第五篇 公案

    （一）石上栽华


    真挚的求道者都将面临自身必须解决的三个问题，不加以彻底解决则不能获得安心。


    其一，佛究竟为何人？


    其二，心究竟为何物？


    其三，从何处来，向何处去？


    第一问“何为佛？”是一个有关正觉（菩提、觉悟）本质的疑问。所谓佛，即“觉悟者”之意。“何为佛”之问与“何为正觉”之问大抵相同。我们如果获得了觉悟，我们就都是佛，即人人皆有佛性。凡夫众生与佛的根本区别只在于，我们本来具有的佛性都为烦恼所遮障，至今尚未证悟。因此，为了成佛，首先必须将遮盖我们自身佛性的烦恼一扫而光。那么何为烦恼呢？凡夫众生为了将自身等同于佛或佛性，总是要产生这两个疑问：为何最初难以轻而易举成佛？遮盖佛性而妨碍成佛的烦恼来自何处？由此导出了这样一个疑问“何为心？”


    “心”，汉语与日语的汉字相同，汉语发音为“xin”，日语为“kokorou”，大多佛教典籍将其赋予双重语义。其一，一般意义上的心，即人的意识；其二，某种宇宙之心，全灵、浩瀚纷纭的宇宙所发出的最高原理。佛教徒理解阐述的“心”属于后者，与佛性视为相同意思。“心”与“性”可以互换。窥一而知其他，凡夫得“佛性”时见“心”，“心”生出“佛性”；“佛性”即为“心”，“心”即为“佛性”。因此，上述的第一问归于第二问，第二问归于第一问。


    所谓“轮回”（samsara）的问题，归根结底就是“心”或“自性”的问题。与其说人如果洞悉了“自性”和“心”，就将明了自己来自何处、去向何方，由此而解脱生与死的束缚，成为自由之人，不如说觉悟创世纪以来我们就是自由之人，觉悟自由就是成佛，观心就是“见性”。困扰真挚的佛教徒的这三个问题相互关联，举一则牵动其二，解一则三难俱解。


    所谓“轮回”，梵文“samsara”为“依缘而起”或“经过反反复复转变”之意。中国佛教徒将其对应于“生死”或“诞生与死亡”。这个词可以与涅槃相对比，即“无变化、永久、绝对”。逾越生死，意味着由业障中解脱出来，获得解脱、开悟、永久的至福，即意味着成佛。


    我们应该着力强调的是，所谓佛道修行就是解脱生死而证悟成佛。修行的目的在于彻见心性。“直指人心”就是直接指向人心，“见性成佛”就是洞见自性而得佛性。禅家的这一根本宗旨反映了“心”与“佛性”的相互关系。


    生死的问题，从另外一个略微不同的角度显示了一个根本问题。“心”与“自性”以实在根底为方针，生死与实在现象的方向相关联。如果“心”与“自性”可以逾越生死，即逾越一切必将死亡之物，逾越一切短暂无常之物的话，以“心”或“自性”观念截然相反之物为本质特色的这个世界如何存在呢？这个疑问，与基督教修道士所面临的“神是如何创造的这个充满现世罪恶与不完整因素的世界呢？”这一疑惑如出一辙。


    佛教徒主张强调将佛性与生死相对照，回归本性。然而，如果我们本来都具有与生死相反的自性的话，为什么非要来到这个不完整的世界并经受这个世界上所有烦恼的洗礼呢？这是一个永恒的矛盾，它包含于人的存在本身，只要我们维持现状就将无路脱身，或迟或早，它将驱使我们陷入精神修养的围墙之中。


    禅家将这一矛盾本身及脱离这一矛盾称为“此事”“此路”“一大事”。我们意识到了这一矛盾就意味着将要逾越这一矛盾，因此逾越就构成了“此事”的内在含义。对于禅家来说，所谓逾越就是自我觉悟，它构成了禅家的经验内涵。禅者所经验之事就是“此事”，就是“事”，如果援用儒家用语就是消除“道”，一切形态的理论矛盾都将得到消除。所谓“事”是消除过程中出现的一点。禅家的最终目的就是要“了毕一事”。


    宋代的大慧禅师（1089～1163）是这样阐述禅者与生死对决的姿态的：


    生从何处来，死向何处去，知得来去处，方名学佛人。知生死底是阿谁？受生死底复是阿谁？不知来去处底又是阿谁？忽然知得来去处底又是阿谁？看此话眼眨眨地理会不得，肚里七上八下，方寸中如顿却一团火相似底，又是阿谁？若要识，但向理会不得处识取。若便识得，方知生死决定不相干涉。[1]


    大慧禅师在此极力强调了他对生死问题的态度。大慧禅师论点的重要意义在于，他阐述了禅者与生死对决的整个过程中的自我意识，这一“意识”形成相对限定的一般领域而不可显现。如果我们用一般而相对限定的意识来理解生死问题的话，则将为之迷惑。当我们以为终于理解了的时候，残留在我们手掌中的却只有幻影。这仅仅是一个对日常生活毫无益处的抽象概念，它存在于我们运用辩证法的巧妙手段之处。


    禅者绝不满足于诸如此类的理性妄想。禅者所要把握的是整个现实，是通过我们身体组织的全部细胞而呼吸，与我们整个身心的搏动而同步振动的深层意识。这一意识被称为“超意识”或“无意识的意识”。如果援用佛教术语就是“无分别之分别”“无心之心”“无念之念”。即便如此，对于禅家的胃口来说还是不宜消化，禅林古德们往往遵循各自的家风来表现“此事”。例如：


    老僧在青州做得一领布衫，重七斤。[2]


    一二三四五六七，


    七六五四三二一。


    黄河九曲出昆仑，


    摩诃般若波罗蜜。[3]


    春山叠乱青，


    春水漾虚碧。


    寥寥天地间，


    独立望何极。[4]


    大慧在上一段论述中强调：学人从任何途径进入禅门，都将与表现为事物诸相以及诸般名称的“生死”遭遇。他向学人指出了一条通过生死之门的道路，将学人导向无意识地意识自我“生死”的现实。在下面引用的话头中，药山禅师（751～834）直指“佛性”和“心”这一问题的核心，即它显现于肯定或否定，死或生。不仅如此，显现于否定即肯定之处，肯定即否定之处，即生死存在之处，乃至生与死皆不存在之处。表面上看来，似乎是在乱上添乱，结果使人一窍不通，似丈二和尚摸不着头脑。但是，如果从知性角度来观察禅的话就可以明了，禅家喜好这种看似莫名其妙的追求。


    药山惟俨禅师（700～790）初礼石头和尚便问：[5]


    “三乘十二分教某甲粗知，尝闻南方直指人心，见性成佛，实未明了。伏望和尚慈悲指示。”


    石头和尚道：


    “恁么也不得，不恁么也不得，恁么不恁么总不得。子作么生？”


    药山惟俨禅师茫然不知所措。石头和尚以其因缘不在此处为由，劝其去马祖和尚（707～786）处讨教。当时，马祖的禅法兴盛于长江以西（江西——作者注）地区，门庭兴盛，海众云集。药山惟俨禅师于是禀石头和尚之命，前往江西参礼马祖，并把曾经问</a>过石头和尚的那个问题重新提出来请教马祖。马祖道：


    “我有时教伊扬眉瞬目，有时不教伊扬眉瞬目；有时扬眉瞬目者是，有时扬眉瞬目者不是，子作么生？”


    药山惟俨禅师闻之禅眼大开，但不晓得如何用语言来表示，便随即欢喜礼拜。马祖道：“你见甚么道理便礼拜？”药山道：“某甲在石头处，如蚊子上铁牛。”这一句答语凝聚了药山惟俨禅师的禅悟。


    药山惟俨禅师尚未对禅产生兴趣之前，已经通晓佛教哲学，尤为谙熟涵盖佛教思想与经验全部领域的三藏教义。但是，他的内心深处对只不过是抽象化以及合理性辩论已经不甚满足。所以，当他耳闻禅的教义不需任何知识性的思索，倡导“佛性”及“心”时，萌发了旺盛的好奇心。虽然他已经十分了解佛法理论，但是完全没有预料到会通过石头及马祖等禅师的接化施教而明了佛教真谛。石头和尚可能在某种程度上还追随理论之辙，而马祖的所谓“扬眉”“瞬目”等接化手段却无人能望其项背。这一定是因为马祖击中了药山的要害，深深地触及了他那沉眠的心灵深处。


    于是，药山惟俨禅师便留在马祖身边，侍奉三年。某日，马祖问：“子近日见处作么生？”药山答：“皮肤脱落尽，唯有一真实。”


    其后，药山惟俨禅师辞别马祖，重新回到石头禅师门下。某日，药山惟俨禅师在石上打坐，石头和尚见了，便问：“汝在这里作么？”药山曰：“一物不为。”石头和尚道：“恁么即闲坐也。”药山曰：“若闲坐即为也。”石头和尚道：“汝道不为，不为个甚么？”药山曰：“千圣亦不识。”石头和尚一听，知道药山惟俨禅师已经彻悟，内心默默印可。


    其后，石头和尚偶然示众道：“言语动用没交涉。”药山曰：“非言语动用亦没交涉。”石头和尚道：“我这里针劄不入。”药山曰：“我这里如石上栽华。”


    石头和尚与药山惟俨禅师似乎在各抒己见，但实质上讲的是同一话题。他们二人议论否定和矛盾以及语言和行为之际，都立足于合理主义的立场，唯独“针劄不入”与“石上栽华”二句完完全全地源于禅家的立场。


