之仁，（实则，仁即本心。而曰本心之仁者，措词方便故。）以为万化之原，万有之基，即此仁体。”（“明心”章上，页261）作者尝谓儒家思想的新开展，应发挥出仁的本体论，仁的宇宙观（见《思想与时代》月刊，第一期），不意于熊先生处得一有力之代表。


    他明晰指出本心与习心的区别，最足祛除不少误会。因一般反对唯心论的人，只能反对执着习心的主观主义者。若根本反对心同理同的本心，即等于根本反对哲学，而只承认有心理学。他说：“心者即性，是本来故，心所即习，是后起故。”（“明心”章下，页304）他所认为绝对永恒之本体，乃本心，本性，而非指心理学可以研究的思虑营为情感意欲等习心。习心与物相对，在某意义下亦是“无自性”之物，而本心则“众物皆为表现其自身之资具，而不物化者也”。与物相对之心，乃本心之显现或发用。刚健的本体（本心）之显现，有其摄聚而成形向的动势，名曰翕。有其刚健而不物化的势用，名曰辟。所谓心物即是辟翕的两种势用或过程，而翕辟相反相成，并非两个不同的历程。因此心物亦非二物，而是一个整体的相反相成的两方面。此说破除把心消纳到物，执着物质的唯物论，并破除执着习心或势用之心把物消纳到心的唯心论，而成一种心物合一的泛心论。盖心物既为一个整体的两面，则心物永不分离。即就科学事业上看来地球尚未构成，尚无心理现象可能言之时，他认为亦有暧昧的潜伏的心。他说：“心虽是到有机物发展的阶段，才日益显著，却不能因此便怀疑有机物未出现以前就没有辟翕心这种势用的潜存。”（“转变”章）这是大胆有识的玄观。不期而与西哲斯宾诺莎“万物皆有灵魂，不过等级不同耳”之说契合。他既承认万物莫不有心，因而不得不进一步承认有“宇宙的心”，而谓“一一物各具之心，即是宇宙的心，宇宙的心，即是一一物各具之心”。（同上）是即有似西洋哲学中宇宙灵魂（Anima Mundi）之思想。盖他要贯彻心物合一之思想，不能不走入泛心论。但泛心论在西洋不惟为科学常识所反对，且持唯心论的哲学家如黑格尔、鲍桑凯等人，虽不否认凡物莫不有心的事实，但亦认泛心论非心学正宗。盖潜伏在外界自然事物之心，乃外在于灵明的本心或精神之心，不足以为宇宙本体。但熊先生的高明处，即在于认为与物对待或与物合一之心，无自体，换言之，非本心，非本体，而乃本体显现之一面。是以他既能打破科学常识的拘束，亦不执着泛心论，而归于绝对先天之本心。


    假如他单讲本心，而不言翕辟，单讲本体，而不讲大化流行之用，即不免陷于空寂。然而他又能发挥王阳明</a>“即知即行”的义蕴，提出体用不二，即流行见本体的说法，以为基础。这就是他超出“离用言体，未免索隐行怪”、“于性体无生而生之真机，不曾领会”的佛家思想的地方。他指出，“无体即无用，离用原无体”。体不可说，而用却可说。工夫要在即用显体，从用中悟出本体。宇宙一切原是大用流行，大用流行，即是体之显现。吾人不能执此流行者为真实，谓其别无有体。吾人亦不能离弃此流行者，而外流行以求体。所以他提出的即用显体之说，实不啻为反本归寂、明心见性指出一下学上达简易平实的门径。


    熊先生于本心即性，本心即仁，皆有所发挥，惟独于“本心即理，心者理也”一点，似少直接明白的发挥。（当然，性即理，仁为心之德爱之理。谈性谈仁，即已谈到理。）不过或由于熊先生注重天地万物一体之仁，以生意盎然，生机洋溢，生命充实言本体，而有意避免支离抽象之理。或者他将于他次一著作《量论》中，更畅发“心即理也”之旨，亦未可知。


