第四篇 觉悟之路

    （一）禅宗典籍


    广而言之，通往悟的途径有两条，一条是通过形而上学或哲学乃至学术知识；一条是通过心理思维乃至主观意志。前后二者，由于难以名状的精神苦闷，都是企盼抓住身边的任何一根稻草而摆脱苦恼这一起点出发的。


    这根稻草，由于代表人的性格的主要色彩以及无意识作用的环境因子，而变为知识型或伦理型或感情型。哲学家知识渊博、头脑发达，而从事所谓宗教活动的人一般属于情绪型或伦理型。从某种程度上来讲，我们每个人都是哲学家、科学家、道德家，并且具有一定的心理素质。


    但是，我们中的大部分人并没有成为上述所谓某种“家”的强烈愿望。虽然并不是任何人都能够成为哲学家，但是，有一部分人求知欲较为强烈，颇有理论头脑，乐于挑战人生面临的重大课题。这一部分人，即使明了以自己的十足勇气、逻辑思维和敏锐头脑，最终并不一定会在相关领域有所建树，但是，他们仍然沿着自己选择的道路奋步前行。


    相反，比较注重情感生活的人往往选择另外一条截然不同的道路。这一部分人，如果有机会接触宗教启蒙者，往往会洗耳恭听他们的人生指南。这一部分人并不打算去深入探讨，而只是希望寻觅一条通往解脱之路，否则堕落的危机将迫在眉睫。他们不可能从容地运用正统理智而生活。这部分人可称其为献身于佛陀的使徒。


    一般来说，倾心于禅的人较富于理性思考，但这并不意味着他们富于经常从理论角度考虑问题的精神。换言之，这部分人的思维方式具有理性而直观的倾向。表面上看，他们注重逻辑思维，对于自己不甚理解的事物有兴趣深入探讨，但是他们的求知欲望远远不及立志成为哲学家的人强烈。他们往往在向前行进途中，为了获得最终的解决办法而选择捷径。他们的感性比理性更为活跃。因为他们认为：直觉感知能力对于理解真理具有决定性的作用，是一个易于运用的手段。由于是在与虚空和抽象概念打交道，所以他们并不满足于逻辑分析以及辩证思维过程；相反，他们对直接接触具体的事物极感兴趣。虽然他们的智商极高，但他们并不打算仅仅依赖于此。如果他们没能正确地运用自己的才智而误入歧途，则将永远脱离真正的实在世界。他们对于这一危险倾向的认识虽然较为暧昧模糊，但又具有一定的认识。这部分人由于富有一定理智，所以比较容易从属于某种信仰意志，极容易轻信充满情趣而富有魅力的思维方式，但不会成为其牺牲品。


    对于禅宗研究者来说，《景德传灯</a>录</a>》是极为重要的典籍，为宋初道原</a>编撰，分为三十卷，内容包括禅的滥觞以及经六朝时代菩提达摩</a>的阐发弘扬、历代禅师的传承而发展至宋代的禅宗历史。《景德传灯录》的历史价值在于，收录了历代名僧的问答、法语、开示等其他史籍。《景德传灯录》的历史编年，尤其被奉为六祖慧能以前的祖师传记，并非“历史事实”。我个人以为有必要对照敦煌出土资料进一步彻底地探讨研究。我曾在有关中国初期禅思想史的诸研究中探讨过这一课题。


    如果查阅一下《景德传灯录》有关禅宗史上有名禅师的传记，即使较为简短的传记，我们也会从中了解到这些禅师大多对佛教经典、儒教古典及老子</a>等所撰典籍素有研究。这是一个值得禅宗研究者关注的历史事实。他们并没有在理智上满足于对这些历史典籍的探讨研究，而是力图找到一个更为简单而准确，能够达到最终目的的手段和方法。其中最为著名的，当推研究《金刚经</a>》的杰出学者德山宣鉴禅师。


    德山宣鉴禅师主要从理性角度研究理解《金刚经》，著有《青龙疏钞》。德山禅师初闻禅法，并未深信。但是，他一定是感觉到了自身的不安情绪，虽然这种意识还较为朦胧。他一定感觉到了自身对禅法的向往憧憬。表面上，德山禅师曾经反对禅法，并以打破禅法为目标。


    此外，志道禅师曾经花费十余年时间研究《涅槃经》，未明大意。后来参六祖慧能，以求开悟。《涅槃经》中最令志道费解的是这一段经文：“经云，生灭灭已，寂灭为乐。”大意是说，超越生死即为无上幸福的绝对寂静。


    但是，志道对此经文百思不解。他认为，如果生死相对的世界全部毁灭，即事物归于绝对无之状态，任何人都不会残存于世，那么究竟由谁来享受无上的幸福呢？志道认为涅槃就是归于死寂，而得出了如此推论。慧能认为，志道还没有从相对性与理性思维的束缚中解放出来而成为自由之人，遂教诲道：“刹那无有生相，刹那无有灭相，更无生灭可灭。是则寂灭见前，当见前之时，亦无见前之量，乃谓常乐。此乐无有受者，亦无不受者……”[1]


    也许有人认为，慧能的这段推论未免过于抽象。但是，我认为这种判断是理性思索和合理思考的结果。从禅者的观点来看，慧能的语言直接地表现了他的精神直觉，他活在永远的现在之中。在这个境界里，他亲身地体验了这样一个事实：生死没有发生。


    这正是志道孜孜以求的答案。


    我在前面谈到，倾心于禅的人较富于理性思考。这意味着他们以理性尝试之后没有得到满足，所以力图发现一条能够更加直接地应对现实的途径。无论出于何种动机，无论以什么条件步入禅门，他们都极其渴望邂逅能够解释终极真理的至为简单实际而有效的“当下一句”，以期从心灵的诸般烦恼、从复杂繁琐的辩证法中解放出来。


    禅吸引了较富于理性思考的人，这是一个顺理成章的结果。因为他们体悟到：如果沿着合理的途径探索钻研下去的话，必将陷入死路一条，而悟则是将其从窘境中拯救出来的光明大道。


    所谓知性，原本为调节我们与二元思维世界关系的工具，但它并不是一件适合于探求终极实在的工具。因此，有知识、有教养之人必将饱受精神痛苦的折磨，而禅所主张的宗旨将拯救我们。禅宗的典籍向我们鲜明地揭示了这一史实。


    （二）禅的发展


    佛教可以分为知识和信仰两个主流。信仰的要素体现于中国和日本的净土宗流派；知识要素源于5～6世纪印度佛教的龙树</a>派、世亲</a>派和无著</a>派。龙树派将“空观”的极致表现于大乘佛教诸经典中，而无著派和世亲派以唯识论为立宗的理论基础，为倡导观念论、心理学观念的一派。龙树派与无著派、世亲派二者将其思辨水平发展至终极阶段，故而难以期待其出现超越发展。此外，二者远远超出了宗教思想的本来领域。


    为了维持其旺盛的宗教生命力，佛教不得不选择移植异国他乡之路。有人认为，问题在于印度思想已经丧失了使佛教作为宗教而发育成长所必需的充足而肥沃的营养。


    6世纪初，菩提达摩来到中国，佛教在富有实践精神的人们期待着的土地上，迈出了尝试性的崭新步伐。佛教传入伊始，中国人曾一度排斥与传统的意识思维形态相对立的印度佛教。一般来说，印度人长于思辨，而中国人富于鲜明的实践精神。经过长时期的碰撞磨合，这两个东方民族才得以相互理解，从而促成了禅在中国的成长并发展。


    印度精神栖息于空中高悬着的闪烁群星，而中国思想总是难以忘怀地从大地出发。一个禅师与一个深染印度抽象思维模式色彩的学僧的交谈话题涉及了如来：


    师曰：“大德讲经二十余座，却不识如来！”


    僧礼拜曰：“愿垂开示。”


    师曰：“如来者，是诸法如义，何得忘却？”


    曰：“是诸法如义。”


    师曰：“大德！是亦未是？”


    曰：“经文分明，那得未是？”


    师曰：“大德如否？”


    曰：“如。”


    师曰：“木石如否？”


    曰：“如。”


    师曰：“大德如同木石如否？”


    曰：“无二。”


    师曰：“大德与木石何别？”[2]


    在这段对话中，一方抽象地考虑问题而不触及事物的具象实在，一方注重眼前经验的感觉性事实。即使禅不承认仅仅以感觉性事实为基础的价值，但是否定脱离日常经验。有人问：“何为佛陀？”即意味着他显然将超越自然的存在视为某种崇高之物，禅师答道：“你找来一个并非佛陀之物，即刻让我在这里看看！”如果涉及阿弥陀的血统问题，禅师会</a>脱口而答：“阿弥陀，姓憍尸迦，他的母亲美貌异常。”憍尸迦是因陀罗，即帝释天原为婆罗门时的名称，相当于西方世界的所罗门王。


    禅，能够得心应手、随心所欲地回答博学多才的佛教学者为了刁难禅师而提出的各种各样的疑问。为什么禅者能够远远地胜出佛教学者深奥难解的“博学”呢？胜出的原因在于，禅师具有脚踏实地的绝对自信，以坚强信念应对来自任何阵营的任何挑战。纵然佛教学者以逻辑理论、一般常识套路为武器，禅者也仍然不走寻常套路，全然不顾是否矛盾、是否一致。二者行走在思维意识截然相反的两条路上。