    （二）生死事大


    接近禅的第三个入口是“生死”问题。从“佛性”与“佛心”问题的反面来观察这个问题较为妥当。事实上，这两者不可分离。一般认为，佛性本源清</a>净，毫无染着。但是如果我们的认识仅仅停留在这一阶段，则将阻塞通往禅门的途径，佛性与非存在属于同一性质。既然口口声声谈论“佛性”或“心”并力图阐明其本质，那么无论如何也必须使学人认识了解其形态，至少也必须展露边角，用正常人的意识来把握，进而将其整个原型展露在光天化日之下。


    我认为，佛性存在于生死之中，所以必须通过生死来理解佛性，而不应该将佛性从生死，即事物的多样性中分离出来。如果佛性不存在于生死之中的话，那么除了污浊烦恼的世界之外，理应存在着另外一个清静安居的场所。依此类推，则将产生本然与生死之二元论范畴的论题。


    基督教的神学教学也面临着同样的命题。即如果单纯认为“罪”只与神的意志有关，而将其抛置于人的理解领域之外，最终问题将得不到解决。我曾反复地强调，禅反对二元论，禅位于依靠二元论的导引而绝对抵达不到的境界。“境界”一词难免被加以二元论式的解释之虞，但是禅的境界与空间关系和时间关系毫无关联。当我们谈论生与死这一话题时，就已经是在对某一事物加以限定，所以佛性将不再清净而与烦恼相伴并存。禅向我们揭示了一条清净与烦恼、佛性与生死自我同一的认识道路。基于这一观点，我们来看一看下面两段问答：


    僧问：“如何得出三界去？”


    师曰：“汝即今在甚么处？”[6]


    僧问：“如何是涅槃？”


    师曰：“谁将生死与汝？”[7]


    下面的这段话头，比较巧妙地提出了生与死的问题：


    宣州刺史陆亘大夫问南泉：“古人瓶中养一鹅，鹅渐长大，出瓶不得。如今不得毁瓶，不得损鹅，和尚作么生出得？”泉召大夫，陆应诺，泉曰：“出也。”陆从此开解，即礼谢。[8]


    某日，赵州和尚正在打扫庭院，一僧走近前来问：


    “和尚是大善知识，为甚么扫地？”师曰：“尘从外来。”曰：“既是清净伽蓝，为甚么有尘？”师曰：“又一点也。”[9]


    这段问答虽然并未明确地言及生死，但是从根本意义上讲，毫无疑问地触及了这个问题。


    困扰我们凡夫众生的是这样的问题：既然永生不死，毫无任何烦恼，为什么世间存在生死？为什么佛性与烦恼污垢的凡夫众生之间永远对立？为什么傲慢与谦虚、个人主义的自我膨胀与超凡高尚的追求之间的对立冲突永不间断？


    佛教的思考方法认为：生死与清净心各据一方，关键的问题在于如何架设一条连接二者的桥梁。


    从宗教实践的角度来看，归根结底禅家所遭遇的问题与其他所有宗教相同。只是禅家的对策与其他宗教迥然不同，在人类宗教思想史上也是罕见异常的。


    “无边无际的三千大千世界位于此毛端，过去和现在的几百劫，由始至终，分寸不离现在之瞬间。”这种认识，对于稍稍接受过哲学思维方法训练的人来说可能不难理解。但是下面这几段问答，对于禅者来讲也是高深莫测，似丈二和尚摸不着头脑。


    有一天，高沙弥特地回来看望药山禅师，不巧路上遇上了大雨，衣服都被淋湿了。药山禅师见了，高兴地招呼道：“你来也。”高沙弥道：“是。”当时药山的高徒云岩和道吾二位禅师也在场。药山禅师道：“可煞湿！”高沙弥道：“不打这个鼓笛！”云岩禅师道：“皮也无，打甚么鼓？”道吾禅师道：“鼓也无，打甚么皮？”药山禅师哈哈大笑道：“今日大好一场曲调。”[10]


    有一天晚斋，药山禅师亲自打鼓报时，高沙弥捧着食器手舞足蹈地来到斋堂内。药山禅师便掷下鼓槌道：“是第几和？”高沙弥道：“是第二和。”药山禅师道：“如何是第一和？”于是，高沙弥从饭桶里舀了一勺饭便出去了。[11]


    “兜率三关”为禅林脍炙人口的公案。所谓“兜率三关”即宋代兜率从悦禅师（1044～1091）用以接化学人的三句问语。


    兜率从悦和尚设三关问学者：“拔草参玄，只图见性，即今上人性在甚处？”“识得自性，方脱生死，眼光落时，作么生脱？”“脱得生死，便知去处，四大分离，向甚处去？”[12]


    “兜率三关”为佛性与生死的关系做了高度的概括。其中，第一关欲令学人拨无明之杂草，瞻仰宗门真风，彻见一己心性；第二关欲令学人识得本来具有之真性，以期透脱生死之转变；第三关欲令学人透脱生死，以便了知毕竟之去处。


    （三）庭前柏树


    事实上，禅家入门并不局限于以上“三问”，无数途径都通往禅门。正如“心”有千差万别，与之相应的禅修道路也不可胜数。凡夫众生每个人都有一条属于自己的道路，分别选择各自的方法来解决自身的问题。禅师的宗教职责，充其量在于为学人指出一个方向，而沿着这个方向迈步向前则是学人各自的功课。


    参禅所要解决的最根本的问题在于，无论如何也要抵达觉悟的彼岸（见性）；如果最终不能证悟，禅对凡夫众生则失去了存在的意义。即使对一切经典及哲学教义素有理解，但是如果“心”不指向所谓“精神的真理”，则不能称其为禅者。


    从前，有一位无名僧诵读《法华经</a>》。当他诵到“诸法（事物和境相）从本来，常自寂灭相”这句经文时，忽生疑问，久思而不得其解，终日坐卧不安。不论行住坐卧间如何绞尽脑汁，到头来还是毫无所得。


    后来，一个春日的夜晚，窗外月光皎洁，无名僧正在禅房用功，忽然听到窗外黄莺婉转啼声，心中的疑团顿时脱落了，豁然省悟。于是他便接着《法华经》中前两句经文，作偈抒怀：


    诸法从本来，


    常自寂灭相。


    春至百花开，


    黄莺啼柳上。[13]


    从诗面上看，后两句只不过是在客观地叙述春季的自然景观，除去引用了一小节《法华经》经文以外，并没有表达这位无名僧心中所发生的任何变化。但是，对于曾经有过类似无名僧的这种体验的人来说，诗中充分地表达了不可言喻的深奥境界。不论经过何种途径步入禅门，所触之物，所经之处，处处皆禅。


    无名僧的这首诗偈，一定会使各位回想起第一章中曾经引用过的苏东坡</a>咏叹庐山的诗句。下面摘引一首白隐禅师所作的“咏雪”和歌。


    莳田古寺中，


    夜深洗耳听，


    枝上积雪降，


    声声响月空。[14]


    当时，白隐禅师隐居于乡间古寺，终日坐禅苦修。窗外，鹅毛大雪飘然而降，夜色愈浓。深夜雪止，大千世界倏然恢复了寂静。饱受积雪压迫的枝头抖掉重载，积雪落地，扑通扑通，沉闷的声响连成一片，回荡在林中，唤醒了专心禅</a>定的白隐禅师。和歌中并没有表述白隐禅师内心起伏变化的语句，而只是在描绘雪夜的景物。如果仅仅从这首和歌的文学意义角度而言，很难揣悟出白隐禅师深奥的禅悟境界。然而经历过相同体验的人自然能够体味感受到其中妙不可言之处。


    正如中国诗人吟咏的诗句：


    酒逢知己饮，


    诗向会人吟。[15]


    我们再来看一首大灯国师（1282～1337）所作的和歌：


    我用耳见，


    你用目闻。


    若有所得，


    若有所感。


    檐下滴水，


    自然而然。[16]


    这首和歌被誉为充满灵性的牧牛曲，但多少带有与“悟”似是而非的韵味。“自然地”（naturally）译成日语为“onozukara”（自然而然地）之意，原意极富含蓄情意。而英译为“naturally”是否完整地表达了日语的原本含义，没有十分把握。日语的“onozukara”一词除了兼有自然性（naturalness）及自发性（spontaneousness）含义之外，还含有如是（suchness）及如如不动之物（thing-as-it-is-ness）之意。


    从禅家的立场而言，它不只是用耳听、用眼观，还包含着用耳观、用眼听之意。这意味着超越感觉和知性的世界，进入光明与黑暗、善与恶、神和神的创造物尚未显现以前的事物的状态。因此大灯国师歌中的“自然而然地”一词富有较为深远的精神含义，而绝不仅仅是“自然而然地”之意。这种由“自然”向“精神”的转变，以及迥然不同的两个词义间发生的相互交流构成了禅悟的内涵。这就是白隐等禅师笔下的客观性景物描述，能够使对禅有所体悟者产生新共鸣的原因之所在。


    从禅的立场来看，整个世界以禅为中心呈一“圆相”，禅由“圆相”中心向四周所有位置发射连线。因此，禅与外部世界发生的所有现象即刻产生共鸣感应，随机而进，如自由自在地行进于蜘蛛网上的蜘蛛一般。从心理学角度来讲，人的意识周边所发生的任何事情都将其微妙的振动传向无意识的禅的中枢，反应灵敏者则进一步发展这种无感觉意识。进而这种可称之为“禅”的感觉将感应者逐渐引向无意识的禅的中枢。于是，感应者迈开了暗中摸索存在于自己内心深处的所谓“中心点”的历程。


    上一节引用的药山禅师以及大多数参禅者的话头都是如此。参禅者不仅仅满足于抽象的概念认识，往往渴望某种具体的活生生的感觉认识。他们已经厌倦了与自己内心深处不甚相关、仅仅从学说中获得的认识，而不断地感知一种催人向前奋进的力量。正是这种力量引导参禅者不懈地努力，最终抵达禅的无意识的中心，进而将其视为一种意识状态，直至证悟。但是，这种意识并非普通意义上的意识，这就是禅家所说的“悟”。推动参禅者不懈前进的原动力就是为了抵达终极目标，就是为了抵达“悟”的境界。