    复性学院主讲马一浮</a>（1883—1967）先生，本系隐居西子湖畔的一位高士，也是我国当今第一流的诗人。自倭寇内侵，离开杭州后，方有意发布其学术思维以绍国人。初在国立浙江大学</a>讲学，有《泰和会语》及《宜山会语》刊布。既主讲四川乐山复性书院，前后刊印有《复性书院讲录》九种。真可算得“综贯经术，讲明义理”老而弥笃了。马先生兼有中国正统儒者所应具备之诗教、礼教、理学三种学养，可谓为代表传统中国文化的仅存的硕果。其格物穷理，解释经典，讲学立教，一本程朱，而其返本心性，祛习复性则接近陆王之守约。他尤其能卓有识度，灼见大义，圆融会通，了无滞碍，随意拈取老庄释典以阐扬儒家宗旨，不惟不陷于牵强附会，且能严格判别实理玄言，不致流荡而无归宿。


    马先生生平沉浸潜玩于中国文化的宝藏中，他用力所在，及比较有系统的思想，乃是关于文化哲学的思想。他举出诗教、书教、礼教、乐教、易教、春秋</a>教，称为六艺。六艺实即六经，因六艺不仅是呆板地指六部经典，而是广义地指六种或六部门活泼发展的文化学术或教化而言。他认为不仅国学应规定为六艺之学，而且六艺包罗万象，统摄一切学术文化，“全部人类之心灵，其所表现者不离乎六艺，其所演变者不能外乎六艺”。（《泰和会语》）“圣人用是以为教，吾人依是以为学，教者教此，学者学此。”（《讲录》二［2］）即西方学术亦可统摄于六艺之内，因为西方学术文化均可统摄于真善美三种价值，而六艺之中，诗、书属于善，礼、乐属于美，易、春秋属于真。六艺或六部门的学术文化，其来源不是出于物质条件，而是从吾人心性中自然流出。换言之，他认为文化是精神的产物，不是为物质条件所决定的。他说：“六艺本是吾人性分所具之事。……吾人性量本来广大，性德本来具足，六艺之道即是此性德中自然流出的。性外无道也。”但照张横渠“心统性情”的说法，性即是心中之德，心中之理，自性德流出，实不啻自本心中发出。所以他又说：“一切道术皆统摄于六艺，而六艺实统摄于一心，即是一心之全体大用也。”因此他总括道：“天下万事万物不能外于六艺，六艺之道，不能外于自心。……天地一日不毁，此心一日不亡，六艺之道，亦一日不绝。人类如欲拔出黑暗而趋光明之途，舍此无由也。”（《宜山会语》）简言之，他的文化哲学的要旨是说，一切文化，皆自心性中流出，甚至广义讲来，天地内万事万物，皆自心性中流出。只要人心不死，则人类的文化即不会灭绝。这种文化观，使得他对于人类文化，特别民族文化有了坚强信心。当然这是很有高远识见，能代表中国正统思想的文化观，要说明如何万事万物，如何全部文化，皆自心性中流出，自然需要很高深困难的唯心哲学作基础。


    进一步他提出《论语》为总经，指出《论语》中已包括六艺的大义。他以孔子言仁处，讲明诗教；以孔子言政处，讲明书教；以孔子言孝弟处，讲明礼乐教；以孔子之言正名，为春秋大义；以孔子在川上章，于变易中见不易，及予欲无言章，明示性体本寂而神用不穷，即以此两章，讲明易教大义。提纲挈领，条理清楚，颇能融会贯通。所以他《论语大义》一书，实最为他精要的纲。