    至于悟，佛教学者无论如何巧妙地运用合理主义的手段也绝不可能抵达这个境界。因为二者之间横亘着一条深不可测的沟壑。跨越这条沟壑，必须实现索伦·克尔凯郭尔所主张的“存在的飞跃”（existential leap）。反之，如果一旦达到了悟的境界，则将与理性境界始终相即相入。基于这一理由，所谓学识完全无济于悟。禅师谙熟学者的思维意识停滞于何处，然而学者却不晓自身所处的位置，始终处于暗中摸索的状态。


    大德道光禅师被誉为唯识派的杰出学者。唯识派承认各种意识及心的存在。因此，道光向大珠慧海</a>禅师提出了如下的疑问：


    问曰：“禅师用何心修道？”


    师曰：“老僧无心可用，无道可修。”


    曰：“既无心可用，无道可修，云何每日聚众劝人学禅修道？”


    师曰：“老僧尚无卓锥之地，什么处聚众来？老僧无舌，何曾劝人来？”


    曰：“禅师对面妄语。”


    师曰：“老僧尚无舌劝人，焉解妄语？”


    曰：“某甲知不会禅师语论也。”


    师曰：“老僧自亦不会。”[3]


    禅师刻意地混淆感知经验的事实，其意图在于说服心理学家，使其从对自以为存在的诸观念的扭曲的执着中解脱出来，获得身心自由。


    禅师由悟而得到了极为有利的行动基地，他们可以随时向任何方面的敌人阵地发动攻击。禅师的这块阵地不定位于空间的任何点，所以概念及以概念为基础的任何思想体系都不可能向其发动攻击。禅师所处的位置并非普通意义上的位置，所以运用产生于理性作用的手段终究难以取胜。具有各种思维意识倾向的心理学家、哲学家、神学家都捕捉不到活跃在同一思维意识形态领域中的禅师。由于禅者的世界里毫不介意自家撞着，所以那里是合理主义者争论的禁区。


    大珠禅师否认自己有能讲话的口，并且主张不可能用并不存在的口来撒谎。说到“口”，还有一则与此较有关联的公案。


    某学僧来参鲁祖山宝云禅师，问道：“如何是不言言？”宝云禅师回答道：“汝口在甚么处？”僧曰：“无口。”宝云禅师又问：“将甚么吃饭？”学僧闭口无对。学僧虽然有所追求，但是没有明了问题的要点。后来，洞山和尚代答云：“他不饥，吃甚么饭？”[4]


    再引用一则关于“口”的问答。石头希迁的法嗣药山惟俨禅师（751～834）看到一个僧人正在菜园种菜，便脱口道：“栽即不障汝栽，莫教根生。”僧人回答：“既不教根生，大众吃甚么？”药山禅师答道：“汝还有口么？”[5]


    禅者的始终充满矛盾且看似不合条理的所有言辞，实际上是他们克敌制胜的法宝。因为禅者深信不疑他们根据自身经验所获得的优势，这种优势远远超越了形式上的逻辑理论。悟，是思维意识形态的最高级阶段。如果你获得了觉悟，就意味着已经抵达了顶峰，你将体会到至为满足和安定的感觉。这是一个单纯依靠理性所难以抵达的精神境界，所以悟不受理性的干涉和支配。相反，将悟这种难以反驳、否认的经验作为一个基本事实而重视，为了竭力阐明这一事实真相则需要逻辑理论。固有的逻辑思维方式已经不适应解答悟这种经验以及与此相关的禅问答。因此，哲学家应该放弃企图运用抽象逻辑思维来歪曲和否定这种经验的证明方式，而寻找出适应这种经验的崭新的思考方式。


    （三）摆脱束缚


    禅，出于自身追求事物本原的立场，嫌恶单纯的形式崇拜。形式主义的弊端在于束缚人的手脚和思维，不利于精神自由地发扬和成长。知性主义也可以称其为形式主义的一种，逻辑思维的诸项法则扭曲、摧残、遏制人类本来持有的至高的创造热情。我们从已经引用的大量公案中可以了解，诸如此类的法则与禅者的思维意识方式格格不入。下面，我们一起来看几则禅僧抵制反抗佛教徒自身制定的戒律的话头。


    对于佛教徒来说，恪守戒律、持戒修行，是规诫自身言行的一个行之有效而值得赞赏的办法。僧侣在日常生活中遵循戒律，是成为出色的佛教徒以及他人行动楷模的必由之路。但是，当戒律仅仅被视为外表行动的准则，而不具有其他更为深远的意义时，则将成为妨碍人类精神世界发展的绊脚石，从而被人嗤之以鼻。被戒律这副枷锁束缚着的禅僧一定会有类似的感觉。南岳怀让、南泉、临济、德山等唐代禅宗史上杰出的高僧都曾经执着地钻研过戒律文献，最终都没有从中得到内心世界的满足。其中，罗汉桂琛（867～928）的经历较为突出。


    有一天，罗汉桂琛上堂，为僧众宣讲戒律。宣讲结束后，他不禁反复思酌：戒律不过是限制佛教徒身体一举一动的规章制度，毫无引导精神解脱的功效，自己期望的目标仅仅依靠口头宣讲是难以达到的。基于这一认识，他终于舍弃戒律，当即投入了禅修生活。[6]


    禅，以引导参禅者摆脱人为的修行规定以及理论的束缚为己任。换言之，禅者企盼从既成概念中解脱出来，成为自由之身。人，这种高级动物与众不同之处在于，人可以创造概念，并为自己所创造的概念左右自身的行动。


    但是，概念并不可能完全概括客观实在，我们的内心深处总是隐藏着企图巧妙地挣脱概念之网束缚的念头。许多人比较容易自满，他们总是自欺欺人地认定：自己完完全全地支配着客观实在，不论在任何方面，自己都是这个世界上最自由、最幸福之人。这种自满和自欺欺人的思维方式，仅仅局限于自我意识的表层，不可能长远持久，终有一天，被催眠术暂时麻痹而潜藏在灵魂深处的本性将暴露无遗。


    禅家，以教化学人摆脱束缚、获得真正的自由、成为自身的主人公为己任。禅家的接机施教手段绝不马虎，绝不敷衍了事。禅家，要求参禅者要毫不留情地铲除身上所有概念主义的烙印，要求彻底舍弃至死也不愿脱手的“家底儿”，即奉行至为彻底的否定哲学，而抵达已经失去了否定对象，毫无一物的绝对否定的境界，这就是所谓“大涅槃”。


    一位佛教哲学者请教大珠慧海禅师：“如何得大涅槃？”


    师曰：“不造生死业。”


    曰：“如何是生死业？”


    师曰：“求大涅槃是生死业，舍垢取净是生死业，有得有证是生死业，不脱对治门是生死业。”


    曰：“云何即得解脱。”


    师曰：“本自无缚，不用求解。直用直行，是无等等。”[7]


    这段话最后一句“是无等等”中的“是”，即“这”，应该如何理解呢？“这”就是“悟”。“是”是一种即使使用至为精密的“概念网”也捕捉不到的间不容发的体验。中国古文典籍经常在这种句子中省略代名词。“直用直行”一句中的主语和宾语也被省略。这里的“行为、行为者、行动”三者合而为一，三者为一，“这”三者共为一物，“这”就是“it”。这样解释的话，可能英美人较容易理解。


    （四）叩开禅门


    禅，要求参禅者否定人生道路上的一切附属物，甚至强调，就连否定的意图也要加以否定。唯其如此，我们才能够抵达绝对无即空的彼岸。但是，如果思维状态中还对这种状态有所意识，则意味着还残存着必须彻底清除的渣滓，而不能称其为获得了完全的解脱。


    事实上，只要我们的思维状态中还残存着貌似意识的痕迹，距离悟就还有十万八千里。可能会有人对这样的解释生疑而问：“那么，为什么悟可以用口表达出来呢？”所谓绝对空的“心”并非空白状态，不可能只有草木和瓦砾。但是，禅所追求的境界既不在其上，也不在其下。禅师经常这样教诲学人：完全毁灭为人的意识，成为一个毫无感觉的无机物！即所谓“断碑横古路”。显而易见，这是非合理主义的绝顶。


    但是，这正是禅力图将习禅者驱往的境界。因为禅正是为了达到解脱和觉悟而要求学人摈弃一切知见。意识的消亡、无机物的非感觉性、否定的无限连续、绝对无的绝对不可能实现性等诸观念，都是概念主义的产物，禅绝对禁止从这条完全相反的途径入门问道。沿着这条道路也绝不可能抵达禅所追求的境界。


    云门宗之祖云门文偃</a>的弟子请教其师道：“不起一念，还有过也无？”云门答道：“须弥山。”[8]云门用这短短的一句话巧妙地启发学僧：禅与妄想、分别等任何微不足道的概念都风马牛不相及。正如大珠慧海禅师所说：“本自无缚，不用求解。”[9]如此说来，仅仅侈谈什么“否定”，本身就已经是犯了弥天大过了。


    严阳尊者为赵州丛谂禅师之法嗣。严阳初参赵州和尚，问：“一物不将来时如何？”赵州和尚答道：“放下着。”严阳曰：“既是一物不将来，放下个甚么？”赵州曰：“放不下，担取去！”[10]在这脱却我法二执的紧要关头，我们总是思前想后，不能抛弃这“无一物”，而真正抵达无一物的境界。


