第三篇 人类处境与禅[1]

    理查德·杜·马蒂诺


    一、人类处境


    我想利用这一个钟头的时间，把禅做一个全面性的讨论，当然它的重点是落在此次会议的中心课题上，也就是深层心理学和精神治疗学。因此，我将以我的浅陋所见，把禅与人类处境间的关系做一个一般性的讨论。


    基本上说来，人的存在是一个自我意识的存在。人并不是生来就落在人性存在中的。婴儿尚不是人，白痴永远不完全算是人，“狼孩”只是类似人，无望的精神病者或许不再是人。


    但婴儿、白痴、“狼孩”或精神病者也不纯粹是兽类。婴儿的前自我意识状态，白痴发育不全的自我意识，“狼孩”迟来的自我意识，以及精神病者偏曲的自我意识，都是以一个东西为根源，而这个东西本可以作为他们正常发展的范式的。这个范式即是自我意识，一般在人类社会中所生长的儿童，约在两岁到五岁间第一次呈现出来。对这个现象的起源与发展我们姑不在此讨论，让我们对它的本性直接做分析，并察看它在人类处境中的意涵。


    自我意识意味自我察觉。对自我的察觉可以从肯定词“我”表示出来。对自我的肯定意含着自我的分歧，是自我同非我区分、分别。自我的肯定也意含着自我本身的分叉。


    自我肯定包含着肯定者与被肯定者。就以肯定者而言，它做出肯定自己的行为。就以被肯定者而言，它是将一个存在着的事实呈现在自己面前。自我的察觉与肯定是自我所做的一个行为，而同时又是交到自我面前的一个事实。作为主体——肯定者的这个自我，在时序上并不比作为客体——被肯定者的自我为先。它的个体性（不可分性）也不比它的分叉为先。自我意识一旦产生，即刻就有自我，而当有了自我，即刻它已经是客体与主体，是主动者与被交给事实者。他是活泼、主动的主体，具有自由与责任，同时它又是一个消极的、被给予的客体，是被注定的、命定的，而没有责任的。这是在自我意识中的自我的永久本性与结构。这是人的基本存在处境，这个处境可以说是被限制的主体性。


    这个主体性虽然是受限制的，但仍然是主体性。自我意识的产生意味主体性的产生。存在之所以成为人性存在，正是由于这个主体性。由于是一个主体，自我察觉到自己，并具有自己。再者，由于是一个主体，它就遭遇到并认知到他人的主体亦同样察觉并具有他们自己，因此它可以学习如何去控制和训练自己，使自己成为一个中心人物。然而，婴儿还不算是一个人，白痴永远不完全算是人，“狼孩”只是类似人，精神病者或许不再是人。再者，以作为一个主体而言，自我可以察觉到并且具有一个世界——它的世界。而且，以作为一个主体而言，它在它主体的自由中，可以在各方面超越它自己和它的世界。为向它自己及它的世界表示它不可剥夺的主体性，它永远可以说“不”。


    作为一个主体，自我可以在友谊、悲悯与爱中从自己走出来，参与他人的主体性。同时，作为一个主体，它可以有语言，并享受意义，可以发问、起疑和了解，可以反省、估价和判断，可以领会、造假和利用工具，可以做决定和执行决定，可以工作，可以有创造性，经由某种客体或行为来表达它自己。事实上，唯有由于它是主体，它才能具有客体。


    如此，在主体性中，自我具有并能超越它自己和它的世界，可以爱，可以了解，可以做决定，可以创造，并可以生产。这是自我意识的伟大面。这是人性中存在的尊严。


    然而，正由于作为一个主体——而这是它的伟大面的一部分——自我发现自己的主体性只不过是受限制的主体性。作为主体，它虽然有自由超越它自己和它的世界的任何一个层面，它作为一个自我却没有自由超越它的主体-客体的对立结构。即使它是一个超越者，它仍旧同被它超越的东西相连。作为主体的自我，永远都同作为客体的自己以及它的世界相束缚在一起。作为主体，它行动，并具有它的世界。作为客体，它只是它自身所处的世界的一部分，它是以它的特殊性与有限性被交到它自己面前的。唯因它是一个主体，它才具有一个客体，同样，除非它是一个客体，或具有一个客体，它就永不可能是一个主体。


    自我不但是客体-依赖的和客体-限制的，还是客体-阻碍的。在主体性中，自我既察觉和具有它自己，同时又同它自己分离和隔断。作为自我，它永不能以充分和真实的个体性来同它自己接触，了解或具有它自己。它若想做这种企图，则它只能退得更远。自我不断从它自己逃开，因此它只能变得像是一个客体。在它的中间，它是分歧离异的，它超乎它自己的探寻，从自己被阻碍、被移开、被疏离。正是在它具有自己中，它不具有自己。


    正如它对自己的察觉一样，它对世界的察觉与具有——实际上，后者只是它对自己的察觉的一个向度——也是一样，即是，具有正是不具有。在自我对它的世界的察觉与具有中，世界永远是一个客体。在反省思辨中来说，自我在它的主体性中可以把世界视为一个整体，而它自己是其中的一部分。然而，正如从反省所见的自己是客体面，同样，以此方式所见的世界也是就主体而言的一个客体。不论是在直接察觉中还是在概念化作用中，世界都是一个客体；而作为主体的自我，是同它有着距离的，是分离的、隔离的。


    正是这种主体-客体的二分法，构成了存在的暧昧性和冲突，并且，事实上构成了自我在自我意识中的矛盾。自我在它的结合中分叉脱节，它在自己之内被分区划界，而却不能支持或实现其自我。在它的关联中它被孤立和排拒，它被限制于它所属的世界中，然而又被从这个世界割断。它具有它自己和它的世界，又不具有它自己和它的世界，它既被它自己和它的世界所拘束和限制，而同时又同它自己及它的世界割断，这个自我乃是被两种分裂所撕开，即内在的分裂与外在的分裂。在它的主体性中它永不是纯粹的主体，在它的自由中永不存在绝对自由，它既不是它自己和它的世界的根基，也不是渊源，它既有自己又有世界，但又从未完全具有。这是自我在自我意识中的苦境，是人在人类存在中的不幸处境。