    马先生注重条理，喜排比对称，极似朱子，然而不陷于支离，以其能得统归，达到圆融的一，故可了无滞碍。他每以“理事不二，知行合一，理智同符，始终一贯”讲条理。又谓“内外本末，小大精粗，统之有宗，会之有元，备而不遗，道而不暌，交参互入，并摄兼收，错列则行布分明，汇合则圆融无碍。此条理之事也”。（《讲录》二）这很能见出他于分中见合，对立中见统一的综贯能力。至于他讲心与物及心与理的关系，尤能调和朱陆而得其汇通。他释朱子格物穷理之说，认朱子并未以理为在外：“今明心外无物，事外无理，即物而穷其理者，即此自心之物，而穷其本具之理也。此理周遍充塞，无乎不在，不可执有内外。”这是他挽救朱子向外穷理的支离的地方。他又归到心外无物、心外无理、心外无事的心学道：“今明心外无物，事外无理。事虽万殊，不离一心。（佛法亦言，当知法界性一切惟心造，心生法生，心灭法灭。万行不离一心，一心不违万行。）一心贯万事，即一心具众理。即事即理，即理即心，心外无理，亦即心外无事。理事双融，一心所摄。然后知散之则为万殊，约之唯是一理。”（《讲录》一）这足以表现他以极深睿的识度于儒释和朱陆间灼然见其贯通一致的地方。


    根据以上对于近五十年来中国哲学的叙述，我们很可以看出，如何由粗疏狂诞的陆王之学，进而为精密系统的陆王之学，如何由反荀反程朱的陆王之学进而为程朱、陆王得一贯通调解的理学或心学。并且可以看出这时期儒家哲学之发展，大都基于佛学的精研，因而儒学、佛学也得一新的调解。


    至于过去这五十年来何以陆王学派独得盛大发扬，据个人揣想也并非无因。大约由于：（一）陆王注重自我意识，于个人自觉、民族自觉的新时代，较为契合。因为过去五十年，是反对传统权威的时代，提出自我意识，内心直觉，于反抗权威，解脱束缚，或较有帮助。（二）处于青黄不接的过渡时代，无旧传统可以遵循，无外来标准可资模拟。只有凡事自问良知，求内心之所安，提挈自己的精神，以应付瞬息万变的环境。庶我们的新人生观，新宇宙观，甚至于新的建国事业，皆建筑在心性的基础或精神的基础上面。在前清咸同年间，清朝中兴名臣如曾涤生、胡润芝、罗罗山三人，均能本程朱之学，发为事功。我们不禁要问，在过去五十年内，哲学界中陆王之学颇为盛行，但能本陆王之学，发为伟大事功者，又有没有代表人物呢？我们可以答道，有的。孙中山</a>先生［3］就是王学之发为事功的伟大代表。中山先生倡知难行易之说。此说虽经哲学界的人士如胡适、傅铜、冯友兰</a>诸先生的批评，然而仍颠扑不破，成为鼓舞国人，为革命建国建立心理基础的一个力量。而且中山先生知难行易之说所推出之两大结论，其一，能知必能行，即包含知行合一的道理。盖能知必能行，即真知必能与行为合一之意。如有人问能知而未必能行者，其故何在，则必须借阳明“知而不行，只是未知”之说以解答之。故能知必能行与“知而不行，只是未知”，皆是知行合一论的两种不同说法。又中山先生曾力言“以行而求知，因知以进行”的知行合一并进，为近代文明进化之特征。盖以行而求知，即由行以求与知合一。因知以进行，即由知进而求与行合一。且“因知以进行”即包含阳明“知是行之始，行是知之成”的精意。足见“知行合一”实是中山先生所特别注重而有新发挥者。又知难行易之旨，孔、孟、程、朱皆有提示。希腊精神尤重知难行易。皆不免有重知轻行的流弊。中山先生独提出“不知亦能行”的原则，遂使其学说富于近代精神。盖不知亦能行，非谓无知亦能妄为，盲目亦能冥行，乃意在指出革命建国之事，急在眉睫，不能老沉耽于求知冥想，而延迟实行。须（一）本冒险精神以行。（二）本信心以勇往力行。（三）本科学假设以实验进行。（四）本先知先觉的理想、专家的设计而努力实行。亦即行以求知，且行且知，不行不能知之意。此外中山先生提倡大同理想，革命先革心之教，及军人精神教育，对知仁勇三达德有亲切发挥，于民族主义演讲中提出八德加以新发挥，而能对儒家思想有新的阐述，有益于恢复民族的自信心，促进民族意识的自觉，并有助于唤醒民族灵魂。故作者认为中山先生虽只是一意融会西洋思想，发扬民族精神，以应革命需要，而无意中契合于象山“大人”的理想，阳明知行合一的学说，并灌注之以近代精神，而应用之于革命事业者。