    马祖的弟子盘山认为：“悟”是学人参禅问道最终抵达的至高境界。所谓“悟”不是手把手地交递相传之物，即“悟”绝对属于个人，不复再现，“悟”是难以传与他人的一种个人的创造性体验。


    宋代禅林名衲慈明禅师主张：成千上万的禅师的所谓“证悟”，其实并非“悟”，即如果可以展示于他人的“悟”则并非“悟”。因为所谓“悟”并非学人由自身无数经验中提取出来的一种特殊经验。如果可以明确地展示于他人，“悟”则将成为产生于人的主观意识，可以明确地加入限定，有别于他人的日常琐事。


    京都大德寺大灯国师曾将昔日禅林古德们的类似论述评价为“鬼争漆桶”。我认为“悟”并非某一特殊阶层个人的垄断之物，不论贤愚、贵贱、贫富，任何人都可以分享。无意识的禅的中心位于一切外部意识的出发点兼回归点，但是这一“点”并非推理作用及概念作用所能够决定的。


    所谓“悟”，是一条超越了人的意识限制之路。盘山、慈明、大灯三位禅师似乎对这一观点各执己见，然而这三位禅师所阐述的观点实际上是完全一致的。这是因为“悟”的体验者都在力图运用各自所能表达的手段来阐述这一体验。无论如何，无“悟”之处即无禅，禅与悟不可分割而论，禅与悟是一个统一体。


    摆在我们面前的关键的问题在于，矢志参禅问道的学人采用什么手段、通过什么途径才能够证悟呢？与欠缺所谓高尚丰富资质的禅林古德们相比，渴望见性证悟的现代人能够更加接近“悟”这一境界吗？


    禅林古德们凭借正视现实世界的坚强意志和执着的信仰追求，在“无意识”的黑暗中寻觅到了各自的光明之路。然而有别于古德们的其他人则理应借助某种特定的方法，并在这种方法的导引下，一步一步地前进而抵达证悟的彼岸。


    “悟”并非手把手地交递相传之物，即难以用话语文章来讲授。然而，我们在这场精神的历程中却常常为憧憬与“悟”似是而非的某种体验所蛊惑。然而，向参禅者指出通往“证悟”的方向并力图开拓一条光明之路的主观愿望，只能称其为禅师的善意。


    所谓“公案制”，就是这样经过众多禅者之手而诞生的。“公案”按字面解释就是“公府案牍”，即“公文”之意，禅师利用公案来检验弟子所“悟”的深浅程度。当今，实际上是作为一种必须解答的“习题集”交付学僧弟子。


    参学者入门参禅拜见禅师时，禅师往往向学人伸出一只手来，令闻其声。当然，从禅师伸出来的这只手上不可能听到任何声音，这是人人皆知的常识。然而，禅师的一举一动中蕴藏着“诀窍”，即禅机。禅家往往借用看似毫无任何意义的命题，将弟子们逼到万丈悬崖的边缘，使学人陷入束手无策的窘境，期望学人一俟机缘成熟而身心脱落，见性证悟。


    “只手之声”为17世纪日本禅林著名高僧白隐慧鹤禅师首创之公案。两手相拍，自然发声，为凡夫所耳闻，然仅扬只手，无声无响，若非心耳，不可得闻。白隐禅师旨在破世人愚见，世人能听见的声音是两手相拍、两物碰击的声音，单扬只手，能发声吗？参禅之人必须用“心耳”聆听才能有所闻。


    白隐禅师以前，日本禅林一般袭用“无”或“无字”公案。这个著名“公案”一直相承至今。汉语的“无”为无（nothing）、非实在（non-entity）、非存在（non-being）之意。“无字”公案源于唐代赵州禅师。当年学僧请教赵州禅师：“狗子是否有佛性？”禅师答曰：“无。”这一“无”字中蕴含赵州禅师的何等意境呢？如果按照正常的逻辑思维来寻求赵州禅师“无”字的意义，势必陷于困境。赵州在这里只是取话头中的“无”字作参究物件，而不是去正面回答“狗子是否有佛性？”的问题。所以作为公案的“无”与“狗子是否有佛性？”这一提问本身并无特别关系，只是“无”而已，别无其他任何含义。


    最初将“无”用于公案</a>来接机施教的当推宋代的五祖法演</a>禅师（？～1104）。毋庸赘言，法演只是将“无”作为使弟子醒悟禅法真理的一个手段而施用的公案，或称“话头”之一。法演以后，“无”字公案主要作为接化引导初参者步入禅门的一种方便而施用于禅林。


    所谓“话头”，字面上来看就是“话的源头”，这里的“头”字并无任何特殊意义。“话”就是师徒之间的问答对话或某一事件，或者是禅师交付学人的提问。下面，我们一起来看几则宋代以后禅林古德们广泛施用的“话头”：


    一、“万法归一，一归何处？”（出自赵州从谂</a>。问：“万法归一，一归何处？”师曰：“老僧在青州作得一领布衫，重七斤。”）[17]


    二、“须弥山”（出自云门文偃</a>。僧问云门：“不起一念，还有过也无？”门云：“须弥山。”）[18]


    三、“父母未生前本来面目”（出自六祖慧能。明曰：“我来求法，非为衣也，愿行者开示。”祖云：“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目。”）[19]


    四、“庭前柏树”（出自赵州从谂。僧问：“如何是祖师西来意？”师曰：“庭前柏树子。”）[20]


    公案制尚未创立之前，禅门修行内容一般为禅堂坐禅、田间劳作、种菜打柴等。大多数参禅者比较热衷于倾听禅师的开示或简洁明快的警句类的讨论，同时随意提出各自关于禅的疑惑问题，其中当然不乏迷失参禅问道方向的参禅者。这一部分参禅者或沉湎于抽象的冥想，或企图通过一味坐禅将自身意识中的各种思想驱赶出去。


    公案的积极作用在于防止参禅者陷入上述两个极端，而偏离正确的修行轨道。公案不仅可以使具有理性思维倾向的参禅者免于陷入无边无际的思索迷宫，还可以使企图利用禅将自身的意识内容抛弃一空的参禅者免于陷入所谓精神自杀的绝境。


    习禅必须慎重警惕不要陷入两种倾向，即抽象的概念化和虚无的没落。公案谨防思维陷入二者其一而将心置于中道。禅的真理既非合理的抽象作用，也不存在于单纯的寂静主义的虚寂之中。人心总是要倾向于上下左右一方，而禅师一般具有极为丰富的知识和敏锐的观察能力，所以十分了解人的意识中生来具有的这一缺陷。他们规劝学人在“观”的同时要修“止”，在“止”的同时要修“观”，“止”是止息一切乱心妄念，“观”是以智慧之眼观察千变万化世界的一切真理。“止”在于万法归一之处，即诸佛法身与一切有情融为一体之处。“止”往往易于将心导入无感觉和无差别的状态。为了使之平衡，有必要对心加以某种刺激。因此，禅家主张并强调学人应将注意力凝集于世界的某一点。


    基于上述理由，马鸣</a>在《大乘起信论</a>》中极力提倡“止”“观”双修。他主张：


    “若行、若住、若卧、若起，皆应止观俱行。所谓虽念：诸法自性不生，而复即念：因缘和合，善恶之业，苦乐等报，不失不坏。虽念：因缘善恶业报，而亦即念：性不可得。”


    “若修止者，对治凡夫住著世间，能舍二乘怯弱之见。若修观者，对治二乘不起大悲狭劣心过，远离凡夫，不修善根。以此义故，是止观二门，共相助成，不相舍离。若止观不具，则无能入菩提之道。”[21]


    “止”“观”二道修行法门贯穿于禅宗教理教义发展历史的始终。其间，或互相调和、二门并修而相得益彰，或过于强调其一。


    弘仁禅师（602～675）时代，“止观”法门一分而为两个流派，其一强调禅定，重视“止”；其二主张以“慧”或曰“观”为禅宗根本宗旨。二者的分立状态，至中国禅宗一代宗主六祖慧能时代达到了顶峰。以六祖慧能的对立面神秀为首的一派，在神秀以后逐渐走向了衰落。限于篇幅等关系，我并不打算详细地论断中国禅学这两个流派的千秋功罪。但是，我认为六祖慧能一派的法系广为中国及日本的禅信徒所传承，保持了中国禅的固有精神风貌。得出这个论断的理由有很多，其中最主要的理由在于，禅的根本宗旨在于般若，而非禅定。


    所谓“般若”有各种各样的解释，但其根本的构造在于综合把握“止”与“观”，或称“禅定”与“智慧”，即肯定万法归一的法则，同时又承认万千差别的功用。“禅”源于“禅那”，一般学者往往将修“禅”，即印度人所实践的禅那行为，视作矢志而为“绝对者”的实践，即视为进入涅槃，等同于停止一切日常活动。


    然而，如果了解禅的诞生历史和发展现状，就可以明了这种主张与所谓“自我寂灭”的实践大相径庭。这种主张不仅将世间万物理解为“多”，而且理解为“绝对为一”。将“一”显现于事物的多样性之中来把握，而不是作为由事物中孤立出来的现象来把握。禅，即使投入禅定、止、冥想之际也绝不丧失感觉和知性的世界。禅，既为念又为无念；加以分别的同时，自身内心仍然具有超越分别之物；动作行为之时，如若毫无目的而为。禅的生存方式是不能以神学的理论概念来界定的。即如，太阳由东方而升，自西方而落；植物春季开花，秋季结实。我们往往将大自然的一切景象与人类的某种宿命和幸福相关连，以为存在着一种具有权威性的合理化设计。这种以己为中心的世界观，即使不招致思维混乱，也必将以悲剧形式而告终。