    用实存的说法来表达这个苦境，即是自我对于生与死的双重焦虑。对生的焦虑与对死的焦虑乃是一个基本焦虑的两个表现：这个基本焦虑是由于要克服内在苦楚的分裂与矛盾所起的焦虑，这分裂与矛盾阻止自我，使它不能充分成为它自己。由于生而起的焦虑是由于必须同这个矛盾战斗并解决它。由于死而起的焦虑是怕这个解决尚未达成，生命就告结束。只有在自我意识中的自我——为了“做”自己——才有发现并实现自己的需要。这是一个生而秉具的命令，只是对婴儿尚未呈现，对白痴未十分呈现，对“狼孩”只类似呈现，而对精神病者或许永不会再完全呈现。至于对天生完全的动物而言，它则是根本没有的事。


    对一个小动物——设若这是可能的，并设若语言不是自我意识的产物——问道：你将来长大了要做什么？这是无意义的。然而，人类的儿童却内在、外在都遭遇到这个问题。因为，只是生物学的或生理学的成长或成熟，并不足以构成作为人类的人的成长或成熟。无疑，女人做母亲要比男人做父亲更近乎实现自己。因此，如果一个小女孩说“我将来要做妈妈”，这似乎是适当的；但一个男孩若说“我将来要做爸爸”，这似乎就被认为答非所问，甚至要使人大为吃惊。


    然而，一旦我们认知人的意含不仅是生物性的，则做母亲就不是作为一个人的最后实现。事实上，没有任何角色、功能或职业能最终满足人类的。然而，自我由于在内在的矛盾中寻求它的完成，竟被这个矛盾所误导，以致以为角色、功能或职业可作为满足人类的最后实现。


    由于自我即使在沉思其自己的主体性时，都只能见到它的某些客体面向，因此，它自然易于将生命混同于“做某种东西”。主体在其自我发现的任务中，将它的某种客体图像认作了是它自己。经由这种图像，它希望立即能够既证明它自己，又可以自他人得到承认与赞赏，或者是与他人结盟，或者是控制他人，或者是从他人独立。因为在它双重的疏离中，自我遭遇到他人的主体性——这或作为一种挑战，或作为一种威胁——所加之于它的绝对限制。


    由于依赖着这投射出去的客体图像来建立它自己，并克服所受到的威胁，自我就很可能把这受限制的、有限的图像认作是它全部的自己，是它的根基、它的渊源，以及它最终的意义，这个图像给它支持，并且是经由这个图像它得以实现其自身。他的主体性大部分或者是全部——现在都奉献和臣服于这个图像的内容——财富、权力、威望、男性美、女性美、知识、德性的完美、艺术创作、身体美、声望、个性或“成功”。实际上他自己认同这些内容，把注意的焦点完全集中在它们身上，以及由它们所构成的自我概念上。在这种依附与固着中，它很容易成为自我中心这个幻象的牺牲品。自我永远都在追寻它自己，但又永远追求不到；自我不但是客体-依赖、客体-阻碍的，而最后还是客体-统制和客体-欺骗的。


    这客体图像不论是变成事实、理想或幻想，其中所蕴涵的基本欺骗还是相同的。整体的自我绝不是它的任何片面，譬如它的身体、头脑、才智、地位、“人格”、善、职业、社会或生物学功能、妻子、父亲、母亲、统治者、科学家、思想家、艺术家、实业家——这样的自我，不论是何等丰富，不论何等具有它自己，都不是充分具有它自己，也没有将他作为一个人的身份做最终的实现。


    这个真正的主体性可以从自身走出来，以献身于爱、创造、理想或某种任务来表现它自己，然而，以这种方式来表现它自己，它仍旧是束缚于和依赖于它借之表示其自身的那个客体——所爱的人、艺术工作、理想、职业或工作。长期受困于这种受客体所限制的主体性中，这个主体若没有客体就不能做一个主体，因此，它受着客体限制与剥削。也就由于如此，这个主体在对于它所爱的对象之爱中——本能爱或心灵爱——隐含着或公开表露着敌意。这种敌意，以及作为爱的（或创造活动或道德的）主体所含有的骄傲与特有的兴趣，使得主体对于自己的不纯、罪过或罪恶（就以献身于宗教者而言）产生深度的恶心和自责。


    这个自我，为了要做一个主体，必须有一个客体，但它却永不可能在任何客体中或经由任何客体而完成它自己。它在客体中或经由客体所完成的自我，尽管有时是真诚的，但仍旧是受限制的、短暂的、会晦暗失光的。不管主体的创造活动如何丰硕，生活内容如何丰富，成就如何伟大，它的自我仍旧是未完成的。由于它不能在自身之内来支持它自己，并且或许因感到自己的不配、没有价值、罪过或罪恶而受折磨，因此它认识到忧郁的面目和孤寂、挫败或绝望的时刻。内在里受着不定、不安的骚扰，甚至对自己轻视或恨恶，外在则很可能表现出诸种心理上的或身体的不安症状。


    然而，自我还是常常设法涵容由不安所产生的苦痛，并在这种处境中度其终生。但即使如此，它仍旧时时受着威胁，怕那郁积的、根深蒂固的不安终会爆发为不可涵容的忧苦与惧怕。这种情况的发生，是在自我不再能够找到借口化除它的无价值感或罪过感，或当它对于神圣宽恕变得严重的疑虑，或者当它的客体图像的构成因素失落、毁灭或幻灭了之际，或者失去了对它的吸引力之际。而有时候，日常生活的一般事务也会突然使它创痛地认识到，不仅生活中的每个内容是变动不居的，而自我本身也是变动不居的。这个自我，从小到老，心灵和肉体都受制于疾病和不定，到最后终是要死。


    从智性上来说，死的不可避免，当然是自我一向就知道的。然而，对自己这种“不存在”的预先体验，却会根本粉碎借客体图像来完成自我的幻想。由于必死而产生的严重焦虑，锐利地使自我认识到，要想用任何客体的内容来满足作为一个人的意义是根本不可能的。自我完全陷在必须活和必须死的双重焦虑中，它必须忍受最为刺痛心肺的疑虑：是要活着还是不活。


    这种刺痛心肺的不幸，或许最为深刻地表白了自我的困境：不论它做什么，它都不能解除它的冲突矛盾。自我只要还仍旧是自我，它内含的冲突矛盾就仍旧存在。


    对自己的这种困扰在做了开放而诚恳的认识之后，自我可能具有勇气与力量来背负它的消极性，并继续努力去“活”。尽管这常常构成英雄行为，但却仍未构成自我的积极实现。以接受和忍受来肯定主体的意义，至多仍旧只是潜含的，而不是实际的肯定。如果向坏处说，则重新又会变成幻象。