    有僧问和尚：“离却言句，请师道？”和尚闻之，咳嗽一声道：“离开嘴，来问我。”[11]


    诚然，概念对于驱除概念是必要的，但是我们应该了解把握这一界限。禅，被认为是摆脱这一窘境的唯一之路。重要之处在于从内心深处观察自己，看穿自身的存在，觉悟依靠知性作用而绝不浮现于意识表象上来的深层作用。也许有人认为这就是直觉的作用。我以为，直觉这一观念，使人不由得想象出两个事物的相见，所以不如将其称为“自知”（self-awareness）或“自我同一”（self-identity）的体验为妥。禅的使命在于赋予学人把握这种体验的机遇，而不在于议论争辩：这种体验究竟是否可行？能否使人满意？这种体验的意义到底在哪里？等等。这种内容的讨论和争辩属于推量范畴，而所谓推量，无论如何使之确立一个彻底的信念，也绝不可能成为体验本身。由于它缺乏自主性，最终将沦为一种形式主义。


    禅师已经亲身经历了这种体验，所以洞悉其中奥妙。因此，如果从所谓合理主义的观点来看，禅师擅长速答和反问、借题发挥以及解决矛盾和反驳等。换言之，从禅师口中根本听不到符合我们普通人思维方式的答案。而这些正是禅师为了使身陷无可奈何困境、期盼通过努力参学而获得精神自由和身心解脱的学僧，早日从体验的深渊中脱身而出的最佳途径和手段。禅是通往这些求道者头脑疑团中唯一的途径，所以禅师的一言一语将开启求道者封闭着的心扉，而引导其抵达自身期盼的彼岸。这在禅师接机施教的过程中是司空见惯之事。


    “如何是西来意？”即什么是佛法的真髓，这是初参者经常请教的疑问。针对“达摩祖师为何西来华夏”之问，禅师反问：“汝从甚处来？”僧问：“如何是正真道？”师曰：“骑驴觅驴。”而当宾主不分的“绝对”成为讨论争辩的话头时，禅师则信口曰：“昔年曾记得。”学僧间不容发地追问：“即今如何？”禅师曰：“非但耳聋，亦兼眼暗。”[12]


    知性作用将实在分为主观与客观，当这种作用不复存在时，生命则成为一个毫无裂纹的整体，所以这位禅林老衲多少有些耳聋眼花也是极为正常的现象。问题的关键在于，真正地认识并破除一切概念式矛盾的完美的自我同一状态。但是，这种自我觉悟既不属于心理范畴，也不属于理论范畴，而是一种所谓“灵性”。之所以称其为“灵性”，是因为没有任何人能够说出自己觉悟到了什么，也不存在任何可称其为被自我觉悟的对象；然而就是在这一无所有之处，存在着了了分明的自我觉悟，这就是所谓“悟”。


    普通场合，作为一种意识的对象，这种不可思议的思维方式不会发生，但这并不意味着终止思维活动。事实上，整个宇宙即包括被称为“实在”的万物，我们世间凡夫的所有一切就是“这”（it）。所谓禅修的目的在于，尽可能地调整我们的相对意识而抵达“这”个境界。


    这个境界究竟风光如何呢？宋代天台山云峰光绪至德禅师云：“但以众生日用而不知。譬如三千大千世界，日月星辰、江河淮济、一切含灵，从一毛孔入一毛孔。毛孔不小，世界不大。其中众生，不觉不知。若要易会，上座日用亦复不知。”[13]


    纵有千般原委，世上凡人为求知的好奇心所驱使而探寻其中的秘密，勾起一片好奇心的实际上就是秘密本身。创造了我们这个世界，并使世间充满罪恶之子的是神。但是，由于难以预见罪恶之子将如何放纵作恶，神想出了拯救罪恶之子的方法，而理性就是其中之一。


    或许有人持有上述想法。但是，基于照见自身本原这一意图，创造了世界和万物生灵的就是神。被造者意图抵达神的境界的欲望，就是企望照见自身本原的神的欲望。神，出于自身的好奇心而创造了知性，但超越人类理性的最不可思议之事就是：神极欲照见自身本原。理性制造了所有疑问而使自身陷于困惑，故而理性不是神照见自身本原的合适工具。唯其如此，持有知性倾向的学人为了寻找解决的办法而叩开了禅门。


    （五）悟道因缘


    下面，我们通过几则禅师的悟道因缘，来看一看禅林古德步入禅门的途径。


    五祖山法演</a>禅师（？～1104）为绵州人，35岁出家受具，初学大乘佛教的唯识学。唯识学派主张：“菩萨入见道时，智与理冥，境与神会</a>，不分能证、所证。”当时，西天竺有一哲学者曾就此观点反诘比丘僧团曰：“既不分能证、所证，却以何为证？”比丘僧团中无人站出来应对，因此，寺院被迫撤掉钟鼓，比丘被勒令反穿袈裟。比丘僧团遭到了所谓“外道”的羞辱和贬损。后来，三藏法师玄奘</a>（600～664）西天求法，辗转至此，当众阐述曰：“如人饮水，冷暖自知。”有力地反击了外道的非难，解开了这一理论疑团。


    接触了这一历史因缘之后，法演心中顿生疑惑曰：“冷暖则可知矣，作么生是自知底事？”于是便向讲经法师请教：“不知自知之理如何？”讲经法师难以解其疑问，便引导法演：“汝欲明此，当往南方，扣传佛心宗者。”法演遂负笈出关，游方参学。由于心中的疑团始终未得解开，法演终于叩开了禅门。


    法演参透禅林大德悟道因缘后，上堂示众，从自身寻觅到的参悟角度曰：“佛祖生冤家，悟道染泥土。无为无事人，声色如聋瞽。且道如何即是？恁么也不得，不恁么也不得，恁么不恁么总不得。”当时，有一学僧站出来强辩道：“恁么也得，不恁么也得，恁么不恁么总得。”


    法演闻之向众僧大喝道：“我也知你向鬼窟里作活计。”


    法演自觉寂日不久将至，上堂辞众曰：“赵州和尚有末后句，你作么生会？试出来道看。若会得去，不妨自在快活。如或未然，这好事作么说？”说到这里，法演沉思良久，继续道曰：“说即说了，也只是诸人不知。要会么？富嫌千口少，贫恨一身多。珍重。”[14]


    洞山良价</a>禅师（807～869）为晚唐禅林高僧，正如其法名所示，为曹洞宗始祖。洞山倾心禅</a>门缘于初闻《般若心经》中“无眼耳鼻舌身意”之句。早年，由于始终未能参透“无眼耳鼻舌身意”之句，颇为其恼。他用双手触摸自己的脸庞上长着的眼睛和鼻子而百思不解。难道经文有误吗？难道佛陀口出谎言吗？从这段参悟因缘中我们可以清楚地了解，洞山当年颇为倾心哲学理论。


    年届21岁那年，洞山落发出家，受具为僧。游化四方拜师问道途中，他最初参拜的是马祖的得意高徒南泉（748～834）。


    当天临近马祖圆寂忌日，南泉依循惯例召集众僧设斋筵。南泉伺机向众僧发出一问：“来日设马祖斋，未审马祖还来否？”众僧默然以对，洞山却站出来答道：“待有伴即来。”


    其后，洞山去参拜沩山。向师求教“无情说法”之句的究竟含义，此句始于六祖慧能的弟子慧忠国师（？～775），即“非感觉的存在（非情之物——作者注）如何阐述大法”之意。沩山回答：“我这里亦有，只是罕遇其人。”洞山不明其中含义，请师教示。沩山答道：“父母所生口，终不为子说。”


    经沩山指点，洞山辞师直接前往云岩禅师门下，继续参问求教。洞山举出前缘，便问云岩：“无情说法，甚么人得闻？”云岩答曰：“无情得闻。”洞山问：“和尚闻否？”云岩云：“我若闻，汝即不闻吾说法也。”洞山问：“某甲为甚么不闻？”云岩遂竖起拂子云：“还闻么？”洞山答曰：“不闻。”云岩云：“我说法汝尚不闻，岂况无情说法乎？”


    至此，洞山终于明心见性，茅塞顿开，并述偈感叹曰：


    也大奇，


    也大奇，


    无情说法不思议。


    若将耳听终难会，


    眼处闻时方得知。


    洞山证悟之偈得到了云岩的印可。洞山辞别云岩之际，问道：“百年后忽有人问：‘还邈得师真否？’如何祗对？”云岩沉思许久云：“只这是。”云岩还叮嘱道：“价阇黎，承当个事，大须审细。”当时，洞山对云岩的叮嘱之意迷惑不解。后来，当他渡河时偶然看到自己映在河中的倒影，豁然彻悟了云岩谆谆叮嘱的旨意，便当即又作了一个偈子：


    切忌从他觅，


    迢迢与我疏。


    我今独自往，


    处处得逢渠。


    渠今正是我，


    我今不是渠。


    应须恁么会，


    方得契如如。[15]