    禅的世界毫无目的而同时又充满目的。当运用时间、空间、因果关系的概念而思考时即为有目的，而当禅将我们引入这个世界，即所思之物、被思之物乃至思考本身皆不存在的世界之际，即为毫无目的。一般人往往认为，这个世界不存在所谓悟性；而禅则认为，这是一个事实上存在着的世界，而世人却不知晓自身就是存在于这样一个世界之中。从客观事实的角度来看，禅的宗旨不可能由于议论而被反驳否定，禅所断定的真谛就是不可推翻的结论。我们所能做到的只有接受或不接受。这就是禅，即般若的性质之所在。


    但是，从实践的角度来看，般若不可能单枪匹马而制胜，必须与禅定并驾齐驱。因为如果脱离了禅定，般若则抽象而乏力。当禅具有健全的安定性、直觉的明澈性和流动性时，禅定与般若则将难以分离。


    禅佛教的两个流派中，曹洞宗“禅定”特色鲜明，而临济宗则偏向于“般若”。


    （四）长夜明灯


    公案，虽然是为了帮助参禅者见性证悟而采用较为容易的方法制造的，但是其中存在着许多实现般若理想的决定性因素。换言之，公案中深深地蕴藏着万法归一的法则。公案中的观察主体与被观察客体同为一体，举手召之，整个世界则显现于面前，被称为各个整体的自我，实际上正存在于反映自身的世界。如果将其命名的话，我们似乎可以称之为悟的预先逻辑性（metalogical）、超逻辑性（super-logical）、形而上性。但是，悟本身并非心理学或形而上学的概念，其内容核心既非预先逻辑亦非超逻辑，或可以认为存在着其他心理层面之物。


    公案流行于世之前，悟的心理学因素并非特别明显，主要借助于形而上或理性、知性通往证悟之路。例如，五祖法演入门参禅就是起步于为了解消“一切感觉经验者当为何人”这一理性疑问。佛眼（？～1120）通读《法华经》，困惑于超越理性理解能力领域的有关论述而步入了禅门。佛果（？～1135）自青年时代起烦恼缠身不能自拔。其后，觉悟到自己迄今所积累的学识并没有指明一条通往超越生死而抵达涅槃彼岸之路，遂步入了参禅问道之途。临济、令遵、桂琛等古德本为持戒严谨的“遵纪守法者”，但是他们认为戒律只不过是一种为高尚者设定的道德约束，而没有加以盲目地绝对遵守服从。他们渴望深深地挖掘道德生活的本源而步入了禅门。这正是导致学人步入禅门的伦理法则，然而促使他们放弃单纯地追求所谓幸福的愿望之原动力是难以抑制的理性冲动。


    禅林古德们长年累月专心致志于坐禅，日夜埋头于排解疑难。但是如果没有致力于探讨思索公案，他们的习禅生活将远远不如依照公案修行的学人富于心理特色。所谓“心理特色”的具体含义，可以从禅林古德的参禅经历中得到答案。


    蒙山异为13世纪南宋末年人，当时依照公案习禅已经成为中国禅林的定规。蒙山异的公案实践鲜明地体现了“心理”作用的一个侧面。下面的这段话头引自袾宏编撰的《禅关策进</a>》一节“蒙山异禅师示众”：


    某年二十知有此事，至三十二，请益十七八员长老，问他做工夫，都无端的。后参皖山长老，教看“无”字，十二时中惺惺，如猫捕鼠，如鸡抱卵，无令间断，未透彻时，如鼠咬棺材，不可移易，如此做去，定有发明时节。


    于是昼夜孜孜体究，经十八日，吃茶次，忽会得世尊拈花迦叶微笑，不胜欢喜。求决三四员长老，俱无一语或教。只以海印三昧一印印定，余俱莫管，便信此说，过了二载。


    景定五年（1264年）六月，在四川重庆府患痢，昼夜百次，危剧濒死，全不得力，海印三昧也用不和，从前解会的也用不得，有口说不得，有身动不得，有死而已。业缘境界俱时现前，怕怖慞惶众苦交逼。


    遂强作主宰，分付后事，高著蒲团，装一炉香。徐起坐定，默祷三宝龙天，悔过从前诸不善业。若大限当尽，愿承般若力，正念托生，早早出家，若得病愈，便弃俗为僧，早证悟明，广度后学。作此愿已，提个“无”字，回光自看，未久之间，脏腑三四回动。只不管他，良久眼皮不动，又良久，不见有身，只话头不绝，至晚方起，病退一半。復坐至三更四点，诸病尽退，身心轻安。


    八月至江陵落发。一年起单行脚，途中炊饭，悟得工夫须是一气做成，不可断续。到黄龙归堂，第一次睡魔来时，就座抖擞精神，轻轻敌退。第二次亦如是退。第三次睡魔重时，下地礼拜消遣，再上蒲团，规式已定，便趁此时。打并睡魔，初用枕短睡，后用臂，后不放倒身，过二三夜，日夜皆倦，脚下浮逼逼地，忽然眼前如黑云开，自身如新浴出一般清快。心下疑团愈盛，不著用力，绵绵现前，一切声色，五欲八风，皆入不得，清净如银盆盛雪相似，如秋空气肃相似。却思工夫虽好，无可抉择。起单入渐，在路辛苦，工夫退失，至承天孤蟾和尚处，归堂自誓：未证悟明断不起单。月余工夫復旧。其时遍身生疮，亦不顾，捨命趁逐工夫，自然得力。又做得病中工夫。因赴斋出门，提话头而行，不觉得过斋家，又做得动中工夫。


    到此，却似透水月华，急滩之上，动波之中，触不散荡不失，活泼泼地。


    三月初六日，坐中正，举“无”字，首座入堂烧香，打香盒作声，忽然叻地一声，识得自己，捉败赵州。遂颂云：


    没兴路头穷，


    踏翻波是水。


    超群老赵州，


    面目只如此。


    秋间临安见雪岩、退耕、石坑、虚舟诸大老。舟劝往皖山，山问：“光明寂照遍河沙，岂不是张拙秀才语？”某开口，山便喝出。自此行坐饮食，皆无意思，经六个月。


    次年春，因出城回，上石梯子，忽然胸次疑碍冰释，不知有身在路上行。乃见山，山又问前语，某便掀倒禅床。却将从前数则极誵讹公案，一一晓了。


    诸仁者，参禅大须仔细，山僧若不得重庆一病，几乎虚度，要紧在遇正知见人。所以古人朝参暮请，抉择身心，孜孜切切，究明此事。[22]


    下面的这个例子引自《荆棘丛谈》。[23]遂翁元庐（1717～1789）为白隐高足之一，同门师弟中一个来自琉球（现冲绳地区——译者注）的学僧，费时三年也没有破解师父交付的“只手”公案。他暗下决心无论如何也要了结未竟的心愿，于是将自己内心的烦恼和苦闷一五一十地向遂翁倾诉道：“我来自遥远的琉球群岛中的一个小岛，来此入门参禅的目的就是要彻见‘大法’。遗憾的是我过去所造诸般恶业深重之故，至今未能达到解脱证悟的目的。我如果以自己如此面目重返故里，将惭愧遗憾至极。”遂翁闻之安慰这位师弟道：“你千万不要气馁沮丧，不妨推迟一周返乡，再试一试能否把这个公案了结。”


    这位师弟返回僧房一坐就是七天，最终却毫无收获，于是又来到遂翁处报告结果。遂翁对师弟说：“你再坚持一周，看看能否把难题搞清楚。”师弟忠实地遵照遂翁的忠告，然而仍然一如既往，毫无结果。虽然遂翁平素以脾气暴躁而闻名，但是却依旧和蔼耐心地劝师弟：“根据以往的经验，三周之内见性证悟的参禅者为多，你再试试第三周的运气。”第三周结束后，师弟泪流满面地来到遂翁面前道：“我还是一无所得，到底怎么办才好呀？”遂翁当即吩咐：“你再去专心致志地参悟五天！”五天后，他的汇报内容依然如故。遂翁再次谆谆地忠告：“你要是这样稀里糊涂地坚持下去的话，绝不可能证悟。你要竭尽全力，勇往直前。如果疑问还是得不到解决的话，你即使继续活下去的话也不会对人对己有任何益处。”听了遂翁的这番教诲，师弟决心拼命攻下公案难关。到了第三天，他终于顺利地搬掉了前进路上的障碍，如愿以偿地征服了全部难题。他面貌一新地来到遂翁面前禀报了一切，遂翁欢欣地加以印可。这件证悟事例印证了以下两句谚语：


    没有激励，不能证悟。


    不陷穷途，不能通达。


    我在《禅论集》第一卷中曾经介绍了有关白隐禅师和佛光国师的见性证悟经历。这两位古德都专心致志于破解“无”字公案，历经艰难而漫长的岁月方才得以开悟。


    根据上述事例，我们可以理解所谓“悟的心理侧面”一语的含义。


    公案制创立之前，这一心理层面并未引起参禅者的重视。不论探索解决任何棘手的人生难题，一般都致力于对悟的理性侧面的探索，而没有倾注全力探索后世的所谓“公案”之类的特殊主题。这一历史现象可以从参禅者与禅师之间的所谓“问答”中有所了解。“问答”可谓五花八门、各式各样。例如：“祖师达摩西来之意如何？”“佛法大意如何？”“如何是佛？”“余有佛性否？”“何为悟？”“本来之人是谁？”“如何脱离生死？”等等。参禅者向禅师提出类似的若干质询，而禅师的回答往往超出参禅者的预料，使参禅者不知所措。然而，正是这种完全超出参禅者预料的回答给予提问者以崭新的启发。事实上，正是禅师的所答非所问式的“回答”，开启了参禅者孜孜不倦地追求的真理之门。