    在这种忍受和支撑中，自我有时认为自己是它存在的一切责任的背负者。以一个客体而言，它是一个被动的、被限制的东西，是它作为一个主体不能用行为与决定所全然左右的东西。昧于这个事实，因此即使当它陷在极大的生命灾难中，它竟然还宣布它是“命运的主宰”，是“灵魂的船长”。


    再者，这种自我欺骗之所以能够维持，通常总是由于将情感、温暖、同情和爱压抑下来。那严格自律并使得自己坚强面对生命的消极面的自我，常常变得僵硬，不肯低头，害怕它一旦松懈，就会整个瘫痪。然而，正是这种不能缓和的紧张，使得它处于朝不保夕的情况中，因为它随时都惧怕着自己断掉和崩溃掉。由于承受了过度的负荷、过度的压抑，它可能突然将自己投向完全相反的一面。


    与这种情况相反的是意图避免或否认处境的消极面。自我意图否认不顾实际的处境所加予它的限制。处于客体-依赖和</a>客体-压缩的枷锁中，自我意图逃避（而不是去背负）这个枷锁。它陷落在它本想逃避的死路中，而面前则临着内在的裂隙，使它不能充分实现它自己。而它所用的方法则是拒绝承认客体本来的样子，或者是努力去忘掉它，或者是意图否认它。


    这个自我漠视组成它的行为与决定的因素，现在投身到行为与做决定的洪流中，以便分散它的注意力，或者仅是为了工作与决定而去工作与决定。在后面这种情况中，自我意图使得主体完全不受客体的限制，而落入双重的幻象中。一方面，作为主动的主体，它想把客体面削减，另一方面，它又惧怕着，除非它一直保持着主动动态，否则它自己就会缩减为客体。


    然而，不论动机如何，主体若剥除了客体内容，就不再是一个有意义的主体。它迅即变成盲无目标的操劳，而其目的则只是为了“有得做”“有得玩”，是驱迫性的自发性，放纵的自我武断，不负责任的不随和，或任性的自由与恣情纵欲。不论是哪一种，都只能提供消遣性的兴趣与满足，而即使这些消遣性的兴趣与满足也只能维持片断时间，不久就会衰弱而变得苦辣与枯燥。在绝望中，自我寻求加强这些行为的浓度，于是更加去做，更加去寻求乐趣，更加与社会人群不随和，更加把“所有这一切都干掉”，更加需要多量的麻醉剂、酒、性与倒错。


    这一个历程在病理学上是一个邪僻的历程。蕴涵在自我的主-客结构中的客体面，不能被扫除，然而却一再地被弄得空泛、无用；而自我的主体性，由于否认了客体因素的意义，也变得无意义、空虚与放荡。这个自我没有认知到，除非它是一个客体或具有一个客体，它就不能成为主体，因此它恣意投入它不负责任的主体性中，而因此所能做到的却是将它自己缩减了。


    由于在“去做自己”方面的努力失败了，自我无法忍受这看似不可能成功的任务所带来的焦虑与负荷，因此它可能受到诱惑——甚至是受到驱迫——把这所有的努力全盘放弃。于此，它选择不“做自己”，想以放弃它的主体性的方式来逃避它的困境。宗教的或俗世的崇拜，讽嘲的态度，对于大众习俗的奴性屈服，心理上向婴儿期未觉醒的依赖状态的退返，或直接的精神分裂——不论是哪一种方式，自我都逃避了它的困境，也放弃了它的自由与责任，并放弃了它自己。


    然而，就以其为一个人而言——就是说，以其为自我意识中的自我而言，这样做会产生两种虚妄。尽管放弃主体性仍旧是主体性的一种表示，当自我不再是一个真正的主体时，则就不再是真正的自我。自我不论以何种方式和程度来放弃它的主体性，都必然会导致它自身的缩小与损害。在盲目的迷信或偶像崇拜中，在对于行为与决定的虚无否定中，在对于群众的附和中，在回返子宫的企图中，或在退入精神病的行为中，人性都被否定了，或甚至被毁灭了。放弃主体性与放任主体性是同样虚妄的。


    最后，由于不能忍受或面对这困境，自我在对它自己的无助的认知中，可能不是经由放弃主体性来选择“不做自己”，而是经由放弃自己。在逼人的困境同冲突中，自我直接采取自我毁灭的方式而自杀。


    如此，所努力的方式不论是决心、接受、逃避或放弃，自我的意图处理它内含的冲突矛盾，都不断面临着崩溃的威胁，它的解决法充其量只是暂时的、片面的，而有时则陷入虚妄幻象与虚无毁灭中。当然，上述各种方式并不是单独出现的。在实际生活中，通常都是数种混合，而程度各有不同，占主要地位者也各有不同。然而，不论是积极的或消极的，负责任的或不负责任的，深刻的或肤浅的，都是来自自我最基本的渴望，就是在自我内在与外在的疏离、隔离、冲突矛盾中，想去发现、实现、真正认知、回返和充分去成为并具有自我以及自我的世界。这一种渴望与寻求，构成了自我意识中的自我的主要与最终的关怀。这种寻求与实现也就是禅宗的起源与最终目标。


    二、禅


    依照传统的说法，禅[2]始于第6世纪的中国，那时一个叫做神光的人，由于不能满足于儒家和道家的教训，而求教于附近的佛寺中一个从印度来的禅师。这位印度大师叫做菩提达摩</a>，他盘腿面壁而坐，并不接见这位造访者。神光则由于深度的不安而坚持拜访。最后，有一夜天降大雪，神光仍然站在外面，及至天亮时，雪已及膝。菩提达摩感动了，问神光何以如此。神光眼含泪水，请求这位印度大师用智慧来帮助他受困扰的生命。菩提达摩说这条道路有不可忍受的困难，包含着极大的考验，是缺乏毅力与决心的人所不能达到的。听了这话，神光把他带着的一把利刃拿出来，斩断了左臂，放在菩提达摩面前。到了此时，菩提达摩才收他做学生，并取名为慧可[3]。


    这个故事很可能是传说性的，但其中却包含着象征的意义，可以帮助我们了解禅；在这个故事中我们最先注意到的是不安而令人发狂的自我寻求教师。禅师就似乎是在等待着一个寻求他的人走向他。但即使这时，他仍旧不立即给予承认。从表面上看来，他最初的反应似乎是带着轻视的。这种表面上的不在意甚至拒绝，实际上是刺探求问者的真诚与否。当禅师确定了求问者的真诚性，即刻就是开诚地承认与接受。