    ［4］学院的哲学家们似乎多囿于成见，少有人愿意剀直承认孙中山［5］在中国哲学上的贡献。这样会将哲学与革命分成两橛，也会以为革命建国的伟业可以不基于深厚的哲学素养。而一般讲党义的人，似乎又把孙中山［6］的哲学思想推崇得过高，把他的哲学见解信条化，权威化，不惟有碍于学术思想的自由发展，且亦无补于《孙文学说》［7］的发扬光大。我希望我在这里揭示出了一个平允公正［8］的看法。


    近二十年来关于中国哲学史的研究与整理，我们应该提到胡适先生著的《中国哲学史大纲</a>》上册，冯友兰先生著的《中国哲学史》，及汤用彤</a>先生著的《汉魏两晋南北朝佛教史》三书。胡适的书于开新风气，提示新方法影响很大［9］。他受过传统汉学家考证方法的训练，于《墨经</a>》的考订，贡献较大［10］，而又首以流畅有力的白话文著书，且又以实用主义的观点评论各家学说（特别批评儒家，表扬墨家的实用主义）。在当时新文化运动上，实一很广泛传播对青年颇有影响的著作［11］。他这书的宗旨，在他的英文本《先秦名学史》的导言里说得较为显明，即要（一）使中国人于传统道德或礼教的权威里解放出来，（二）提倡非儒家的诸子哲学的研究，以减轻儒家一尊的束缚，而开思想自由之风。这两点，实代表新文化运动对于改革传统思想的方案，而他这书确于这两方面在当时有一定的影响［12］。不过就我们现在看来，儒家之定一尊、之权威化，亦即儒家思想之失掉真面目、真精神，故新文化运动消极地反对儒家的躯壳和权威，积极地于启发对儒家真面目、真精神的发扬，亦有其功绩。后来，胡适又著有“说儒</a>”一篇，根据历史材料，说明儒家的历史的和职业的背境。他指出儒者本为殷代的遗民，以传授礼文，导演礼仪为职业者，至孔子始发扬其精神，蔚然成为显学，甚至成为宗教。这篇文章似又退回到尊孔态度，并且引起有些人误认为从职业或出身方面去解释孔、老、墨的异同，就算是唯物史观［13］。


    冯友兰先生能够在几年内一气将两厚册《中国哲学史》写成，这是难能的地方。书中摘录了不少的材料，极便参考之用。上卷以苏格拉底在西方哲学上的地位比拟孔子在中国哲学史上的地位，以桑他耶纳认宗教为诗之说，解释儒家的“礼”之富于诗味，说法似较新颖［14］。于公孙龙</a>子</a>的学说，他也有特殊研究［15］，使向来沉晦而少人注意的学说粲然明白。惟下卷中，于中国佛学部分，或有须得更求改进的地方。且对陆王学说太乏同情，斥之为形而下学，恐亦不甚平允。且与近来调和朱陆的趋势不相协合。他以西方新实在论的共相说，去解释朱子的“理”，这可以说是他后来的新理学的滥觞。在导言里，他认为中西文化的差别，只是时间的差别，中国哲学自汉之董仲舒</a>起，以迄康有为止，统可谓为经学时期。他这种对于哲学史的看法也可说太笼统。1945年，冯先生又写成《中国哲学之精神》一书（作者曾读过他的底稿），多少采取了辩证发展的方法，对陆王哲学也似有了新的认识，于儒、墨、老庄、程朱之外，他并指出先秦的名家，魏晋玄学，禅宗，陆王心学以及他自己的新理学皆是代表中国哲学之精神的正统哲学，而分析出各派哲学的过渡或他所谓“转手”的过程。他自称他自己所谓《新理学》为“最哲学的哲学”，也没有人承认他这种吹嘘。［16］