    禅门中经常可以见到这样的场景，参禅僧面向禅师恳求：“徒弟有一个疑问，能否请和尚作答？”而禅师不问疑问是何，而是首先将提问的参禅僧带到众僧面前道：“各位僧众，这里有一个提问的家伙。”禅师往往利用这种接化手段，促使参禅僧开动脑筋去思索，依靠自身的主观能动性来解决问题。


    进入公案时代以后，禅家的接化施教方式焕然一新。对于探索和生产公案的施教者来说，不论疑问的种类和数量如何，而将其统统视为一个疑问集中于公案之中，参破了这一公案，就解决了诸般疑问，从而结束理性的不安状态。大慧禅师在《示妙明居士》中曾指出：


    疑生不知来处，死不知去处底心未忘，则是生死交加。但向交加处，看个话头。僧问赵州和尚：“狗子还有佛性也无？”州云：“无。”但将这疑生不知来处，死不知去处底心，移来“无”字上，则交加之心不行矣。交加之心既不行，则疑生死来去底心将绝矣。但向欲绝未绝处，与之厮崖，时节因缘到来，蓦然喷地一下，便了教中所谓绝心生死、止心不善、伐心稠林、浣心垢浊者也。[24]


    根据以上论述我们可以知道，所谓“公案”对于迷惘者来说好比茫茫黑夜里的指路明灯。无论使参禅者的身心陷于痛苦折磨状态的疑惑、不安、踌躇来自于理智还是感情，公案都将引导其心境脱离烦躁扰乱的困境，而使精力转向至为重要的解决方式的探求之路。


    为了达到这一目的，参禅问道者必须坚定地确信能够打开一切困难局面的公案的效力。此外，至为重要的是要确信禅师倡导的“心”，就是根本实在的“佛性”，就是源自世间万物的绝对本源的禅的“法脉”。缺乏这种坚定“信念”的参禅者，最终毫无任何希望把握公案的真髓。这一信念存在于所有佛教徒心中，舍弃了这一信念就相当于舍弃了佛教徒自身的生命。对公案持怀疑之念的参禅者为了达到最终目的，自然要重蹈以往独自苦思冥想的艰辛岁月之覆辙。


    （五）信心为本


    依据大慧禅师的观点，修行者如欲达到与佛比肩的境地，其他条件姑且不论，最重要的是必须具有坚定的决心。换言之，以坚定的决心决定开悟，从而成就完全解脱，实现彻底的“安心”。大慧禅师还认为，如果参禅者缺乏在人生中实现精神觉悟的决心，就不可能实现坚定不移的信念。


    但是以我的一管之见，首先要具有信心，其后通过信心的作用使坚定的决心觉醒。只是由于信心一般潜藏于“无意识”的深层，人们往往否认心中存在信心。一般人往往认为，由于决心的存在而导致了信心本身的显现，从而抵达证悟的彼岸。我认为，如果信心本身并非已经存于“无意识”中，那么其本身绝不会反映到表层上来而获得外界的认识。不仅如此，所谓决心本身也将不复存在，因此也就不可能成就解脱证悟。所以，为了将潜藏着的至宝升华到意识层面，信心比所谓心理要求的“决心”更为重要。


    对于禅师的“参禅问道，坚定的决心至关重要”这一主张，随着公案禅制度成为证悟的既定的手段而日益得到公认。参禅问道的修行生活被比喻为“生火”。从点火冒烟直至升起金黄色的火焰需要一系列不间断的劳作，最后实现所谓“归家”，即抵达目的地。


    沩山曾问懒安：


    山云：“汝十二时中，当何所务？”


    安云：“牧牛。”


    山云：“汝作么生牧？”


    安云：“一回入草去，蓦鼻拽将回。”


    山云：“子真牧牛也。”[25]


    这也就是说，为了不偏离正轨，参禅者必须不断地防止懈怠之心滋生，参禅者必须立志做“铁汉”。一旦决心下定，就应该毫不顾虑善恶与正邪，而义无反顾地勇往直前。


    信心为本，信心沉睡于我们的意识深层，信心由具有坚定决心之人的努力而觉醒，决心的确立取决于信仰行将显现之时。如果内心世界不存在所谓信仰，不论任何形式的决心，甚至产生决心之心本身也不存在。


    但是，所谓“信心”并非我们通常称之为“信仰”之物。这是因为信心既没有必须面对的对象，也没有面对与信心本身相异之物的主体。所以，禅家主张的所谓根本的信心既无主体亦无客体。因为“主客”皆无，所以信心既非特殊的心理活动产物，也不是特定的概念，更不是此种说明所称的“无”。


    大慧禅师在《示无相居士》中称：


    上士闻道，如印印空；中士闻道，如印印水；下士闻道，如印印泥。此印与空水泥无差别，因上中下之士故，有差别耳。如今欲径入此道，和印子击碎，然后来与妙喜相见。[26]


    我们通常将所谓信心的“图章”按盖于客观性的泥土之上，而观察其具体的“印痕”。然而禅家倡导的信心与按盖于虚空之处的图章相同。禅家认为，即使这枚图章也有必要将其彻底粉碎，这就是超越可视世界的信心。但这并不只是一枚仅仅具有否定意义的图章，这一事实可以从大慧禅师致妙证居士信函的一节中推测证实。信函的文字表面看似荒唐无稽，但从中可以看到“绝对无的一斑也未可见”的极为具体的内容。大慧禅师在《示空相道人》中曾言及打破“镜子”之事：


    佛是凡夫镜子，凡夫却是佛镜子。凡夫迷时，生死垢染影像，全体现佛镜子中。忽然悟时，真净妙明，不生不灭，佛影像却现凡夫镜子中。然佛本无生灭，亦无迷悟，亦无镜子，亦无影像可现；由凡夫有若干，故随凡夫发明耳。而今欲除凡夫病，与佛祖无异，请打破镜来，为尔下个注脚。[27]


    关于这个问题，可以参看雪峰与德山相见的话头。雪峰禅师为求“此事”之解，曾“三到投子，九上洞山”，即往返于投子、洞山门下往复参叩，孜孜求索，但始终未能明悟。后来，德山宣鉴禅师出世，道场法席鼎盛，雪峰遂登门请益禅法。某日，请教德山“祖师西来意”，道：“从上宗乘，学人还有分也无？”德山禅师当即给了他一棒，反问道：“道什么？”雪峰禅师不明其旨。第二天，他又来问德山禅师。德山禅师道：“我宗无语句，实无一法与人。”雪峰禅师一听，终于言下有省。[28]


    大慧禅师在《示妙证居士》中引用“柏树子有无佛性”话头：


    僧问赵州：“柏树子还有佛性也无？”州云：“有。”僧云：“几时成佛？”州云：“待虚空落地。”僧云：“虚空几时落地？”州云：“待柏树子成佛。”


    而后，大慧禅师注释道：


    “看此话，不得作柏树子不成佛想，虚空不落地想，毕竟如何？虚空落地时，柏树子成佛；柏树子成佛时，虚空落地，定也思之！”[29]


    这里必须注意的是，禅家倡导在任何场合都使用顺应日常生活的至为具体的表现手段。但是，其具体施教接化手段又宛如外星人所作所为，而与现实世界的常识性经验相矛盾。虽然禅家施教接化手段看起来似乎完全否定，但是禅家始终致力于表现具体而特殊的世界。虽然禅家与常识情理世界持完全相反的态度，但并不否定这个世界，禅家采用的就是这种效果精彩显著的施教接化手段。禅家力图用完全新奇的观点来改造旧世界，这一点与哥白尼的思维行动如出一辙。


    我刚才谈到，禅的信心并非通俗意义范畴的信仰，既无“主”亦无“客”，属于“无信仰之信仰”。目的在于强调在这个感觉和知性的世界上重叠着一个真实的世界。如果理解了这一观点，感觉和知性的世界就等同于真实的世界，也就等同于创造了一个崭新的世界。禅家的“信心”始终具有创造性，我们由此而时时刻刻开创着新的生活。禅家的世界毫无腐朽之物，换言之，禅不是任凭虚空的概念及抽象和普遍的概念现象所主宰之物。


    大慧禅师在《示妙智居士》中引用了这样一段话头：


    在昔归宗拭眼禅师，曾有僧问：“如何是佛？”宗云：“我向汝道，汝还信否？”僧云：“和尚诚言焉敢不信。”宗云：“只汝便是！”僧闻宗语谛审思惟。良久曰：“只某便是，佛却如何保任？”宗曰：“一翳在目空花乱坠。”其僧于言下忽然契悟。


    关于这段证悟因缘，大慧禅师评论道：


    “这僧初无决定信，闻归宗直指之言。犹怀疑惑，欲求保任，方能自信。归宗老婆心切，向他所秉执处，以金刚王宝剑，用事劈面便挥，这僧方在万仞崖头独足而立，被归宗一挥，始肯放身舍命。”[30]


    从逻辑理论观点来看，公案将有关人的本性和命运，以及其他宗教、哲学的一切疑问汇集于公案一问之中，对于集中解决诸般矛盾极为有益。公案本身毫无任何操纵奇迹的魔力，而只不过是一块所谓“敲门砖”或“指月的手指”。我们的重要目的在于通过敲门砖或指向月亮的手指，即借助公案更顺利、更快捷地抵达见性证悟的境界，所以公案与见性证悟二者关系密切。作为一种经验的“悟”属于心理范畴，因此公案也具有心理层次的因素。