    确实，是那逼迫人的、不放松的实存困境，使得慧可再次来见菩提达摩，使他整夜站在雪地中，使他斩断他的左臂。被他内在的冲突矛盾所折磨，而又不能被古典的教训所缓和，慧可因此已经用他整个生命为赌注，来向菩提达摩求教。


    不论这个故事的历史可靠性有多少，使得禅宗真正开始的，都是对人生困境的寻求解答。如果没有这种寻求的欲望，则访遍无数庙宇，盘腿沉思几十年，参见千万禅师，仍旧只落个学禅的空名。因为禅既不是任何客观上可让人学习的东西，也不提供此种东西；它既不是心理学、宗教、哲学、历史、社会学，又不是某种文化。禅宗的唯一组成成分是人自己的具体生命和存在，是它的基本冲突矛盾与不完整，而且，这个生命与存在不仅有着愿望，并且真正地去寻求和谐与实现。任何人，设若以禅宗之名却不求解决内含于生命中的困境，则不论他如何自称“正统”，都不再是真正的禅者。


    慧可被菩提达摩收为学生之后，就开始求问真理。菩提达摩则明言真理是不能从身外求得的。但慧可不能除苦，他的心不安，他恳求师父为他安心。


    此处又可看出，慧可的烦恼是从他内在的冲突矛盾产生出来的。中文的“心”字既指头脑又指心，而不只是指心或头脑。希腊文的“psyche”或德文的“geist”或许更为接近它的字意。在前面那句话中，我们可以把心认作是作为主体的自我。这个作为主体的自我，处于被限制的状态，被不安所骚扰，现在要求平复。


    菩提达摩其实已经预料到这个情况，当他说解决不可从外而得时，他已经给了指导。然而慧可还未能了解，或者是由于感到无助甚至绝望，他坚持请求菩提达摩为他安心。


    菩提达摩的反应如何？他有没有潜入慧可的往日——他个人的历史、他的父母亲、他的童年，以及他何时开始感觉到骚扰不安，以及它的原因、症候，周遭环境等？他有没有探索慧可的当前情况——他的职业、他的婚姻状况、他的梦等，并加以解释？菩提达摩的回答是：“把心拿来，我为你安！”[4]


    菩提达摩抛开慧可生活中过去与现在的一切特殊之处，而直探人类困境的核心。自我处在内含的冲突矛盾中，既不能解决又不能忍受；但菩提达摩所发出的挑战，不是要它说出它感到什么问题，而是指明它自己本身乃是问题的承受者。把那受苦的自我主体拿来！菩提达摩和自他以后的禅宗都了解到，并非自我有了难题，而是自我本身乃是一个难题。把那受苦者本身指明出来，你就得安。


    自菩提达摩以后，禅宗的基本态度——不论在形式上、语言文字、行为或表情上有何等变化——就是直指自我意识中的自我之主客二元结</a>构的冲突矛盾。而禅宗的唯一目标就是要克服内在和外在的裂隙——这裂隙将自我同它自己以及它的世界分隔——以便自我得以充分认知自己是什么，世界是什么，并充分去做自己。


    7世纪的惠能是继菩提达摩之后最伟大的禅师，有一次，当一个和尚向他求教时，他只简单而一语中的地说：“来的是什么东西？”[5]据说这句话使得那个和尚——南岳费了八年的时间才回答。另一次，惠能问道：“父母未生你以前的面目是什么？”[6]这即是说，在你的自我意识中的自我未做主客分别之前，你是什么？


    日本到现在还在盛行的禅宗两个大宗之一[7]是临济宗，它的建立者临济义玄</a>有一次说：


    “在你们的赤肉团里有一个无位真人，常从你们的面门出入，如果你们没有体验，试试看！”


    有个和尚出来问：“什么是无位真人？”


    临济从禅床上下来，抓住那个和尚说：“你说，你说！”


    和尚正要开口，临济则把他推开说：“无位真人，是什么干屎橛！”便回到方丈屋子中。


    为了帮助自我觉醒到并认识到这个“无位真人”[8]——也就是说，充分地去做自己，真正认识自己——某些禅师（特别是临济宗的禅师们）用了“公案”[9]的方法。11～12世纪，禅宗在中国受到极大的推崇，许多人都来学禅，但并不是出于迫切的存在需求，禅师们就采用了公案的方法。早期的禅师们对于求教者，外表上大概和菩提达摩一样冷漠。然而，后来的禅师们出于真正而悲悯的助人愿望，就叫凡是向他们来求教的人都去参一个公案。


    第一个有系统地运用公案的禅师是12世纪的大慧宗杲</a>，有一次他说：


    我们从何生？往何去？知道从何生、往何去的人才真正可称为佛弟子。但阅历过这生与死的是什么人？对这何来何去一无所知的又是什么人？突然认知到生命的何去何来的是什么人？而面对这公案，不能把眼睛定住，由于不能领会它，五脏就像吞下了火球却不能立即吐出来那般难过的又是什么人？如果你想知道他是谁，要向不能用理性去解的地方去解。当你这样去领会他，你就知道他终究是超乎生死干扰的。[10]


    最终的目标还是同样的：要去领会那不能用理性去解的东西，也就是说，去领会那超乎智性的主客结构的东西。为了这种目的，公案——它是一种问题、挑战或要求——在禅师的应用之下，乃是要产生两个作用的。第一个是穿入深处，唤起那自我意识中的自我之深藏的关怀。第二个是激醒这基本的愿望，同时又使得它们有适当的方向。因为只是把它们唤醒是不够的，为了避免它们可能陷入的许多歧途与陷阱，它们必须小心加以引导，甚至加以养育。


    在较早时期（或者说，在公案尚未曾应用的时期），向禅师来求教的人通常都是由自身的体验而感受到生存问题的人，他们已经被某种实存的、逼人的困惑扰乱了。然而，通常他们的问题都是还没有探入最深处。问题虽然已经发生了，但既不知它们的根源，又不知它们真正的性质，因此就没有一个确切的形式，因而易于被隐蔽或扭曲。虽然强烈而认真，这种渴望和追求常常还是盲目的、散乱的，需要正确的奠基与指导。


    在这种时期，当学生面对禅师的时候，常常遭受到不可抗御的挑战：“把你的心拿来！”“来的是什么东西？”“什么是父母生你以前的本来面目？”“你死了以后烧成灰，散尽了，你在哪里？”[11]或者，只是“说！说！”——其效果常常是给予正确的指引。虽然如此，这些挑战或问题并没有被称作公案。禅师与学生之间这种自然发生的直接交流，叫作“问答”。但由于这些问答是在激起和指导自我的最终关怀之处，后来许多就被当作了公案，或者当作了某个公案的基础。