    写中国哲学史最感棘手的一段，就是魏晋以来几百年佛学在中国的发展，许多写中国哲学史的人，写到这一期间，都碰到礁石了。然而这一难关却被汤用彤先生打通了。汤先生以缜密的头脑，渊博的学问，熟悉东西方哲学文学，学习过梵文及巴利文，以治印度哲学，承继他家传的佛学，并曾在支那内学院听过欧阳竟无先生讲佛学，同时他又得到了西洋人治哲学史的方法，再参以乾嘉诸老的考证方法。所以他采取蔡勒尔（Zeller）治《希腊哲学史》一书的方法，所著的《汉魏两晋南北朝佛教史》一书，材料的丰富，方法的谨严，考证方面的新发现，义理方面的新解释，均胜过别人。他并且要采文德尔班（Windelband）写西方哲学史的方法，以问题为中心，写一部《魏晋玄学》。他过去两三年所发表的“言意之辨”“向郭义之孔子与庄周”“王弼</a>论圣人有情”等篇，就是此书中的各章。他还著有《印度哲学史》及《隋唐佛教史》（均北京大学讲义本）尚未正式印行，足见他矜审的态度了。他超出哲学各派别的争论之上，极力避免发表他自己的哲学主张，然而从他佛教史中分别名僧与高僧一段，谁也可以知道他的意向之所在了。他尝说，真正高明的哲学，自应是唯心哲学。然而唯心之心，应是空灵的心，而不是实物化或与物对待之心。这已充分透露出他的哲学识见了。他的佛教史虽采用了精密的考证方法，然而却没有一般考据家支离繁琐的弊病。据作者看来，他得力于两点：第一为以分见全，以全释分的方法。他贵在汇通全时代或一个哲学家整全的思想。他每因片言只字，以表证出那位大师的根本见解，并综合一人或一时代的全部思想，以参证某一字句某一章节之确切的解释。第二，他似乎多少采取了一些钱穆先生所谓治史学者须“附随一种对其本国已往历史之温情与敬意”的态度。他只是着眼于虚心客观地发“潜德之幽光”，设身处地，同情了解了古哲，决不枉屈古人。既不抨击异己之古人，亦不曲解古人以伸己说。试看他提到辅嗣、子玄、子期、远公、道公、生公等人之亲切熟稔，就可见得他尚友千古之同情态度，已溢于言表了。


    他根据他多年来对中国文化学术史的研究和观察，对于中国哲学发展之继续性（continuity）有了新颖而深切的看法。他一扫认中国哲学的道统在孟子以后，曾经有过长期失传的偏狭的旧说。他认为中国哲学自来就一脉相传没有中断。即在南北朝隋唐时代，当佛学最盛、儒学最衰时期，中国人并未失掉其民族精神。外来的文化只不过是一种偶然的遇合、外在的刺激，而中国人利用之、反应之、吸收之，以发扬中华民族精神，并促进中国哲学的新发展。他这种说法当然是基于对一般文化的持续性和保存性的认识。这种宏通平正的看法，不惟可供研究中国文化和中国哲学发展史的新指针，且于积极推行西化的今日，还可以提供民族文化不致沦亡断绝的新保证。而在当时偏激的全盘西化声中，有助于［17］促进我们对于民族文化新开展的信心。