    公案的方式完全属于非逻辑性，同时又完全属于逻辑性。仅就公案疑难的解决方法而言，存在着逻辑性的一面。毋庸赘言，这种逻辑并不为多数人所理解。禅家对“扇子非为扇子，故为扇子”的理解与其称之为理解，不如称其为超理性，这与我们的心理毫无相干。但是所有的理解，不论纯粹抑或抽象的理解都是基于经验的产物，在这个意义上来讲属于心理范畴。虽然“悟”具有独自的心理和逻辑内涵，但是绝不可认为“悟”就是由某种经验的心理和逻辑内涵所构成的，“悟”中蕴藏着来自精神的某种因素。这种所谓精神性、超自然性，甚至超合理性之物就是我们所讨论的禅。


    悟的心理层次与意识的情意层次的相互结合，发生于以大慧禅师所称的“决定心”挑战公案之时。解开公案疑难需要持续不断的努力，而这种努力来源于顽强的意志。保持由公案所激发的理性好奇心需要坚定的决心。当然，成就任何事情都需要决心，破解公案时更是如此。禅师的作用在于磨耗参禅者的精力，判断评估参禅者的进步状态和程度，禅师往往不停地催促参禅者发奋向前。参禅者与禅师最初的语言接触并非一件恼人之事，因为可以运用语言自由地表达自身的想法。但是几个回合下来以后，参禅者与禅师之间的语言交锋达到“对决”阶段后，参禅者往往陷入有口无言、手足无措的窘境。


    参禅者汇集禅堂打坐参禅时，时常被年长的师兄强迫着领到禅师的丈室。这种强迫性的“导引”表面上看来完全不合道理，因为破解公案必须依靠本人的主观努力，而与他人的客观相助无关，而事实上这种看似十分强迫的人为手段往往有助于参禅者获得证悟体验，可以有效地培养参禅者的所谓“决定心”，可以使意志较为薄弱的参禅者参禅悟道的信念更加坚定。参禅者的意识一般都是在某种人为的改造或刺激之下而进入证悟状态的准备阶段的，所以不论有无强迫性“导引”，将意识提高到高度集中状态是极为重要的。将意识提高到只保留自身所追求的两条前进道路的最高度紧张的状态。其中一条道路为遭遇挫折而脱离到意识之外，而另一条道路则为超越极限而开辟出“悟”这一崭新的天地。


    探索公案之初，应该树立明确而坚定的目标。如果不能有意识地经常用既定目标激励自身，则将难以消除心理上的紧张情绪而导致自身努力的目标破灭。即使幸运地抵达了证悟境界，树立一个坚定的目标也将使参禅者增加强烈的自尊心。参禅者之所以脱离了正确的轨道，其原因在于参禅者本身的某种素质的欠缺。一般来说，一切事物总是自然而然地不断向前发展，参解公案也是如此。经过刻苦努力通常能获得预期的结果，即抵达十全十美的彻悟境界。毋庸赘言，这里所说的“自然而然”“理所当然”与“超自然”“超逻辑”的意义相同。由此可见，抵达证悟终点之前毫不松懈的“决定心”及决心的心理因素十分重要，它相当于某一逻辑理论法则始终朝着最终目标而探求真理。


    本来，逻辑理论法则作为消除人的精神不安的手段无能为力，所以达不到预期的目的，但我们在这一过程中被推到了断壁悬崖顶端。迄今为止，我们一步一步地按照逻辑理论思维方式走了过来，终于抵达了无底深渊的边缘。由于已经身临绝境，所以无路可退。在这个紧要关头，“决定心”将发挥作用而创造奇迹，这个作用就是飞跃悬崖断壁的作用。在这种场合，作为逻辑理论手段的意识将让位于与精神融为一体的意识。


    这一阶段可以称之为，在位于火、水流淌的彼岸的弥陀的相邀之下，沿“白道”而行进的阶段，也就是被现身于混沌乌黑云端的神的慈爱所环抱。这一思维变化的过程，各类不同宗教分别称之为开悟、拯救、解脱、复活、往生净土等等。“悟”为禅家用语，禅的所有一切都始于悟，而终于“忘却”悟。始终作为悟而存在的“悟”并非“悟”，这种“悟”被称之为“臭气熏天之悟”。所谓“悟”必须在证悟过程中丢弃“悟”本身，这种产物才可以称之为“悟”。


    本来，悟与心理及逻辑理论毫无关联。随着公案制度的发展，心理因素自然而然地对悟产生了影响作用。公案制度下的悟，作为发自“无意识者”内心深处的自然产物，其纯粹的特异性虽然略有丧失，但在参禅者的意识中被强行加了人为和心理因素的色彩。因此，心理因素日益受到重视。禅林古德们主张，如若缺乏坚定不移的至诚心，则难以使公案的铜墙铁壁屈服于参禅者的进攻。


    关于这个问题，下面我将再次引用大慧禅师所阐述的观点加以说明。公案禅制度对习禅问道的重要作用显现于宋代的圆悟和大慧两位禅师以后。大慧被公认为反对宏智（1091～1157）倡导的“默照禅”的公案创始者。大慧认为宏智一派所倡导的“默照禅”将导致一切意识内容的空洞化，其结果将扼杀禅的生命，使禅变成石头般的冰冷僵硬之物，故而加以强烈谴责。宏智一派则认为，“公案禅”占主导地位的禅修方法手段过于人工雕琢，作为达到证悟的手段，将混乱的观念导入了主观意识，而加以驳斥。上述论争的优劣利弊姑且不论，大慧主张，坚强的意志对于禅修来说至关重要。大慧在致其俗家弟子妙明居士的长信中阐述了自身的有关见解：


    既办此心，要理会这一着子。先须立决定志，触境逢缘，或逆或顺，要把得定作得主，不受种种邪说。


    用应缘时，常以无常迅速生死二字，贴在鼻孔尖头上。又如欠了人万百贯债，无钱还得，被债主守定门户，忧愁怕怖千思万量，求还不可得。若常存此心，则有趣向分。若半进半退，半信半不信，不如三家村里无智愚</a>夫。何以故？为渠百不知百不解，却无许多恶知恶觉作障碍，一味守愚而已。古德有言：“研穷至理以悟为则。”


    近年以来，多有不信悟底宗师，说悟为诳呼人，说悟为建立，说悟为把定，说悟为落在第二头。披却狮子皮，作野干鸣者，不可胜数。不具择法眼者，往往遭此辈幻惑，不可不审而思，思而察也。[31]


    天目山的高峰原妙</a>（？～1295）的见解与大慧禅师较为相近：


    若论此事。只要当人的有切心。才有切心，真疑便起。真疑起时，不属渐次，直下便能尘劳顿息，昏散屏除。


    一念不生，前后际断。行亦不知行，坐亦不知坐，寒亦不知寒，热亦不知热，吃茶不知茶，吃饭不知饭，终日呆憃憃地，却似个泥塑木雕底。故谓墙壁无殊，才有遮境界现前，即是到家之消息也。决定去他不远也，巴得构也，撮得着也，只待时刻而已。


    又却不得见恁么说，起一念精进心求之。又却不得将心待之，又却不得要一念纵之，又却不得要一念弃之。直须坚凝正念，以悟为则。当此之际，有八万四千魔军，在汝六根门头伺候。所有一切奇异殊胜善恶应验之事，随汝心设，随汝心生，随汝心求，随汝心现。凡有所欲，无不遂之。汝若瞥起毫厘差别心，拟生纤尘妄想念。即便堕他圈缋即便被他做主，即便听他指挥，便乃口说魔话，心行魔行，反诽他非，自誉真道。般若正因，从兹永泯，菩提种子，不复生芽。劫劫生生，常为伴侣。当知此诸魔境，皆从自心所起，自心所生。心若不起，争如之何。天台云，汝之伎俩有尽，我之不采无穷，诚哉是言也。但只要一切处放教冷冰冰地去，平妥妥地去，纯清绝点去，一念万年去，如个守尸鬼子。守来守去，疑团子欻然爆地一声，管取惊天动地。[32]


    如果将所谓“疑团子”译成英文的话，可能会使人产生异样的感觉。中文的原意为“疑团”或“疑念之症结”，具体是指破解公案至某一阶段时参禅者的心理活动状态，并非理性用语，而是指心理意识步入绝境的一种状态。“疑”字看似具有理性因素，而在这里是指参禅者心理意识的封锁状态，即思维的流动遭到封锁，止步不前而冻结成一个僵死的团块形状。


    从某种意义上来讲，这是一种集中的状态。心理意识被这一“团块”完全占领，通畅的思想理念的潮流堵塞不通而形成了“疑团”。这道封锁线被突破之时即为证悟，即心理意识再次恢复正常活动的瞬间。心理意识突然觉察到其本身的变化，这种变化具有超越心理作用的意义。团块消失，疑念化解，一个迄今为止难以想象的崭新境界展现在了参禅者的面前。


    （六）拳打脚踢


    破解公案，仅仅依靠“决定心”不可能达到目的。当某种危机来临之际，心理意识往往由失足落入的“壕沟”发生转变，所以这时需要来自外界他人的某种撞击。所谓必要的撞击一般表现为愤怒、义愤、屈辱等激烈的情绪兴奋形式。在这种激情的刺激下，往往可以获得某种异常的力量，从而打破平素所设计的意识限界。换言之，激烈的情绪波动，能够唤醒我们心中平素未曾意识到的不可思议的力量。


    孔子</a>的弟子颜渊问仁，子曰：“克己复礼</a>为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”[33]这里谈到了冲破束缚自己手脚的障碍的重要性。由此看来，需要运用某种异常手段来刺激当事者本人。禅师对于人的这一心理层次异常清楚，所以选择极为适当的时机加以实践，譬如对禅修弟子拳打脚踢等等。这些看似冷漠粗暴的接化施教手段绝非出自禅师心中的愤慨，而是禅师利用弟子们的不满和愤慨情绪而施行的引导手段。