    因此，我们可以设想，具备这双重作用的公案是经过悉心设计的，以便能够达到以前自然的、未加悉心设计而达到的成果。我们也可以说，在较早时期——我们姑不论禅宗本身的术语——学生各自有他们自己的公案，这正如同燃烧的东西有火一样，虽然他们的公案尚未具备恰当的形式或焦点，但公案是有的；但到了后来，来求教的人却既没有适当形式的问题，又没有像火一般燃烧的内容。因此，禅师就得从外面把这两种东西一并唤起。在这种情况下，公案不是自发的，而是完全从外面给予的。


    但我们又必须立即说明，当“问题”或公案仍旧是在“外边”，或从外面而给予时，它就是没有效果的，而推至最后，也就不是禅宗。然而，公案的性质、结构以及它的用法，却是悉心设计过的，正好可以杜绝这个危险。因为从本质而言，公案就不允许把它放在自我意识中的自我的主客二元结构中。它甚至连“意义”都没有，它不能被“解释”，或被完满解答，它不是一个主体自我之外的客体。最为明显的例子是最早的、最广泛使用的一个公案：“无”。


    这个公案——和许多其他公案一样——是记录下来的问答。9世纪的中国禅师赵州有一次被人问到狗子有没有佛性，他回答说：“无！”其原意只是说狗子没有佛性。但后来当作公案时，却完全脱离了原来的狭窄意义，而是叫学生去“观”无，去“变成”无。这个公案乃是“观无”或“成为无”，显然在主客二元的架构中，它根本是找不到意义，也无从掌握的。


    同样，后来当禅师们把“什么是父母生你以前的本来面目”当作公案时，或者，当18世纪日本的禅师白隐把“听一只手掌的声音”当作公案时（他喜欢这个公案，甚于“无”，因为前者有较多的智性因素），这些挑战或问题也同样是不能回答的，事实上，在自我意识的主客结构中，在它的智性或逻辑中，它是没有意义的。不论在获得“解答”或“领悟”之后，这个公案具有何种智性因素，但把它当作一个由主体自我所发出的客体问题来看待时，不论从认识论来看，或从其他角度来看，它都是无法了解的。


    不论是“无”“一掌之声”“烧成灰之后你在何处？”或“本来面目”，公案——不论自发的或是给予的——都没有提供任何可以当作客体去了解与掌握的东西。设若学生想把它客体化，在细心而明敏的禅师面前，会立刻受到不留情的回拒。


    有时候——如在日本所发展出来的“公案系统”——在某个公案中仍旧余留着形式或内容上客体性。为了把这些余留的东西清除，并加深领会，禅师就再给学生一个公案，如此一个跟着一个。设若用得不当，这种公案系统就变成了它自己的障碍，终致落入公案原先所慎防的危险中。


    公案唯一确切的内容乃是争扰不休的自我本身。对于公案</a>的真诚寻求“解决”，乃是分裂的自我寻求自己的重合与实现。从公案的起源来看，它乃是这种实现的表达。不论学生自己是否认识到，他同公案的奋斗乃是他为了实现自己而同自己的奋斗。如果学生把公案当作客体问题来解决或回答，则不论是自然发生的公案，或由禅师给予的公案，他在去意图回答或掌握时必然陷入虚妄。因为，如我们所已说过的，自我的问题正是主客二元对立所产生的问题。


    然而，禅宗并没有像我这样把这件事做智性的、概念性的与分析性的解释。它宁愿直接而具体地用问答或公案来挑战，而自我在它的主客二元结构中，则绝对无法作答。这一种攻击，经由登峰造极的语言、行为、姿态动作的表达，构成了禅宗特有的方式，宣布——并使自我了解——自我无法在其自身之内完成自己，自我要想在它主客二元的结构中解决它的冲突矛盾是根本不可能的，因为这个冲突矛盾正是主客二元结构。


    因此，公案乃是要在情意上、智性上以至于身体上都激起“大疑”来，以至于整个的自我变成了一个“大疑团”。而除非自我本身变成了大疑团，就不能说它到达大疑的地步。


    为了达到这个开始的目标，并为了达到最后的目标，公案就同另一个早已存在的“集中”方法相并行——即是“坐禅”。这种盘腿而坐，两只脚各放在对面的大腿上，脊椎挺直，双手合十或重叠于前方，以“观照”或“默想”的方法，在佛教以前许久就盛行于印度了。释迦牟尼据说就是在这种姿态中成道的。当慧可去见菩提达摩时，据说后者也是以这种姿态面壁而坐。但一个世纪之后，惠能反叛了这种传统，因为他觉得这只是纯粹的拘泥形式，会流于寂静败坏。因此，在他之后关于静坐就很少有人提到。但众所公认的则是，禅宗和尚和这段时期的学生，总得有坐禅的时间。


    就以自然发生的公案来说，这种“集中”的内在动力是来自学生的内在骚扰与不安。注意力的焦点和方向最易于集中于不久前同禅师的会见与问答上。学生在这样的会晤之后，易于把它的效力带到“禅堂”的坐禅中。


    然而，设若公案不是自行发生的，而是由禅师给予的，则自我对于它的困境就尚未感到强迫性的程度，因此往往还缺乏“集中力”来攻破公案。在这种情况下，临济宗除了公案和坐禅之外，还有所谓摄心[12]和参禅。


    依照寺院的规定，每年有六个月或八个月，每月一个星期的时间，要和尚或学生全心全意来参禅和他的公案。早晨三点钟起身，直至晚上十点钟（或更晚一些），除了轻微的暂时工作，比如诵经、吃饭、听讲、参见禅师以及短时间的休息外，他们全部的时间都用来参禅，这样连续七天。这段时期称为摄心，而白天的时候，两次到五次参见禅师——强迫性的或自动的——则被称为参禅[13]。


    在这种生活与紧张认真的气氛刺激之下，公案可能开始发生效力。要打瞌睡时，精神涣散或疲倦时，受到上位和尚的警策，并且受到禅师的刺激、启发甚至驱使，学生就越来越落入他的公案中。由于他所提出的解答一再被回拒，他就变得越来越动摇，而终致丧失了原来的信念与安适感。渐渐地，他所能提供的越来越少，而禅师却仍旧坚持他必须“作答”，这时，这个学生再无法以“某人”的身份来把他的问题当作“某物”来解答，于是他就面临自我在意图实现其自身时所遭受的同样挫折与绝望。