    与洞山的哲学思维方式相比较，龙潭崇信的接机施教手段可以称为实践型。龙潭崇信是以“德山三十棒”闻名禅林的德山之师。崇信出身贫穷，出家前以卖饼为生。他每天都拿出十个烧饼供养潜居禅院的道悟和尚。道悟十分欢喜地收下烧饼，却总是剩下一个还给崇信。道悟对崇信曰：“吾惠汝以荫子孙。”一天，崇信忽然自言自语地念叨：“饼是我持去，何以返遗我邪？其别有旨乎？”于是造访道悟叩问缘由。道悟曰：“是汝持来，复汝何咎？”道悟的这句话开启了少年崇信的心扉，他便决心出家，追随道悟参禅问道。


    崇信出家跟随道悟许久，却从未听到道悟为其开示心要。一天，他鼓足勇气问道悟和尚：“某自到来，不蒙指示心要。”道悟回曰：“自汝到来，吾未尝不指汝心要。”崇信又问：“何处指示？”道悟云：“汝擎茶来，吾为汝接。汝行食来，吾为汝受。汝和南时，吾便低首。何处不指示心要？”崇信不明其意，沉思良久。道悟借机当即道：“见则直下便见，拟思即差。”崇信闻之，当下豁然开解，大彻大悟。


    接着，崇信又问道悟和尚：“如何保任？”道悟答曰：“任性逍遥，随缘（境遇——作者注）放旷。但尽凡心，别无圣解。”所谓“凡心”可称为，基于二元实在观的思念及想象等，如果祛除了“凡心”，自然萌生绝佳体验，即证悟。[16]


    崇信悟道后，前往湖南澧阳龙潭住山，龙潭为“龙池”之意。有一天，德山前来澧阳参谒龙潭崇信。德山直接来到法堂问：“久向龙潭，及乎到来，潭又不见，龙又不现。”崇信一听，遂欠身而道：“子亲到龙潭。”德山默默无语，心中钦佩，于是决定留下，随师参学。后来，玄觉</a>和尚评述这段悟道因缘说：“且道德山肯龙潭不肯龙潭，若肯龙潭德山眼在什么处？若不肯为什么承嗣他？”[17]


    德山来参龙潭之前，以注释《金刚经》而闻名。改入禅门以后，并没有埋头潜心于有关般若的争论。德山以猛烈的棒喝接引手段及独特的峻烈禅风闻名禅林。不论“然”与“否”都是“三十棒”。他传给后世的偈颂，概括了禅的实践型教义的精髓。


    德山曾上堂开云：“无事于心，无心于事。”（Be businessless in mind，be mindless in business）。偈中的“事”（business）并非通常意义上的“事件”“事情”“偶发事件”“事实”“小事件”等。偈中的“无事”（businessless）是“无妄想分别执著”“心中清净无染”“无做而做”“不思明日而生”“如野百合般生长，如飞禽般翱翔”之意。大自然中，风吹而枝斜花落，清风非怀恶意，树木不抱敌意，故此“无事于心”意味着如处清风吹拂、树枝倾斜、鲜花绽放、飞鸟歌唱之境，意味着摈除心中的肉欲情色之念、自我中心之念、权势物欲之念等。


    人，生活在主观意识判断之中，对人生中相逢的所有事物悉数加以价值区分。人，是被造物中的精灵，可以随心所欲、为所欲为。同时，人的内心世界中还存在着这样一种意识，即如保罗所表述的“我所愿意的善，我反不做；我所不愿意的恶，我倒去做”。[18]保罗代言呼喊的“取死的身体[19]”，即犯罪的躯体这种凄惨的绝望状态，就是整个人类内心持有的矛盾。而只要我们依据合理主义、道德主义设定的标准判断事物，就绝不可能从充满巨大精神痛苦的矛盾中解脱出来。禅家将这种矛盾称为扰乱心神的“事”，因此，所谓“无事”，就是不做理性和道德的俘虏之意。


    “无心于事”将“无事于心”颠倒，客观地加以改动而成。“事”即日常生活，“无心”意味着抛弃为所欲为的盘算，即“我内心深层的人，喜欢神的律”。[20]保罗口中的“我内心深层的人”即相当于德山的“无心”。持有巧妙盘算之心着实令人羡慕，因为在这个世界上可以获得成功。但是，这颗巧妙盘算之心不会有助于我们抵达真正幸福的精神彼岸。当我们的一切行为，构成我们世俗生活的一切“事”，达到“无心”境界之时，我们将尽享毫无“可视的愿望”，而充满“不可视之处的愿望”的无目的之生活。我们应该记取：只有尽享“无心”“无事”“无目的”之生活的禅者，方为“爱神之人，就是按其旨意被召之人，而非依照人的意愿而召之人”。[21]


    援用耶稣基督的言语，“无心无事”是不“体贴肉体”，“体贴圣灵的乃是生命的平安”。[22]所谓无心，就是纯粹自然而为，或许可以认为是机械式和无目的之意。禅者“无心”之语，意在表现无心无我地接受“要把儿子送到死地的父亲”[23]之意志。


    所谓圣灵之念，意味着没有“恼于吃什么、喝什么的生命忧虑，恼于穿什么的身体忧虑”。[24]但是对于某些禅师来说，解决衣食问题与专心致志于精神锤炼同样重要。因为所谓“肉体”（色身），从现实经验来说，如果没有肉体也就不可能存在精神（法身）。理解了这个道理，我们就会格外珍惜自己。话虽如此，这并非意味着唯物主义者所主张的肉体先于精神之意。事实上，脱离了精神物质焉存，脱离了物质精神焉存。因此，不应肯定此而否定、无视彼的存在。如果实事求是地阐述禅家的立场的话，物质与精神始终不二，即意味着非二亦非一，一中之二，二中之一。


    中唐禅林名衲马祖的高徒庞居士曾在诗偈中阐明“日用事”的内在深刻含义，即“神通并妙用，运水与搬柴”。[25]


    宋初大愚守芝禅师的法嗣云峰文悦初参禅师。一天，大愚和尚示众云：“大家相聚吃茎齑，若唤作一茎齑，入地狱如箭射。”说完便下座回丈室。当时，文悦禅师对大愚和尚的这段法语感到非常惊诧。于是，当晚，他便独自一人来到丈室，请求大愚和尚开示。


    大愚和尚问：“来何所求？”文悦禅师道：“求心法。”大愚和尚又道：“法轮未转，食轮先转。后生趁色力健，何不为众乞食？我忍饥不暇，何暇为汝说禅乎？”文悦禅师不敢违命，从第二天开始，便为寺众托钵乞食。不久，大愚和尚移锡翠岩，文悦禅师遂把化缘所得上交给寺院常住之后，前往翠岩，请求和尚开示。大愚和尚道：“佛法未到烂却，雪寒宜为众乞炭。”


    文悦禅师只好又奉命四处乞炭。乞炭之后，大愚和尚又吩咐文悦禅师道：“堂司阙人，今以烦汝。”文悦禅师虽然接受了吩咐，但是内心却极为不满，怨恨大愚和尚不近人情。


    一天，文悦禅师在僧堂后面如厕，突然木架上木桶的桶箍断裂，从木架上掉落。文悦禅师被这突如其来的响声打断了念头，当即开悟，明白了大愚和尚的良苦用心，于是急忙穿上僧伽梨衣，前往丈室礼拜大愚和尚。大愚和尚出来笑迎道：“维那，且喜太（原刻如此，依文当作“大”）事了毕。”文悦禅师激动得连一句话都说不出来，只是一再礼拜叩谢。


    文悦禅师悟道后，为报师恩，服侍大愚和尚八年。后出世传法，移锡翠岩。[26]


    （六）盘珪求道


    某日，玄沙师备</a>禅师上堂开示云：


    “汝诸人如在大海里坐，没头浸却了，更展手问人乞水吃。”[27]


    玄沙禅师这句开示语道出了禅修的真髓。参禅者经常高谈阔论如何入道参禅，我以为这些引论都是在做无用之功。对于参禅者来说，至为难以理解的是诸如“我是谁？”“我从何处来？”“为何而来？”等始终引人入胜的问题。为了满足众僧的好奇心，玄沙禅师接着阐述了禅僧必须具备的素质：


    “夫学般若菩萨须具大根器，有大智慧始得。若是根机迟钝，直须是勤苦，日夜忘疲，莫只是记言记语，被人诘问着。”[28]


    玄沙禅师所指的非凡的品性（大根器）以及渊博的知识（大智慧）意味着什么呢？毋庸置疑，禅修要求具有丰富完整的理性知识，同时还需要坚忍不拔的品性。为了完美地成就一项事业而置世间万事于不顾并非易事。如果没有非凡而坚强的意志，就谈不到什么修禅。


    首先，需要“大智慧”的觉悟，即认真反思：亲身体验将自身深深卷入大海这一举动的意义何在。将包容吞噬万物的大海与自身相隔开来的是知识的作用。正因为如此，我们才憧憬渴望生命的源泉。这是人类的一个伟大的精神悲剧。渴望憧憬生命之源泉，而被生命之源泉所包围，泉水侵蚀着身体组织的所有细胞，而其本人却毫无意识觉悟，将渴望与憧憬寄托于自身之外，力图超越“大海”而脱身。


    知识为“万恶之源”，但是如若没有知识，即使我们朝着超越知识的伟大目标向前，也不会有所觉悟。知识可以将我们与我们身处的大海分离开来，如果没有这个分离，我们或许将永远盲目无知地长眠于波浪之下。正如玄沙禅师的开示语所云：唯一的障碍在于我们在以语言、概念及与其有关的种种发生物寻找“大海”。其结果，将使我们一无所知、麻木不仁，即使他人有求于己，也不能将自身的精神财富有所贡献，满足不了他人的精神需求。