    伊达自得（1802～1877）为日本明治初年纪州藩主的重臣，因惹怒主人而被迫蛰居家中。他借此难得机会开始专心致志地研究三藏。经数年获得了自由之身以后，他又矢志禅修，经人介绍，拜在以接机施教手段严厉而闻名禅林的京都某禅师门下参禅修道。伊达自以为参得了公案而前往禅师处禀报，不料禅师一言未发而将他暴打了一顿。


    禅师的这番举动深深地挫伤了这位具有强烈自尊心的老年强悍武士。他按捺不住内心的愤怒而向身为介绍人的友人诉说了内心的苦衷：“我虽苟为武士，但迄今为止还未曾遭受过来自君主或双亲的如此有损体面的虐待，这类无礼之徒实在让人难以忍耐。我一定要和这个假和尚好好地算算账。我先割了他的脑袋，然后自己切腹自杀，不然实在难以忍受这般羞辱。”


    这位友人闻之泰然而道：“你割了和尚的头又有什么用呢？和尚的心中压根儿就不存在‘我’这个字眼，他的一言一行都是为了‘禅’这个字。你倒是应该仔细地想一想，拳打脚踢一定自有缘由。”


    伊达只得告别友人，闭门隐居，开始聚精会神地冥思苦想公案。数日后，宛如天色破晓，心中豁然明朗，终于破解了公案的真谛。于是，他立刻赶到禅师的丈室，向禅师禀报了透彻的见解。


    今北洪川（1816～1892）为日本近世著名禅师。年轻时曾为儒者，由于心灵始终不得满足，25岁便转身投入禅门，落发为僧。他的师父大拙和尚以接化手段狠辣峻烈而闻名禅林，对待今北洪川更为严格。有一天，今北洪川奉禅师之命为来客烧豆腐汤。由于他从来没有接受过正规的厨师训练，所以把一块好端端的豆腐切得稀烂。禅师为此勃然大怒，一气之下要把他赶出寺门。作为第三者，一般都会认为这个处罚未免过重，况且洪川本人也低头认错并进行了深刻的反省。但禅师就是不依不饶，不肯善罢甘休。今北洪川这个刚入门不久的小和尚无所适从，沮丧到了极点。一个平素经常照顾他的师兄目睹了这一切，主动好言劝解禅师，平息了他心头的怒火。


    其后，今北洪川因闻禅师说禅而有所启发，误以为已经证悟。深深地触动了他的心弦的是如下两句：


    竹影扫阶尘不动，


    月穿潭底水无痕。[34]


    这两句有名的七言绝句，曾经唤起镰仓圆觉寺的创建者佛光国师对禅法的深切关心。日后，今北洪川接任了圆觉寺的管长（住持）。


    但是，大拙禅师对今北洪川的所谓证悟见解根本不屑一顾。禅师近乎无情的排斥态度驱使今北洪川更加集中自身的思维和直觉能力，专心致志于禅修。但是，今北洪川还是陷入了绝境，迷失了继续前进的方向，失去了后退的方法。每次向禅师禀报自身的禅修见解，得到的都是禅师无条件的斥责，乃至不分青红皂白的殴打。今北洪川失望沮丧至极，为阻挡自身精神觉醒的所作恶业的重负而悲泣。但是，其师一如既往地毫不留情，一言一行都充满了憎恶之心。虽然今北洪川对自身所处的不幸惨状深感悲哀，但是他绝没有气馁和动摇，反而愈发恭敬地全力照料当时正在患病的禅师。


    日复一日，极为艰难的禅修生活使今北洪川的体质逐渐衰弱，食欲减退、面色苍白。同门的学人不禁暗自担心洪川可能不久就要屈服于严峻的考验。但是，今北洪川本人的心境却完全不同，因为他确信自己已经逐渐地适应了这一禅修环境，正在日益进步。有一天晚上，今北洪川来到禅堂，同门的僧众都外出参加佛事活动，空无一人。他专心致志地参禅了一夜，甚至连天明也没有察觉，只是恍恍惚惚地听到了报晨的击板声音。终于，他觉察到自己已经行进到了即将破解“此事”真谛的阶段。于是，他终日不离禅堂，为了使自身与公案融为一体而废寝忘食地发奋禅修。进入傍晚，他突然感到浑身充满了一种难以言状的微妙快感，身体五官清澈无比，诸般差别皆然消失。这种状态没有一直持续下去，而心中异常清澈之感逐渐扩散开来，精神之眼顿时为之一开。他听到了一声长鸣，看到了一道幻影，两者都不是来自人间地上。他如实地品尝到了甘露之醇美，迄今为止所持有的一切暧昧的疑惑及一切学识烟消云散，一扫而光。他突然大声地吼道：“不可思议！太不可思议了！我终于证悟了！一切圣典都变成了日光下的烛火！”


    禅宗史上记录着许多诸如此类的见性开悟先例。譬如，某参禅僧自信已经悟得公案的真谛，反而遭到禅师的强烈斥责而被赶出门外。在羞耻和愤怒之情的驱使下，他通宵反复钻研探索公案。时值盛夏之夜，禅堂内蚊虫飞绕，而他只是身着一件薄衫，强忍着辘辘饥肠，将公案置于全部身心。接近拂晓之际，他终于悟得了禅师的所谓“险恶用心”。当他从禅定的世界挺身而起时，饱餐了血的蚊虫仿佛露珠一般在他的脚下滚来滚去。


    中国宋代，某僧登门参访一位以接化施教手段峻烈而闻名的禅师。只见寺内空空荡荡，参禅弟子都不敢亲近。但是，这个血气方刚的学僧对禅师严厉暴躁的秉性毫不介意。即使禅师隆冬天气里向禅堂里泼冷水，他依然顶着刺骨严寒坚持禅修，从未萌生过退转之意。学僧坚定而顽强的意志终于感化了禅师的铁石心肠，而收留其为入门弟子。


    正受老人接化白隐禅师的手段也闻名于禅林。在夏日的一个雨夜，白隐因为固执己见而被其师由廊下踹了下去。正是禅师的这一野蛮粗暴的行动将误入歧途的白隐拯救了出来。


    因此，禅家认为这种“拳打脚踢”的接化施教手段很有必要。在这种场合，无论任何知识和议论都已经无济于事，无论任何口头的劝说也不能拯救禅修者，而只有借助于突如其来的击打，才能够掸落附着在禅修者灵魂深处的污垢。这种倏然的觉醒，只有在强烈的感情波动的冲击下才有可能实现。


    譬如，白隐禅师外出托钵化缘来到一户人家门前。这家的老妇人本来没有任何供养之意，而白隐却毫无察觉，依然与伫立门前的老妇人对面而立。老妇人见状勃然大怒，举起手中的扫把就是一顿痛打。但是，老妇人的这一暴行却使白隐觉悟到了超越理论理解的禅的真谛。


    （七）禅悟价值


    仅就以公案制度为手段而见性证悟的心理层面来讲，禅修者精神力量的重要性是显而易见的。这是因为公案可以将禅修者导向自身实际存在的最高和最低的两个极端。如果抵达了这两个极端，则将自愿放弃自身曾不忍舍弃的一切，彻底摧毁自身而一无所有，这是身为“亚当”的禅修者自身毁灭之时。禅修者将面对一片空白，不晓眼前景色。他虽然清楚地意识着跳跃悬崖这一目标，但只知向前行进而已。


    终于，禅修者开始起跳了，他觅得了自己的本来面目，一个既不是固有自我形象之上，也不是固有形象之下的本来面目。他看到了自身位于拥有歌人山部赤人（奈良时代的歌人——译者注）笔下描绘过的白雪覆盖的富士山，以及被太平洋的汹涌波涛冲洗过的“田子</a>浦”（位于静冈县富士市一带的海岸，山部赤人曾咏唱过田子浦——译者注）的旧世界之中。在这个世界中，心理学的因素完全丧失了，被形而上学取代。即，不依存于理性，由人的内心存在滋生出来的形而上学。对禅修者来说，所谓形而上学是一个原本封闭着的无知世界。但是一旦形而上学现身，禅修者就仿佛回归了故里，这里的一切都是那么熟悉，一切皆如往昔，毫无二致，禅修者知晓了庐山就是“烟雨”，浙江就是“潮”。


    探索钻研公案的心理过程到底是一个什么样的状态呢？我认为其意义不在于心理学，而最终在于“形而上学式”的理解。当然，心理学的因素也不可忽视，因为心理学的因素固有其自身存在的价值，但心理学的因素并不能左右和占据禅修的主导地位。心理学如果不向禅修者敞开证悟之门，不仅使禅修者易于陷入错综复杂的罗网，对禅修者来说也只是一个毫无必要而难以驾驭的附属物。为了使参禅者对纯粹的证悟状态而不是心理状态有所觉悟，就必须赋予公案以正当的缘由。禅者之悟应该为世界与人类的未来描绘出崭新的前景。作为独立的个人，作为地球村的一员，作为包括无情有情所有存在的无穷无尽的物质体系的一分子，禅修者应该验证禅悟对人类日常生活的作用和价值。


    老到成熟的禅师往往对钻研破解公案的所谓“正道”喋喋不休。这是因为禅修者动辄就容易在心理、逻辑、精神等诸方面误入歧途。所以，必须由谙熟弟子训练方法的练达之师细心慎重地接化施教。


    公案每每成为禅修的危险而无用的手段。日本近代著名禅师盘珪曾将公案贬斥为“人为的手段”，极力反对公案禅修的方法。盘珪虽然隶属于曹洞宗一派，但其宗旨有异于曹洞宗，不主张“默照”坐禅。他认为“默照禅”与公案如出一辙，都是人工雕琢的产物。盘珪主张彻底的“不生”，致力于阐扬“人依靠生来所授的‘不生’而生存于世”之理念。所谓“不生”先于物质世界，是人所具有的自我存在。换言之，“不生”就是人认识到自身存在之前的“神”。但是认识世界并非就此而止步，因为如果就此止步不前，即为“非存在”。“不生”了解自身，负有责任，而公案在大多场合阻碍“不生”的自然作用。