    自我作为主体而不能把公案作为一个客体来解决，正同于自我在主客二元分叉中不能去解决它存在的冲突矛盾，因为它的冲突矛盾就是这个分叉。就学生而言，禅师所给予的这个公案——现在也像是自发的公案——乃是自我本身的一个实际的“问题”形式或表现，而他为得到一个“解答”所做的斗争也同生与死的斗争是同样痛苦的。如此，就学生而言，这个公案变成了生活的关键，是生命唯一而主要的关怀之事。他面对这个公案，实际上乃是直接、立即而燃眉之急地面对他自己的困境。而由于不能处理它，他就真正像“吞下了火球而不能立刻吐出来那样感到五内俱焚”。


    和尚或学生在没有达到“决断”之前，常常拒绝去见禅师，这是原因之一；而有时在参禅的会晤中，甚至要打着、拉着、拖着才肯去的，有一次甚至要四个和尚把他抬出禅堂去见禅师。


    禅师坚持要对公案提出解答，绝不是出自任何由外在而来的权威。相反，一个真正的教师乃是受苦的自我最终实现的体现。他对公案要求解答，乃是自我要求自我提供解答。学生拒绝去见禅师，乃是自我拒绝去见那已完成无上成就的自我，因为那个自我给他无所遁逃的镜照。不去见禅师，至少可以暂时不必用完全的与不妥协的诚实去面对那内在的挣扎与要求谐和的命令。由于以前的许多次的参禅，自我所做的努力与企图不论是片面的或虚妄的，都被斥责回来，现在，自我努力要躲藏在隐蔽处，不敢把已经半裸的自己呈现完全的裸露窘状中。因为把自我做如此完全的裸露，乃是对它本身存在的一个威胁，甚至会使它有疯狂或死亡的危险。


    用更为与禅相近的说法，自我被否定了和剥除了每一种其他方面的作用之后，现在是用牙齿咬着树枝挂在悬崖。然而，尽管处境是这般艰险，只要它能咬住，暂时还是可以存活下去。设若在这种境况下，自我被迫要在禅师身上真诚地去面对它的自我，并接受强迫性的命令：“说，快说！”则它真正面临了必死决心的命令。而且，它也了解，设若在禅师的命令下他待着不动，不做回答，则它甚至连牙齿也不准用了。当然，它也感觉到，终要有一刻它必须如此做，这是绝对必需的，但是在目前，它却无法去承受。


    禅师的这种否定与剥夺作用并不是一种虚无性的否定。禅师所剥除的是自我作为一个主体所得以当作客体来攀附和对待的。这也包括那些使自我得以做有限的实现的种种内容。因为就自我作为主体而言，只要它还是一个客体，或者还攀附着一个客体，它作为自我的内在冲突和困境就仍继续存在。因此，现在的目标就是把一切客体因素剥除——包括本身的身体——以便把自我的这种主客二元结构打断并赤裸地展现出来。自我没有了客体，就不再是主体，因此也不再能维持自己。然而，禅正是要把学生逼到这彻底而基本的地步，并且，像一位近代的禅师那般提出这样的挑战：“不用嘴，不用心，不用身体，现出自己来！”


    被逼到这个极端，学生的挣扎与寻求开始改变。他的坐禅，原来是把公案当作一个客体而去集中他的注意力，去与之争斗的，到了现在却剪除了这客体化的公案以及它的一切内容，因此，他的坐禅已经没有客体对象了。这不过是这个历程的顶峰，这个历程的开始是公案在学生的内在产生效力，而终致浸透他整个存在。由于外在性越来越少，一般的沉思或默想也就越来越无效，终致一切客体层面都完全剥除了。然而，这个公案却仍旧是存在着，没有解决，而禅师也坚持要求自我提出答案。


    就公案而言是如此，就自我本身而言亦是如此。自我处在它实存的困境中，既不能建造它，又不能忍受、放弃或逃避它，既不能向前，又不能后退，又不能稳定站立。然而它又被逼着非得移动，非做解答不可。在彻底被剥夺了一切力量、内容、根源与能力以及它自己本身之后，它还是要面对禅师的命令：现出自己来。在这种困境之下，自我经历着极端的无用与无助感，这种感觉通常是要导致自杀的。但在禅宗，这种焦虑却不会产生这种全然的无助感。


    禅弟子的处境和一般导致自杀的处境是不同的，因为禅弟子有禅师作为他的活榜样，使他确定他的问题可以获得解决，禅师表现着由最后的谐和而产生的真诚的爱与悲悯，他不仅经由这个爱来支持学生，而且由他本身的生命使学生得到鼓励与肯定。学生似乎可以察觉到禅师就是他自己，并且甚至更甚于学生自己。学生也同样感觉到禅师像他自己一样经历着这折磨苦痛。如此，就学生来说，禅师乃是学生自己的生命充分实现之后所产生的权威、肯定与爱。


    另一方面，就禅师而言，学生又同时是禅师本身，因为禅师由于他的爱与悲悯，必然会投入学生最内在的冲突矛盾中。他要探入创伤的中心，赤裸裸地触及它，然后才能痊愈。


    然而，自我的痛苦与焦虑并不是直接从创伤与冲突而来，而是来自作为负伤者的自我。从外在被否定了一切客体内容，这个自我在内在里却仍旧不是无主体的，因此也就不是真正无客体的，它仍旧攀附着。然而，一旦它变成了根本的冲突本身，则这冲突就能自己支持它自己，而在自我外缘的那些冲突就被遗留在后面。


    因此，禅宗最初的目标就是要逼使整个自我——身体上以及精神上——去成为这个彻底的冲突矛盾，或者说去成为“大疑团”。这个“大疑”或“大疑团”也就是在自我意识中的自我的全然而内在的困境。公案——以及坐禅、摄心和参禅——的最初用意是要将自我激起，使它不仅是忍受那冲突矛盾，而是实实在在地成为那活生生的冲突矛盾。


    为了自我能于自我处真实，它必须认清它最终的界限——不是以外在的诸种失败与不可能性来认识，而是从它内在二律背反的结构。自我一向是一个客体指向主体，现在，要让它确实认识到它的界限，则它的客体指向的一切内容都务须被剥除、否定。当这个自我无法再做更进一步努力离开自己转向外在事务，它于是就经历着内在的变形，它不是作为一个主体而在反省中把自己当作客体来认识，而是彻底变成那根本的冲突矛盾。只有当它充分变成了这个冲突矛盾，它才是无主体、无客体的。因为只有当自我意识成为这个核心冲突矛盾，才被掌握住了。现在它不是流体的了，不是受限制的主体了；它现在是无主体、无客体的，是整个的、固体的、实存的一团。