    富有“大根器”和“大智慧”的禅师，当推江户初期的盘珪永琢和尚（1622～1693）。他的生平经历可以称为公案诞生以前的禅门施教的典型以及禅门形而上学的入门。


    盘珪永琢和尚出身于士族，其父菅道节从医，家住当时的播州浜田村。盘珪自幼个性倔强，厌烦习字和中国古文学习，经常擅自从私塾早退。十岁丧父后，长兄掌管家事。其兄恼于盘珪的任性无羁，为了防止他擅自早退，吩咐归途必经的一条河流的摆渡船工，不要让早退的弟弟搭船。但是，其兄的一片苦心丝毫没有难倒盘珪，他牢骚满腹地嘟囔着：“不让我搭船，我就蹚过河去，反正河底下的土地是连着的！”说完跳到河里，扑腾扑腾地挣扎着过了河。当时，村里的孩子们常在河两岸分成两伙打石子儿仗，盘珪加入哪伙，哪伙准赢。理由非常简单，如果对方不服输，盘珪就绝不收兵。


    盘珪长兄的管教异常严格，但方法流于俗套，由于一直没有了解盘珪的秉性，所以兄弟之间的关系特别紧张，年轻的盘珪为此苦恼异常。为了避免兄弟之间的关系继续恶化，他决心自杀了结生命。他想到过去曾听说蜘蛛有剧毒，就捉了不少蜘蛛吞了下去，然后躲进了一个小庙里，坐着等死，结果却没有如愿。


    这是发生在盘珪十岁左右的事情。后来，其兄在当地为他请了一位儒学先生，他才开始快快活活地从师学习儒教经典《大学</a>》。盘珪深为其中“大学之道在明明德”一句的含义所恼。何为“明德”？他百思不解，急欲解开这个疑团。儒学先生为了帮助他解开谜团，灌输给他不少有关知识，最终都没有使他得到满足。盘珪渴望获得的不是什么定义或说明，而是“明德”一句的本来面目。


    正是“明德”这个疑团将盘珪引入了禅门。盘珪是这样说明他的精神冒险经历的：


    “家父原在四国地方以浪人为生，为儒者。我是移居本地后出生的。幼时家父亡故，由家兄抚养成人。据家母讲，少年时代，我顽皮任性，家人束手无策。当上了淘气王以后，每天惹事生非。但是，据说我从两三岁开始，对于死亡异常敏感和厌忌。每当我无缘无故地号啕大哭时，家人总是扮成死相，或者扯出鬼神儿话题，于是我立即乖乖地停止哭泣，变成了一个听话顺从的孩子。


    “少年时代，母亲把我送到汉文先生那里，学习汉文典籍。当时，我们家乡儒教盛行，当先生教我读到《大学》中‘大学之道在明明德’一句时，无论如何也不甚明了其中含义。‘何为明德？’这个疑问一直困扰着我，遮挡着我的视线，使我迷茫彷徨。于是，我四处拜访儒学者，请教‘什么叫明德？’‘明德是个什么样儿？’结果，始终没有寻觅到启蒙之师。儒学者们说：‘我们回答不了这个难题，你最好去找禅师问问，他们也许回答得上来。’儒学者们还辩解说：‘我们这些人主要负责教授儒教经典的词语意思，至于明德这句话的内涵我们搞不太清楚。’听到儒学者们的这些话，我感到十分沮丧和失望。但是，当时我们家附近一个禅宗寺院也没有。


    “无论如何，我都要把‘明德’的含义弄个一清二楚，搞个水落石出。我还暗下决心，我一定要在年迈的老母去世之前，亲口把‘明德’的含义告诉她老人家。于是，我利用一切机会四方拜师，参加各种佛教法会和讲经会。回到家后，就一五一十地讲给母亲听。我一直彷徨在‘明德’这个难题的汪洋大海中，毫无进步。


    “不久，我终于寻访到了一个禅师，遂登门请教‘明德’二字的含义。禅师指点我说：‘你要想解开何为明德的疑团，就去坐禅吧！’于是，我从此踏上了坐禅问道的崎岖漫长之路。我登高山攀险峰，找到一个山洞就钻了进去，面壁席地打起坐来。我经常一坐就是七天，不饮不食。有时，由于饥肠辘辘而体力不支，从岩石上掉下来摔得遍体鳞伤。


    “经过了一段漫长的苦行僧般的坐禅生活，我依然一无所获。后来，我返回老家，在村里搭了一间小屋，把自己关在里面，不休不眠，念佛度日。日复一日，只是平添焦躁烦恼而仍一无所获。


    “由于不分昼夜、废寝忘食地拼命修行，我臀部溃烂，浑身皮肤开裂，疼痛难忍。有时伤口出血，我就不停地拿纸或碎棉花垫在下面，免得肉体和草席粘在一起。哪怕再困再累，我都没有睡过一觉。经过几年的痛苦折磨，我终于得了急病而倒下了，但心中的悬念并没有发生任何变化。


    “我身上的疾病日益加重，身体衰弱不堪，经常口吐血痰。亲朋好友见状焦急万分，纷纷劝我静养，还找了一个人专门料理我的起居。但是随着病情的加剧，我除了米汤什么都咽不下去了。我已经做好了迎接死亡的精神准备。虽然，我对这个世界并没有什么留恋执着之念，但是最终没能解决‘生’这一人生大事而告别人世，不禁令人遗憾万分。正当我思前想后而坐卧不安时，口中丝丝发痒，一口黑血团吐了出来。血痰吐出来后，胸中平复了许多。这时，我的脑海里突然闪现出这样一个观念：世间万物皆为‘不生’，毫无棘手为难之处。这个观念占据了我的精神意识的整个领域，我醒悟到：我一直误入歧途，为了一些无聊琐事而空费了巨大的精力。


    “我感觉自己仿佛获得了再生，欢欣喜悦之情不可言状，马上请看护给我稀粥。看护万万没有想到，这个连米汤都喝不进去的濒死重患，怎么突然要喝带米粒儿的粥呢？看护欢天喜地地马上为我端来了稀粥。结果，我一口气喝了两三碗半生不熟的稀粥，却丝毫没有影响健康恢复。后来我的身体逐渐康复，直至今天都十分健康。


    “我长年渴望的目标终于得以实现了。我将来龙去脉原原本本地告诉了母亲。使我无比欣慰的是，母亲分享了我的喜悦后不久安详地谢世，往生净土了。


    “见性证悟之后，尚未有人能够驳倒我的观念。体验证悟之前，虽然我经历了漫长的真理探求，但是在摸索前进的崎岖之途中始终没有遇到一位良师益友的点拨教诲，而付出了不堪回首的沉重代价。艰辛而漫长的求道生活无情地摧毁了我的身体，至今也难以拖着病体随意外出，与学人交流我的‘不生’体验，成为终身遗憾。


    “当时，为了找到可以印可我的‘不生’体验之师，我费尽了周折。后来，偶遇一位在长崎兴禅布教的中国禅师。这位禅师道风卓越、学问渊博，使我受益匪浅。人生旅途中的良师益友至为重要，可以使我们的参禅修道生活少走弯路、少跌跟头，顺利到达觉悟的彼岸。


    “我近来常与各位学人切磋参禅体验，是为了亲眼印可各位的禅悟。如果有所体验觉悟，尽可全部倒出来，共同分享证悟的禅悦。”[29]


    （七）不生之禅


    那么，所谓“不生”的本来面目是什么呢？盘珪禅师是这样概括的：


    学人受惠于父母双亲的只是“佛心”，而这颗佛心尚未诞生，无疑充满着智慧与灵光。尚未诞生，所以不会死亡。但是，不会死亡并不意味着“不灭”。佛心不生，不生之佛心完全主宰世间一切事物。


    过去、现在、未来的三世诸佛以及出现在我们参禅者面前的历代祖师，都是出生现世之后人为的冠名，依据“不生”观点，都是次要的末节，而并非本来面目。


    学人如入“不生”境界，则如处三世诸佛及历代祖师的本源境界。诸位学人如确信不疑“佛心”即“不生”之理，则不仅任何凡人都不会寻觅到学人的居所，甚至佛陀与历代祖师也不可能知晓学人的所在，释迦佛祖也不可能窥见学人的真实面目。如果坐在草席上的诸位学人抵达了确信不疑的境界，诸位就是安详肃穆地稳坐席上的“活如来”，而无需我所付出的孜孜不倦的努力。


    诸位学人抵达确信不疑境界的瞬间，则将平添正确观察评价他人的慧眼，这是我通过切身体验获得的真理。自从我获得了这双慧眼之后，没有出现一次观察判断失误，老衲既然如此，诸位学人亦然。因此，禅宗亦称“明眼宗”。诸位学人抵达确信不疑境界的瞬间，则具有不生之佛心，与之共存共生。佛心受惠于父母双亲，因此禅宗亦称“佛心宗”。