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    ［1］ “主要的”旧版作“惟一的”。


    ［2］ 旧版此处下接“是及此均指六艺”等文字。


    ［3］ 旧版此处下接“与当今国府主席蒋先生”等文字。


    ［4］ 旧版于此处有下列几段文字：“至于蒋先生则在他青年时期，即曾服膺阳明、梨洲之书。且明白宣称须‘合阳明知行合一之说及总理知难行易之说去建立一种新的注重力行的立国精种’。他于初办黄埔军校时，即以‘革命之学大学也，革命之道大学之道也’诏示诸同学。他所谓大学或大学之道即诚学或仁道。他解释军校的亲爱精诚的校训说：‘不亲则离，不爱则恨，不精则杂，不诚则无以致亲致爱致精。’这‘致’字与阳明致良知之致，同一用法。又以注重当下一念之动机勉励诸同学说：‘一念之是，足以兴邦，一念之差，足以丧身。’极言致当下一念的良知之功，及不致良知之危殆。又说：‘诚者成也。事之不成者，由于内心之不诚也。’换言之，他根本认为事之不成，由于意之不诚，由于良知之不致，颇具有孟子‘行有不得（事之不成），反求诸己（反责自己之意不诚，知不致）’的深意。可以说他责己之严，治事之勤，革命之精诚，事业之伟大，皆由于精诚致良知之学问得来。


    “抗战后，蒋先生又能灼然见得王阳明知行合一说及中山先生知难行易说的贯通契合处，而发挥出他的‘行的道理’。他这里所谓行，乃是知行合一之行，乃是经常的必然的自发的不息的无有不善的天行。他所谓行‘是天的本性，也是人的本性’，简直就是哲学上的本体或实在。他这本体是体用合一，知行合一，动静合一的本体。是本体也是工夫，是动也是静，是行也包括知。即诚和仁也包括在行之中。就行之真纯专一永不退转言，便谓之诚。就行之生生不已，为生而行，为救人而行，为增进人类全体之生活，为创造宇宙继起之生命言，便谓之仁。仁也，诚也，行也，其实一也。亦可谓为同一本体之不同的说法，不同的方面而已。王阳明的良知，实指知行合一之知。蒋先生所谓‘行’实指知行合一之行。王阳明所谓良知包含仁和诚，蒋先生所谓行，亦包含仁和诚。


    “蒋先生从《易经</a>》‘天行健’的说法，而指明‘行’是天的本性，也是人的本性，他发现喜欢力行，乃是人的天性，凡正常健康的人，必以懒惰闲耍无所事事为苦闷。行既是人的本性，所以就个人修养言，人应尽力实现这种行的本性，就教育言，应鼓舞人启发人这种力行的天性，使之向上奋发。因此力行就是尽性致命（完成人的使命）之道。这无有不善的天行，既是人的本性，则人的本性当然是无有不善的。所以他这种说法实不啻予孟子的性善说一个新的证明。


    “我敢断言，没有人会否认蒋先生对阳明之学实有亲切精辟的发挥，且于事功方面发挥出伟大的效用。”


    ［5］ “孙中山”旧版作“孙先生及蒋先生”。


    ［6］ “孙中山”旧版作“孙、蒋二先生”。


    ［7］ “《孙文学说》”旧版作“主义”。


    ［8］ “公正”旧版作“折衷”。


    ［9］ “影响很大”旧版作“影响至大”。


    ［10］ “贡献较大”旧版作“贡献极大”。


    ［11］ “一很………的著作”旧版作“一极有力量的要籍”。


    ［12］ “在当时有一定的影响”旧版作“有很大的贡献”。


    ［13］ “这篇文章……”一句旧版作“这篇文章的态度似较客观，复引起许多有唯物史观兴趣的人，从职业或出身方面去解释孔、老、墨的异同”。


    ［14］ “说法似较新颖”旧版作“颇新颖切当”。


    ［15］ “也有特殊研究”旧版作“尤其有特殊研究的心得”。


    ［16］ 旧版无“他自称……吹嘘”一句。


    ［17］ “有助于”旧版作“足以”。