    然而，这却不是婴儿的前自我意识状态，也不是白痴的发育不全的自我意识，也不是“狼孩”的发育延迟的自我意识，也不是精神病者已经损坏的自我意识，也不是被麻醉者麻木的自我意识，也不是不省人事者的昏沉自我意识，也不是无梦的睡觉时的沉寂的自我意识，也不是催睡状态下被搁置起来的自我意识，也不是昏睡时的停滞的自我意识。这宁可说是自我意识本身，在它自身的彻底冲突矛盾中，并且也就是这个彻底的冲突矛盾，是未受变动的自我意识本身。它既非空白，又未把自己消除。它没有主客区分、自己与非自己的区分，它又绝不是滞呆而无生气的。事实上，它是极其敏锐的。再者，由于尚未解决，它的斗争继续着，不过已不仅是以自我而行。自我已经变成了公案，而两者都已变成了斗争与“集中”，变成了“大疑团”，变成了既无主体又无客体的根本冲突矛盾本身。


    这是一个彻底为自我的自我。不再是主体或客体，它现在既不能欲求又不能做企图。这时与一般自杀前的似无助状态是不同的，因为现在是实存的极度无助自身，在其中连自杀都是不可能的。只要作为主体的自我还能够采取一项行动，哪怕是自杀，它就仍然不是真正的无助。


    同样，自我乃是这根本的冲突矛盾，是这个根本的冲突矛盾构成真正的困境、真正的死路、真正的价值虚无与意义虚无、真正的“无出路”。这是自我在被剥除了一切幕帷与外皮之后彻底而绝对的困境，这乃是最终的根本否定。


    这个根本的否定，是一个必需的步骤，但它并不纯是消极性的否定，它不是最终的目的，而是一个预备条件。这还仍旧不是解决或实现。成为“大疑团”——在根本上成为根本的冲突矛盾——并不是最终的目的。


    自我由于不再是主客冲突的自我，因此，作为这种主客冲突的自我便消除、失去力量、不动。它的无主体与无客体情况，乃是将枷锁与阻碍全部撤销，因为在这种枷锁障碍中，主客体完全陷在二元对立的束缚中，互相做无望的纠缠与妨碍。但现在这种消极的无主体与无客体、无心、无体，仍旧是不够的。不用身体，不用口，不用心，却仍旧需要表明自己。根本的冲突矛盾或“大疑团”仍旧需要彻底而根本的破除与解决。


    然而，只有当这个临危状态的“大疑团”已经实现之后，才能够把它根除。就是在这种最为紧张、最为微妙的状态中，某件日常生活中的事情，或者禅师的某一句话、一个动作、一个姿态，突然激起基本而革命性的大动乱，而根本的“大疑团”即刻破除，并同时豁然洞开。


    正如在自我意识中的自我既是一个行为又是一个事实，它的突破与解决也具有行为和事实的性质，但其程度却已不是相对的，也不仅是属于作为自我的自我。因为，即使当它是那根本的“大疑团”时，它已超越了平常的自我意识。当它是“大疑团”时，虽然主体与客体，自己与非自己仍是消极性地未加区分，它却已囊括了整个存在领域，包括存在与非存在之分本身。就以它是根本冲突矛盾而言，它是存在的深渊，或者更确切些说，是存在与非存在的二律背反的深渊。但从消极上说，它虽然是冲突矛盾与深渊，从积极上说，它又是根本-核心，即是基本与渊源。


    从自我去趋近它，这个核心乃是最终的极端与最后的界限，是这个冲突矛盾——这乃是自我意识——的最内在的中心。就以实际上做了这个核心而言，自我已经消费了，但仍未完全销蚀。就以它仍旧以它自己本身为这个根本核心——尽管已经耗尽——它仍旧以消极性的意义为这个根本——作为根本界限、根本阻碍和根本困境。如此，自我只是“犹如死”。然而，当这个消极根本核心突破、根除并反对它自己，则自我就真正“大死”一番，而这又同时是大生与“大悟”。


    “大死”是自我在彻底的否定中对它自己死去。这并不是虚无性的毁灭或投入空虚或空无之中，而是突然的根除与转向，是突破与驱散那冲突矛盾与深渊。对这根本否定的否定，其本身乃是肯定的。这消极的消散同时又是积极的解决。在自我意识中的中心冲突矛盾中自我将自己否定为自我，因着这种否定而积极肯定地达到解决与实现。在自我的死亡中，它诞生为作为真我的真我，并觉醒为作为它真我的真义。


    再一次要强调的是，这根本冲突矛盾并不是形而上学或本体论的假设。它是最为急切的一个事实。因此，它的突破与转向它自己也是一个具体的事实。自我在作为这个根本核心冲突矛盾的突破与消散的同时，又直接立即得到了合一与完成。原来受限制受阻碍的最终界限，现在成为自由作用着的原本渊源与最终的根基。它现在已不再以原先自我意识中的根本冲突矛盾为中心，而却以它的真我根基与渊源为中心。根本界限、回转与转向自己，变成了根本渊源与根本基本。根本核心的这一个彻底的、天变地异的根拔、转向与回转，在禅宗被称为“悟”。


    悟的突破以及在根本冲突矛盾中的自我消散，乃是自我或根本向它真我的根本渊源的觉醒。向它真我的觉醒，同时又是真我的觉醒。从核心冲突矛盾的“大疑团”中的自我意识来看，全然的突破、分解与死，乃是向真我的觉醒与开启。但从相反的方向来看，向自己的觉醒与开启，乃是真我本身的觉醒与开启。实际上，这就是自觉：那被唤醒的乃是那觉醒的，是那因此觉醒的，是那对之觉醒的。它是行为又是事实，同时又是它的真我的根本、根源，先于行为与事实。


    作为既非动态又非静态的根本与根源，它却不是死寂的同一性，或空虚、抽象的普遍性或一体性。同时它也不是单纯的非二元性，或“恶平等”。虽然它的真我是根本、是渊源，先于静态与动态，它却不滞留于它的真我之中，而是永不停息地将它的真我表现出来。事实上，在向它的真我觉醒之后，它认识到，在二元矛盾中作为主体的自我，其本身的主体性最终还是从它的自己所发源出来。同样，自我欲克服它的疏离与隔离，并完成它自己的渴望，其最终的泉源也正是它的真我。由于从它的真我分裂了，它渴望着并寻求着回返它的自己。处在具有又不具有它自己和它的世界的矛盾中的自我，实际上，其困境就是具有又不具有它的真我。