    诸位学人一旦抵达确信不疑的境界，则将不会以谎言欺骗他人。即使天下人都颠倒黑白地坚持“鹈（黑色）即鹭（白色）”的观点，根据日常生活经验，鹈天生就是黑色，而鹭本来就是白色，所以绝不会上当受骗。佛心就是智慧与灵光，如果抵达了以不生之佛心主宰一切事物的境界，诸位学人则将心明眼亮、善辨是非、不迷不惘，这就是终生以“如来”之身度世为人的“不生”之人。[30]


    盘珪禅师关于自我觉悟的概况论述，展示了他自身抵达禅悟境界的手段与方法。概而言之，盘珪禅师为了追求深奥叵测领域的无尽宝藏，不惜粉身碎骨，求道探索不止，历尽千难万苦最终抵达了见性觉悟的彼岸。虽然我们还应该进一步详细了解他苦行僧时代心灵深处的状态，但是通过他的论述，我们已经大体了解了盘珪禅师抵达见性觉悟彼岸的途径。这将有助于我们了解历代禅师为之赞赏和推崇的觉悟途径。


    盘珪禅师首先由《大学》的主要命题“明德”出发。他所接触过的儒学者都承认“明德”这一概念的存在，但是由于他们自身职业的局限，往往在约定俗成的外在法则领域寻找答案。相反，盘珪禅师投身于亲身体验，渴望用自己的双眼和双手去把握“明德”的真实面目，而没有满足于语言和文字。亲身的具体实践是禅家的一个鲜明特色，事实上，这正是禅宗与其他一切宗教及哲学理论的根本区别之所在。盘珪禅师的参禅修道顺理成章、水到渠成。


    所谓了解，就是将被理解物与了解者置于相对立场。因为被了解的知识通常分为两个部分，所以知识本身并不能成为物体本身。我们的了解对象是与物体相关部分，即物体的可知部分，而不是物体的全部。仅就知识而言，知识位于事物的外表而绝不介入其内。但是，力图真正地了解一个事物，就有必要置身于事物之中，与事物的外部和内部融为一体。人如何才能够做到将自己想要了解的对象和自身融为一体呢？如果置身于事物外表去了解的话，将得不到关于了解对象的真正知识，所以有必要抹消自我存在而完全融入事物之中。但是这样一来的话，理解者将不复存在而融入事物之中，知识本身也将失去作用。了解成为不了解，知识成为无知，无知成为知识。


    然而我们不可能在矛盾面前束手待毙，总要设法开拓一条可靠途径去超越知识。我们总要在他人面前展现自我，摆出知之甚多的姿态。但是，实际上我们自己并不了解自己，我们自己关于自身的知识也并不全面，并不客观。它是客观化了的知识，是脱离于了解者自身的知识。这个“我”是位于外表的我，是与我对立的“我”。言称这是“我”时的“我”不是“我了解”时的“我”，这其中的“我”处于分离状态，这个分离状态就是“我”一切烦恼的根源。实际存在着的“我”，即活着的我已经不在其中，而被肢解致死了吗，被致死者发出了痛苦的呻吟。盘珪禅师为了从痛苦的呻吟中脱身而拼命挣扎，终于精疲力竭濒临死亡。他见性觉悟之时，“我”才得以回归于“我”。


    从某种意义上来讲，所谓“悟”也许可以认为属于知识范畴，因为是给予禅修者某些方面的知识。但是，悟与知识之间存在着质的差异，从根本上来说，二者不能用同一尺度来衡量。


    所谓知识，是由外表的立场出发，将已知的部分观念授予他人。悟是事物的整体知识，不是部分知识的集合体，它本身完善而不可分割。如果通俗地解释的话，悟是由内侧把握未分化的整体，然而由悟所把握的整体中，实际上既无内部亦无外表，超越了所有一切差别。因此，如果只从认识论的立场来考虑的话，悟是知识范畴中最为特殊的思维方式。


    信仰，是信仰对象和个人的整体人格存在的绝对一致，这一点与悟多少有些相似。但是如果将神这一信仰对象视为外部存在，那么信仰（即悟）则不可能成立。就悟而言，神为主体而非客体，存在于个人之中，占据其人存在的全部领域。所以，个人位于神之中，与神融为一体。证悟之后，神意识到了神自身；证悟之前，神与我毫无任何瓜葛。随着见性开悟，神开始变身为神。即神将神自身告知于我。神就是我自身，但其中仍残存非我之物。神与我并非同一物，二者为二与一，为一与二。因此，悟必须动员自身的全部人格方可获得。依靠四分五裂的自我，即自身人格的一部分，依靠理性作用则将一无所获。


    悟，这一思维形式与信仰相同，不存在所谓抽象化、一般化、普遍化等问题。悟，一般被认为是一种体验，这种看法是不正确的，不可苟同。这是因为，悟可以使所有体验成为可能，而并非一种有别于其他的单独体验。悟，超越一般意义上的经验而存在于我们经历过的所有经验之中。我们谈论某种经验时，往往将其视为某一个人的经验，或施加于某一个人的外在经验而加以特殊对待。但是，悟这一思维形式在意识层次上不产生某种外在或部分的共鸣。从心理学角度来讲，悟这一经验是形成个人人格的基础，即无意识的自然而然的自发产物。这种无意识并非一般想象中的意识的基础。参悟中见性开悟而重返自我的无意识，是一种宇宙范畴的无意识，它以个人所有的意识为中枢，宇宙的无意识构成其基础。唯其如此，悟是心理学的产物，所以具有实体论的意义。


    盘珪禅师将“明德”作为其人格的一部分而加以体验，即他渴望将“明德”作为在客观现实中邂逅的理性自我的对象而把握理解，却没能如愿以偿。他越是急切地追求这个目标，目标就离他越远。这就如同追逐自身的影子，徒劳无获，最终落得个粉身碎骨的下场。这种追求如同一寸一寸地剪碎自己身上穿着的衣服。所以，盘珪禅师的苦苦追求换来的只能是令人怜悯的悲惨下场。但不可思议的是，所谓真理往往显现于一个人的表面形象崩溃瓦解之后。


    盘珪禅师由追求探索儒家的“明德”起步，以发现佛教的思维方法“不生”而终结，他的孜孜探求过程诠释了一个含义深刻的真理。儒家以伦理道德的诸观念为宗旨，体现了中国式的实践型心性。佛教在中国传播普及之前，中国的思想传统可能过于僵化。


    最初，盘珪禅师的宗教哲学意识为“明德”所唤起，如果他起步伊始就注重在实际生活中了解验证自身存在的真谛（实际上他后来做了——作者注），则将及早有所收获；但他只是一味拘泥于对“明德”的探求，结果四处碰壁，于事无成。


    在探索求道途中，他曾经参访佛教各宗名师，或诵经，或念佛，或修习真言秘法。虽然每个宗派的修行方法各具特色，却都没有使他得到满足，而终于下定决心遵循禅宗的坐禅修行方法参禅问道。毫无疑问，盘珪禅师是在禅门中寻觅到了契合自身秉性的因素而见性证悟的。证悟以后，经过探求思索而找到了表现其见性证悟的至上观念——“不生”，并确信“不生”观念是当时参禅者实现见性证悟的最佳手段。


    “不生”是从盘珪禅师整个身心中涌现出来的得“悟”之内涵，他由此而始终在“不生”中与“不生”共生共存。他整个生活的任何瞬间都是“不生”的体现，因此“不生”对于他来说不是一个静止的概念。换言之，他不是在空间上，而是在时间上直接感悟“不生”，即他生于“不生”之中，他理解了生存的自身就是“不生”，就是“悟”。


    盘珪禅师将“不生”与“佛心”视为同物，称（佛）心为所有感性存在（有情）与生俱来，由于心的作用，人通过身体有所感觉，驱动感情，推究、想象、处理世事。所谓佛心是不生而且灵明的，不生即灵明，不生也好，灵明也罢，都是较为陈旧的词语。盘珪禅师的寓意在于，不生既不是空虚的抽象语言，也不是概念性的普遍语言，而是充满生命活力且具体的个人观念。


    唯其如此，悟，为觉悟者自身绝对所有，不可言传、不可分割，悟就是悟本身，悟就是权威，悟可以自证自身。严格地讲，它不需要其他任何人的印可。因此，任何怀疑、任何批判在悟的面前都显得软弱乏力。这是因为，如若没有觉悟，所谓怀疑主义本身是不成立的。换言之，悟决定了怀疑的假设存在。怀疑主义者连自身利用理性而使之合理化的思路与自身合为一体这一事实都难以否定。怀疑主义者只有证悟才能获得成功。与此同时，怀疑主义者将否定自身的怀疑主义。换言之，怀疑主义者将主张悟。因此，证悟者理所当然具有绝对的权威性，绝不向任何反对者和怀疑者妥协让步。俱胝和尚示寂之时，曾对徒众说：“吾得天龙一指头禅，一生用不尽。”[31]首山念禅师也曾对徒众说：“假如便是释迦佛，也与汝三十棒。”[32]