    下面引用的盘珪有关证悟方法的法语或问答说明了上述论点。[35]


    某禅修者请教盘珪：


    “若是依照和尚‘不生’的教诲，禅修者应该与‘不生’同行。所谓‘不生’是否与‘无记’同为一个概念呢？”


    这里所说的所谓“无记”为佛教术语，是指一件事物非善非恶的状态，即“非感觉”“非伦理”“神经系统不健全”“知性不健全”“无分别或不决定状态”等意。


    盘珪答道：


    “当你毫无意识地面向老衲闻法时，如果有人在你的背上点了一把火，你是否能感觉到背后的灼热呢？”


    禅修者答道：


    “一定能感觉到。”


    盘珪又道：


    “如果有了感觉，则不能称其为‘无记’。因为已经感觉到了灼热，所以不是‘无记’。既非‘无记’，所以即使不做其想，即为识别冷暖。自己口称‘无记’，反而感觉到了火灼皮肉之苦，这又如何能称其为‘无记’呢？既非‘无记’，自己就应该更进一步地了解‘无记’的本来面目。即，佛心尊贵贤明而不可思议，并非‘无记’。所谓‘无记’到底存在于何方？你何时可曾‘无记’而生？你须臾未曾‘无记’而存。”


    盘珪在其他场合还指出：


    “禅修者的‘不生’之心，即为不晓生死的‘佛心’。其证据在于禅修者观察世界时，可以辨明当下形形色色的事物，闻声而知鸟啼钟鸣，而无需思考。我们每个人都在‘不生一念’默默地从早到晚从事着自己的工作。然而，许多人对此却毫无觉察，认为一切日常生活都是由‘分别’和‘思考’所作用的。这是一个极大的误解。所谓‘不生’，作用于我们每个人的身体内部，佛心与凡夫之心并非二物。然而，渴望证悟而发现自心的禅修者寄希望于‘修行用心’（即信奉公案——作者注），这是大错特错之举。


    所谓‘不生不灭’之语，如果对于《心经》稍有了解之人都会十分熟悉。公案信奉者不去深入了解‘不生’的根源，而期待通过‘分别’和‘比较’手段证悟成佛，误以为这就是悟得佛性的正道。但是如若通过这种手段求佛得道，就是与‘不生’理念背道而驰，从而失去自己内心深处的生来具有之物。此‘心’既不是‘自己十分聪慧’之心，也不是‘自己特别愚昧’之心，而与禅修者生来所具之心毫无二致。将此‘心’移入‘悟’的状态，即为本末倒置。


    禅修者生来即为佛，生来所具之心毫无任何‘迷’（‘迷’与‘悟’相对。不‘悟’即为‘迷’，所谓‘迷’的文字意义可以理解为‘丧失’‘迷路’‘脱离正确轨道而彷徨’等——作者注）。因此，绝无必要生任何邪念和妄想。即使握紧双拳快步疾飞也改变不了‘不生’的命运。禅修者如果急欲改善自身现有状况而有所求，就已经违背了‘不生’的规律。众生生来所具之心无喜无怒、自由自在，就是普照万象的神妙佛心。所谓‘信心’就是坚信这一道理，在日常生活中舍弃一切执著之念。”


    盘珪在各种场合都极力宣传“不生禅”并非本能及“无意识者的”哲学之主张。如果“不生”为无意识，那就应该从形而上学、存在论或宇宙论的角度，而不是从心理学的角度来理解。“不生”既不是盲目之力，也不是非合理性的冲动或单纯的生命飞跃。盘珪指出：“‘不生’超越了伦理比较领域，属于理性范畴，可以称之为无分别之分别，秩序之本，在实际活动的世界中主宰知性发挥作用。”


    但是，我们不可忘记这样一个事实，即以盘珪、白隐、临济、药山、赵州等为代表的禅林古德们都不是哲学家，他们大部分都是注重实践的极端经验论者。他们期望禅修者不依赖言语议论而亲身与“不生”正面交锋，脚踏实地实践“不生”的生活。因此，禅师将“不生”运用于合理场合时，不依赖论理及辩证法规则来加以表现。他们期望作为一个“不生”领域的亲身经历者，充当禅修者的全方位向导。


    结束本小节之前，最后引用一段盘珪与禅修者之间就“大疑”话头的问答。某僧问：


    “古语云，大疑之下必有大悟，而和尚却不主张‘大疑’，道理何在？”


    在盘珪的时代，日本禅林中存在着信奉公案一派。他们认为破解公案时有必要发“大疑”或生“疑团”，禅林就此展开了活跃的论争。这里引用的盘珪弟子的疑问如实地反映了当时的论争状况。


    盘珪本人并不赞赏这种修禅方法。因为他熟知钻研破解公案过程中含有颇多人为技巧，而不是发自禅修者内心的实际要求。所以，他旗帜鲜明地反对依靠公案禅修法来人为机械地生产“大疑”。盘珪指出：


    “你是对这一方法持有‘大疑’。当年，南岳怀让禅师参学六祖慧能门下时，六祖曾问：‘什么物恁么来？’南岳不解其意，哑口无言。经过八年参修，他终于悟得了六祖所问本意，便对六祖答曰：‘说似一物即不中。’这就是所谓的大疑大悟。譬如，某僧丢失了唯一的一件袈裟，无论如何仔细寻找都不明下落。丢失了不可须臾或失之物而苦苦地寻找，这就是“疑”，这是现实生活中生出的真正疑念。


    当代禅者都以昔日古德曾生疑发问为借口而人为地制造疑念，这并非真正的疑念，而只是模仿之物，因此也不可能从中证悟。这就好比将根本没有丢失之物而权当丢失，去寻找、去追求。”


    盘珪一针见血地指出了公案制的最大弱点。公案对人的心理产生作用，其目的在于单纯地顺应哲学意识及宗教意识而生产出主观的意识形态。公案制对于宗教意识产生了强烈的内在冲击作用，但对于哲学意识来说，只是为了单纯地去追赶前者。虽然公案禅修法的实践者只是模仿者，但是其对禅的追求欲望明显地表明，他们并不欠缺内在的欲望希求，禅修者所需要的只是来自外界手段的帮助。如果能够得到具有丰富禅修经验的禅师的恰当指导，利用公案无疑可以完全达到见性证悟的目的。在禅师适当得体的接引施教下，所谓模仿者终将转变为纯粹之人。


    但是，公案信奉者有必要充分地认识到，所谓公案是大智大慧的具体表现，而只有当这种表现与大慈大悲相结合之际，方才显示出存在的意义，这是一个绝对不可忘却的事实。


    注解：


    [1]　见《大慧普觉禅师语录》（大正藏第四十七册）。


    [2]　见《五灯会元</a>》卷四《赵州从谂禅师》。


    [3]　见《续灯存稿</a>》中《明州瑞龙梦堂昙噩禅师语》。


    [4]　见《五灯会元》卷十五《雪窦重显禅师》。


    [5]　见《五灯会元》卷五《药山惟俨禅师》。


    [6]　见《五灯会元》卷四《杭州天龙和尚》。


    [7]　见《五灯会元》卷五《石头希迁禅师》。


    [8]　见《五灯会元》卷四《陆亘大夫》。


    [9]　见《五灯会元》卷四《赵州从谂禅师》。


    [10]　见《五灯会元》卷五《澧州高沙弥》。


    [11]　见《五灯会元》卷五《澧州高沙弥》。


    [12]　见《无门关</a>》第四十七则。


    [13]　见《五灯会元》卷六《亡名古宿》。


    [14]　见《僧侣之歌》（小池一行　著　笠间书</a>院）。


    [15]　出自《增广贤文</a>》。全诗为：“酒逢知己饮，诗向会人吟。相识满天下，知心能几人。”


    [16]　见《敕撰和歌集》《大灯国师》。


    [17]　见《五灯会元》卷四《赵州从谂禅师》。


    [18]　见《从容录</a>》第十九则（《大正新修大藏经》第四十八册）。


    [19]　见《无门关》第二十三则（《大正新修大藏经》第四十八册）。


    [20]　见《五灯会元》卷四《赵州从谂禅师》。


    [21]　见《大正新修大藏经》第三十二册《论集部》。


    [22]　见《禅关策进》（《大正新修大藏经》第四十八册）。


    [23]　见《荆棘丛谈》（《白隐和尚全集》卷一）。


    [24]　见《大慧普觉禅师语录》卷二十三《示妙明居士》（大正藏第四十七册）。


    [25]　见《指月录</a>》卷三十一（《卍新纂续藏经》）。


    [26]　见《大慧宗杲</a>祖师语录》卷二十《示无相居士》（大正藏第四十七册）。


    [27]　见《大慧普觉禅师语录》《大慧普觉禅师法语》卷第二十三《示空相道人》（大正藏第四十七册）。


    [28]　见《五灯会元》卷七《德山宣鉴禅师》。


    [29]　见《大慧普觉禅师法语》卷第十九《示妙证居士》。


    [30]　见《大慧普觉禅师法语》卷第二十二《示妙智居士》。


    [31]　见《大慧普觉禅师法语》卷第二十三《示妙明居士》。


    [32]　见《高峰原妙禅师语录》（《卍新纂续藏经》第七十册）。


    [33]　见《论语</a>·颜渊》。


    [34]　唐朝　贾岛</a>《登江亭晚望》。


    [35]　见《盘珪禅师语录》（铃木大拙编校，岩波书店，1993年出版）。