    在当初的自我意识中，作为主体的自我不但同它自己被分离开，并且同作为客体的它的世界被分离开，因此，它是同它自己的根本与渊源被切断了。它的个体性从内在里被分割时，从外在被孤立时，是掘了根的，因而是无法维持的。这样一种个体性，从里面被撕裂，从外面被分离，对它自己的渊源是陌生的，它就永远不能真正地知道或肯定它自己，因为它永远未曾真正是它自己或具有它自己。只有对作为自我的自己死去，并向作为真我的真我觉醒，它真正的、自律的个体性才确实第一次实现。它不再仅是自我了，从此以后，可以将它称为真我-自我，或自我-真我。只有当那活生生的根本冲突矛盾突破之后，并在根本上对它自己死去，在解决与实现中觉醒于真我，在自我意识中的自我主客二元结构的困境才能根本消除。作为自我的根本的真我，最后终于脱离了一切内在、外在二元对立的分裂。现在它已不再从未解决的、分叉的核心的深渊来挣扎着去“做自己”，现在它是它的真我，并且是从它的真我源流出来，而这个真我既是作为主体的它自己，又是作为客体的它自己的源流。


    现在已不像当初的自我意识中受限制的主体性，它已不再是受客体所约束阻碍或被剥夺的主体。同时主体与客体也不像在“大疑团”状态中互相停留在它们冲突矛盾的二元性的深渊中。在这冲突矛盾的核心中被根除与倒转，它们自此植根于它们最根本的根源中，并以此根源为中心。它们已经是超根源和超中心的，它们已不再陷于互相的矛盾中，而变成了那个渊源的自由流动的表现。


    从它的真我的根源来看，正是这种从它的真我所出的自由与不断的流动才是它向它的真我之不受阻碍的回返，这个回返虽经由时间，却是在永恒中。真我表现乃是如此：表现的是被表现的，是经由它而表现的，是将它做表现的。


    从觉醒的主体来看，由于它是它最终的根本展现，它乃是纯粹的或无条件的真我主体，正如同它的客体是纯粹的或无条件的真我客体。正如主体是它的真我表现与运作，同样，客体亦是它的真我的表现与运作。由于是纯粹的、无条件的主体与客体，主体就是客体，客体就是主体。它们的二元性，不再是冲突矛盾或二元的，而是合一的非冲突矛盾的、非二元的二元性。在无条件的主体性的绝对自由中来去无碍，主体照见客体并被照见，正如客体照见主体并被主体所照见。鉴照的是被鉴照，是从它而被鉴照的，是在其中被鉴照的。自我、自我意识和它的主客二元结构，现在变成超根源的、超中心的，并且彻底变形，现在是非冲突矛盾的、非二元性的自我-真我，或真我-自我。


    作为自我的渊源，真我-自我既是有形的，又是无形的。它是无形之形。它是无穷尽的根本，没有任何确定之形，而它的无形也不是一个确定的形式。既非理论性的，亦非抽象的，这个无形真我乃是一切形的源泉。由于无形，它乃能够在实际的存在中产生一切形式，将它的真我表现于一切形式，并且是一切形式。


    在它觉醒的真我-认知中，在它真我-自我的实现中，它是并且具有真我-自我的形式。然而，就以它为根本渊源而言，它永非真我-自我的单纯形式。在空间中，它自己与非它自己是它的形，在时间中，自我-真我乃是它的存在与非存在。确实，它是已实现了的忘我，超乎它自己与非它自己，超乎它的存在与非存在。它可以以无条件的肯定来肯定：“我是”与“我不是”，“我是我”与“我不是我”，“我是我因为我不是我”，“我不是我，因此我是我”。事实上，无条件的真我肯定乃是无条件的动态真我-肯定-否定，或真我-否定-肯定（这可以说是爱的本性或道）。


    况且，由于它在真我中统一和完成，它乃是他者，正如他者是它的真我。它自己和其他存在只是主体与客体的二元性的一个面向，正如它自己是它的真我的一个展现，同样，他者也是它的真我的一个展现：“我是我”“你是你”“我是你”“你是我”。


    就以主体与客体、自己与他者而言是如此，以它自己与世界而言亦是如此。“当我看到花，我看到我的真我；花看到我的真我；花看到花；花看到它的真我；我的真我看到我的真我；它的真我看到它的真我。”


    此处乃是在无上的活动与实现中活生生的与创造性的爱，无尽地表现着它的真我，无尽地表现着那被表现者。表现者即是被表现者，是与之一同表现者，是为之被表现者。只有此处才是主体、客体，它自己，他者，世界与存在的整体而无条件的肯定，因为只有此处才是真我的整体而无条件的肯定，是被真我并经由真我而肯定真我为真我-自我。


    现在，它就是父母生他以前的“本来面目”了，并且知道了“本来面目”。现在它看到了“无”，听到“一掌之声”，并且又以“不用体、口、心”而表现它的真我。现在它悟到“在烧成灰，散尽后”它是谁，在何处。


    这是人类存在在越过了它当初的自我意识的实存冲突矛盾之后所完成和实现的。这是人最后终究实现为人，充分展现的是他的真我与他的世界，并具有他的真我与他的世界，能够“改变山河大地，将它们变为（自己的）真我”，并“改变（自己的）真我，将它变为山河大地”。[14]


    这乃是就我有限的了解中的禅与人类处境的关系。


    注解：


    [1]　这一篇文章所采取的立场当然是由作者单独负责，但作者愿意在此向Reinhold Niebuhr教授、保罗·蒂利希（Paul Tillich）教授、久松真一博士，特别是铃木大拙博士致以深刻的谢意。


    [2]　禅是禅那的简称，后者是由梵文dhyāna音译而来，意为“集中”或“观照”。


    [3]　《景德传灯</a>录</a>》，卷三。


    [4]　《景德传灯录》，卷三。


    [5]　《五灯会元</a>》，卷三。


    [6]　出自《宗门葛藤集》。


    [7]　另一宗是曹洞宗。


    [8]　引自铃木大拙Living by Zen，p.23。


    [9]　中文“公案”二字，意谓“公开的文案”。


    [10]　铃木大拙：Living by Zen，pp.171—172。


    [11]　铃木大拙：Living by Zen，p.189，n.5。


    [12]　意味“集中心意”。


    [13]　这只是就一般而言，不是更精细的区分。


    [14]　参看铃木大拙：Living By Zen，pp.26-27。