    盘珪禅师在备前（旧国名，现冈山县东南部——译者注）三友寺讲经说法时，一位日莲宗僧侣来访。这位僧侣以学识渊博闻名遐迩，由于盘珪禅师声名鹊起，大有压倒他的趋势，所以他特别厌恶盘珪禅师，一直在寻找机会与禅师一争高低。盘珪禅师说法高潮中，他站出来大喊：“你讲的这些一句都不可信！你凭什么能让我这样的人解脱呢？”盘珪禅师打住话头，招手示意他到前边来，他马上顺着手势向前迈了几步。盘珪禅师又做出手势请他再往前来一点。就在他又向前走了几步的时候，盘珪禅师开口说道：“你可真听我的话呀！”由此可见，这位学问渊博的日莲宗僧侣如果打算驳倒盘珪禅师，必须首先成功地反驳自身的存在，如果做不到这一点的话，无论任何人都动摇不了盘珪禅师的地位。


    盘珪禅师向一般信众宣讲“不生”观念时，经常这样加以阐述：“在座的诸位，你们在前来闻听老衲说法的途中或当下正在闻法之时，听到了寺院的钟声，听到了乌鸦的叫声，一定马上就会有所反应——撞钟了、乌鸦叫了，绝不会出现误判。我们在眼观周围事物之时，也并不是一门心思地去仔细分辨，即了了分明，却无分别。支配这些不可思议行为的就是诸位与生俱来的‘不生’。只要诸位的行为方式符合这一规律，就不可否定灵明的佛心，即不生。”[33]


    这段议论使人联想起心理学范畴的无意识和直觉观念，而未必使人与“不生”概念对号入座；“不生”概念内涵丰富，具有十分深刻的精神意义。事实上，盘珪禅师在这一点上遭到了极大的误解。一些人认为，所谓“不生”是依赖对感觉性刺激的本能或无意识的反作用，以及与其相关联的心理合成而发挥作用。对于诸如此类的误解没有必要一一加以解释。简而言之，每个人有意识或无意识的一切活动都基于“我有”“我在”这一基本思维形态而发生。法国伟大的哲学家、数学家笛卡尔的著名论断“我思，故我在”（cogito ergo sum）如果套用在盘珪禅师身上或许就是“我感，故我在”或“我知，故我在”［sentio（or percipio）erog sum］。如果从最深层的意义来理解“我在”（sum）时，就可以得出“不生”的结论。


    仅仅停留于“无意识的反作用”这一心理学角度解释的人，是绝不可能理解盘珪禅师的。并且，即使花费九牛二虎之力去追求自我意识，也不可能抵达“不生”的境界。这种盲目追求，只能称之为在合理化作用的案板上解剖“我在”的残酷企图。“我在”为“一”，只有生气勃勃地生存才能够抵达“不生”。笛卡尔的“sum”是认识论的概念，所以属于二元论，尚未触及存在的岩床、世界的根底、万有的根源。笛卡尔是哲学家，盘珪为禅师，我认为其二者的区别可能在于西洋之心与东洋之心的差异吧。


    综上所述，盘珪禅师倾其所有，将整个身心都投入到了对“不生”的追求中。由此可知，这一求道过程对他来说是自然而然的。耶稣基督曾经教诲：“凡祈求的，就得着；寻找的，就寻见；叩门的，就给他开门。”[34]这里的祈求、寻找、敲叩表面看是谁都可以做到的极为简单之事，而事实上并非轻而易举。诸如此类看似“简单”的行为，如果不倾注全部身心的话，神是绝不会有任何回应的。即，只有自身死过一场才能够复生。由此，诞生了“复活”这一象征主义的概念。


    日本近代著名禅僧无难（1603～1676）有一句脍炙人口的法语：


    虽生犹死，


    随心所欲，


    无牵无挂，


    快活度世，


    是佛境地。[35]


    虽生犹死，虽死犹生，虽然有悖于常理，但是禅师们却号召学人去身体力行。由死亡线上挣扎过来的人的所有行为都被誉为“至善”。但是，突破这道不可能逾越的界限之前，必须通过盘珪禅师等禅林古德们亲身经历过的体验，这是应该牢牢汲取的。应声开门并非易事，必须要将整个身心投向门户。悟，既是“实际存在的飞跃”，也是实际存在的“飞退”。人的精神生活绝不是孤路一条，它始终循环往复，出即为入、入即为出。无穷无尽的“活着的死者”就是盘珪的“不生”。


    （八）禅与净土


    虽然参禅问道有各种途径，但有一个共同的特性，这个特性就是渴望把握“某种凌驾于知识领域之物”的欲望。这是因为真挚而热诚的求道者们不满足于定义、解释、假定等，他们追求、渴望的是可以堂堂正正地主张唯我独具的极为具体、人性、个性之物，是能够使内心世界满足之物；它不是由自身存在的外部施加，而是由内部生成之物，无论静止或活动始终与之不相脱离，如影附体，欲弃而不能之物。这正是其自身的自我，而非别物。


    通往禅的道路充满哲学、情趣、宗教、实践的氛围，其最终目的就是悟——这是由参禅体验或禅意识而赋予的用语。悟具有心理学和形而上学或认识论这两个层次的内涵。禅宗的公案，相对于形而上学、心理学的因素较为显著。但是，对于一般学人来说，悟作为一种具有决定性作用的人生观、世界观，使用哲学语言表现可能较为妥当。然而，由于禅属于完全特殊之物，所以最佳的表现方法，当然是使用禅的惯用语句。如果翻译成其他形式，则不仅丧失其生命力，而且将使“禅”荡然无存。这是我们应该考虑的一个因素。


    如此看来，悟并非只限于禅宗。由于不受公案的妨碍，所以可以在净土教徒中发现至为纯粹的“悟”。净土信徒的理性倾向不如禅者，他们憧憬阿弥陀佛主宰的净土生活，他们所获得的彻悟只有净土。往生净土这一具有决定性的笃诚信念支撑着净土信徒顽强地面对生活，如果这个世界上唯有众生，而没有阿弥陀佛的拯救，那就注定要坠入地狱。


    净土信徒笃信：转生极乐世界最终与身处现世而为阿弥陀佛慈悲所普摄毫无差异，即获得大安心。通俗地来讲，净土教的教义强调死后转生极乐净土。姑且不论教义如何，净土信徒对于再生（往生）的坚信不疑就是其自身的悟，至少禅者是如此解释往生净土的。人们往往将念佛与公案等同而视，来比较作为证悟辅助手段的这两种方法的效果。严格地来讲，念佛不等同于公案</a>，念佛具有独自的发展历史和独特的修行方法，二者不可混淆。


    白隐禅师为日本近世公案禅的巨匠。他曾经记述过依靠念佛而开悟的两位净土教徒的修道体验。


    这两位净土教徒名叫圆恕和圆愚，专修念佛法门。圆恕首先抵达一心不乱境界，在念佛的当下获得大安心，获得决定往生。他离开家乡山城（旧国名，位于现京都府南部——译者注），前往远州（旧远江国别称，位于现静冈县西部——译者注）的初山宝林寺参拜黄檗宗独湛禅师（1628～1706，随隐元</a>禅师来日弘法，后开创了初山宝林寺——译者注）。独湛禅师开口就问：“从哪里来？”圆恕答曰：“从山城来。”


    独湛禅师又问：“贵僧属于什么宗派？”圆恕答：“净土宗。”独湛禅师问：“阿弥陀如来多大年纪？”圆恕答：“阿弥陀如来和我同龄。”独湛禅师问：“贵僧多大年纪？”圆恕答：“拙僧和阿弥陀如来同龄。”独湛禅师再问：“这一刹那阿弥陀如来在何处？”[36]


    圆恕听后握紧左手，然后轻轻地举了起来。独湛禅师见状清楚地了解了净土信徒是如何依靠念佛而获得了往生安心，大为震惊。另一位净土教徒圆愚不久也获得安心，获得决定往生。


    与净土宗相比，净土真宗（由日本净土宗分流而成的一派，奉亲鸾为开祖——译者注）不甚强调念佛。净土真宗为净土宗分派，二者都坚持主张以往生思想为根本宗旨。净土真宗主张：往生为“一念”行为，称念一声“南无阿弥陀佛”，即可获得往生的安心，没有必要为获得往生的安心而至死等待。所谓安心，生存于现世中即可获得，在日常生活中也可以成就，即佛教用语“平生业成”之意。但是，问题在于“如何达到这个目标？如何由称念一声而成就安心？阿弥陀佛的他力是如何创造这个奇迹？我们如何才能获得安心？”


    物种吉兵卫（1803～1880）为近世最具代表性的净土真宗信徒。他毅然决然地挑战死亡课题获得了往生安心。他认为，当死亡时时刻刻逼近时，不论愚贤贵贱之人都难以逃脱。因此，这个死亡观念困扰得他难以解脱。他读到生前能够获得的安心，即所谓“平生业成”一句后，百思不解。他暗自思酌，“平生业成”的实际状况究竟如何呢？如果确有其事的话，何不找到有所经验者求教呢？他彻夜难眠，不知自身如何为之是好。


    他马上向自己的妻子诉说了心中的烦恼和苦闷，乞求妻子允许外出寻师。他遍访各地良师，但始终没有获得让他心悦诚服的答案。他诸方奔走流浪，自己已经不晓得离开家乡有多久了。当他一无所获地返回阔别已久的家乡时，家中已物是人非，当年的婴儿早已成人。


    不久，他风闻附近有一位高僧，遂急忙登门参拜。求教其间，他向那位高僧请教了很多关于净土真宗的教理教义问题，结果高僧也并不是他日夜追求渴盼的对象。于是他前往大阪拜访西方寺的僧侣，将多年来为之困扰的所有疑问都倾诉了出来。物种吉兵卫最后说道：“我可以死了！”西方寺僧回答道：“难道只是死了就行了吗？”说着顺手拿出了《领解文》递到物种吉兵卫手里，询问他到底能够理解多少。其间，物种吉兵卫倏然醒悟：这位西方寺的僧人不就是能够真正拯救孜孜探求“他力”解脱的自己的善知识吗？


    以上引用的《吉兵卫言行录》[37]中没有言及“往生安心”的事实，但详细地记述了西方寺的和尚将长期困扰压迫吉兵卫“自力”思想的重重包裹一点点地卸了下来的过程。在这一过程中，西方寺的和尚“作为”小型手术刀而使用了《领解文》。吉兵卫由此彻底清除了附着在自身的“自力”解脱的痕迹。由此可知，《领解文》的核心在于绝对“他力”，甚至连“愿闻”这一念头都被定罪为源于“自力”而加以否定。而这一愿望，对于生活于相对人生之间而企望“往生安心”的净土信徒来说，是极为正常的愿望。但是西方寺的和尚对此持十分积极的否定态度。


    西方寺的和尚问吉兵卫道：“你还持有‘我听说’之念吗？你已经彻底抛弃了‘有人告诉我’之念吗？”吉兵卫回答道：“我不会再说我听说了，我也不会再说我没听说了。”西方寺的和尚又道：“诚如所言！吉兵卫，没有任何东西能超越彻悟佛法。”


    《领解文》或称《改悔文》是不足百字的宗教小册子。所谓“领解”即领会理解，所谓“改悔”即改邪归正之意。该小册子行文内容为教科书形式，大致内容为：全部抛弃所有一切杂行、杂修、自力之念，一心祈求阿弥陀如来拯救后生大事。祈求一念之时即决定达成往生。因此，如果残存丝毫自我自力的遗痕，阿弥陀佛的拯救之手则将失去保障，如果心中尚存一丝自我，则将丧失阿弥陀佛来迎的机遇。


    净土宗的教理教义表面上看似安然静寂，而实际上与禅宗相同，狂暴汹涌的潮流和辩证法的纤细精致共存一体。净土真宗的施教手段中既没有棒杖飞舞，也没有怒斥大喝。但是，净土教徒至诚地追求真理和解脱，他们信仰虔诚、根基坚固，同情互助的社会责任感强烈，净土真宗求道者的这些难能可贵的资质都明显地超过了禅者。此外，净土真宗的宗教实践具有十分深刻的社会现实意义，即源于净土真宗的“真”字的宗教实践力量蕴涵于在家信徒之中，而不是职业僧侣之间。僧侣阶层的腐败堕落着实令人哀叹和气愤，而令人更为遗憾的是，除少数者以外，这种相同的腐败堕落现象也存在于禅宗僧侣之中。


    净土真宗在倡导“悟”这一修行形式方面逊色于禅宗。毫无疑问，净土真宗的修行形式中也存在着“悟”的因素，只是净土真宗不存在类似禅宗与公案相关而明显呈现出来的心理状态。净土真宗强调的不是眼观，而是耳闻。耳闻较为被动，眼观则极为主动、积极、理性。以“他力本愿”为宗旨的净土真宗教义当然否定任何形式的“自我”活动，所以净土真宗的教义中不存在辩证法，净土真宗的教义中不存在“闻！勿闻！”以及“桥流水不流”等诸如此类的概念，一味强调“闻！闻！闻！”式的教学方法，而不要求阐述所闻结果。与禅宗信徒相比，净土真宗信徒对“悟”的体验不抱任何期待，他们只是对自身所闻之事去“领解”，即领会理解，并祈愿将自身的领会理解发展为现世往生的安心，这就是所谓“平生业成”。对于闻者来说，“闻”也好，“所闻”也罢，只要残存自我意识的痕迹，就不存在真正意义上的“闻”，因此也就不可能获得往生净土的安心。


    我认为，如果净土真宗的宗教实践中不存在一种“悟”，其强调主张的所谓“闻”也不可能存在，因为这不是属于推究或假定所能达到的范围。吉兵卫在《吉兵卫言行录》中曾经指出：“难行难修所导致的一切自力念佛完全清除之时，存在于自己内心深处的闻者则将销声匿迹，因此你将不会错过聆听有关净土真宗教义的任何机遇。”《吉兵卫言行录》中充满了富有极为深刻的宗教寓意的言辞，净土真宗中有许多信徒怀着虔诚而纯粹的宗教感情来感悟诸如此类的言辞，并且在各自的信仰生活中身体力行。


    与禅门相比，净土真宗在家信徒中涌现过很多一心实践往生法门的先例，这是一个不可否认的事实。究其原因，我认为可能在于净土真宗的施教手段中没有公案的缘故。一般来说，净土真宗的信徒学识不高，理性倾向也不甚显著，绝大多数信徒都是寡言少语、默默无闻地在日常生活中创造自身的安心环境。当他们怀着祝福与喜悦之情，以及对护佑着自身的阿弥陀佛的感谢之念，为了实现自身的信仰而摈除私心，凝聚在为了信仰无私而欣喜地奉献的“宗祖”周围之时，将更加增强自身的坚定信念。


    净土真宗信徒中文盲者为数不少，但是发自其灵魂深处的精神光芒令人叹为观止。下面介绍的这首和歌出自一位名叫浅原才市的净土真宗信徒之手。才市是石见国（旧国名，位于现岛根县西部——译者注）人，昭和八年（1933年——译者注）以八十三岁高龄谢世。


    才市是木匠出身，而后改行经营鞋铺，以制作及采购木屐为业。他所接受的教育有限，所以制作木屐工作之余写下的和歌大部分使用的是“假名”（日文中用来标记汉字发音的字母——译者注），并且标记都不甚正确。我将其中比较有名的一首试译成了英语（本书原以英文出版——译者注）：


    大千世界愚痴，


    才市我也愚痴，


    阿弥陀也愚痴，


    誓愿拯救众生，


    我愚痴的老爹。


    南无阿弥陀佛！


    在你的慧眼里，


    我觅到了光明，


    什么是光明呢？


    南无阿弥陀佛！


    才市呀，才市，


    净土它在哪里？


    净土就在这里，


    南无阿弥陀佛。


    耳闻弥陀名号，


    此佛即是才市，


    此佛即是我佛，


    南无阿弥陀佛。


    他力净土法门，


    我心初参净土，


    又归红尘世间，


    发愿拯救众生。[38]


    注解：


    [1]　见《五灯会元</a>》卷二《广州志道禅师》。


    [2]　见《顿悟入道要门论</a>》卷下（《卍续藏》第一百一十册）。


    [3]　见《顿悟入道要门论》卷下（《卍续藏》第一百一十册）。


    [4]　见《五灯会元》卷三《鲁祖山宝云禅师》。


    [5]　见《五灯会元》卷五《药山惟俨禅师》。


    [6]　见《五灯会元》卷八《罗汉桂琛禅师》。


    [7]　见《五灯会元》卷三《大珠慧海禅师》。


    [8]　见《五灯会元》卷十五《云门文偃禅师》。


    [9]　见《五灯会元》卷三《大珠慧海禅师》。


    [10]　《五灯会元》卷四《洪州新兴严阳尊者》。


    [11]　见《赵州语录》第二百五十四条。


    [12]　见《五灯会元》卷八《白龙道希禅师》。


    [13]　见《五灯会元》卷八《云峰光绪禅师》。


    [14]　见《五灯会元》卷十九《五祖法演禅师》。


    [15]　见《五灯会元》卷十三《洞山良价禅师》。


    [16]　见《五灯会元》卷七《龙潭崇信禅师》。


    [17]　见《五灯会元》卷七《德山宣鉴禅师》。


    [18]　《罗马书》第七章第十九节。


    [19]　《罗马书》第七章第二十四节。


    [20]　《罗马书》第七章第二十二节。


    [21]　《罗马书》第八章第二十八节。


    [22]　《马太福音》第八章第六节。


    [23]　《马太福音》第十章第二十一节。


    [24]　《马太福音》第六章第二十五节。


    [25]　见《五灯会元》卷三《庞蕴</a>居士》。


    [26]　见《五灯会元》卷十二《云峰文悦禅师》。


    [27]　见《玄沙师备禅师广录》（《卍续藏》第七十三册）。


    [28]　见《玄沙师备禅师广录》（《卍续藏》第七十三册）。


    [29]　见《盘珪禅师语录》（铃木大拙编校，岩波书店，1993年出版）。


    [30]　见《盘珪禅师语录》（铃木大拙编校，岩波书店，1993年出版）。


    [31]　见《五灯会元》卷四《金华俱胝和尚》。


    [32]　见《禅林僧宝传</a>》卷第三《汝州首山念禅师》。


    [33]　见《盘珪禅师语录》（铃木大拙编校，岩波书店，1993年出版）。


    [34]　《马太福音》第七章第七节。


    [35]　见《至道无难禅师集》（春秋</a>社）。


    [36]　见《白隐禅师法语全集》第九册（远罗天釜译注·芳泽勝弘）。


    [37]　见《信者吉兵卫言行录》（片山专觉编冈本增进堂出版，1928年）。


    [38]　见《信者吉兵卫言行录》（片山专觉编冈本增进堂出版，1928年）。