第二篇 心理分析与禅佛教
3个月前 作者： 铃木大拙
埃里希·弗洛姆
在这个题目中，我们讨论到两个体系，这两者都是关乎人的本性的理论，并且是导致人的泰然状态的实践方法。两者各自代表东方与西方的典型思想。禅是印度的理性与抽象思考同中国人讲求实际的性格相融合的结晶。心理分析全然是西方的，而禅则全然是东方的；心理分析是西方人道主义同理性主义的结晶，也是19世纪浪漫主义对人心中的种种黑暗力量之追求的表现，这些黑暗力量逃出了理性主义的掌握。更进一步回顾，希腊的智慧和希伯来的伦理，是这一门科学性的治疗学的精神源泉。
然而，尽管禅与心理分析，两者所讨论的都是人的本性，以及使人蜕变的实践方法，两者的区别却大于相似之处。心理分析是一种科学方法，是彻底非宗教性质的。禅则是一种达到开悟的理论与方法，它是一种体验，这种体验，在西方人看起来，可以说是宗教性的或神秘性的。心理分析是一种治疗精神疾病的方法；禅则是精神拯救的道路。关于两者之间的关系所做的讨论，是否除了说它们之间只有彻底而不可沟通的区别之外，就得不出任何结果呢？
然而，许多心理分析家却逐渐对禅感到越来越大的兴趣。[1]这种兴趣的根源何在？它的意义是什么？本文的目的就是想对这些问题做一个回答。本文并不想对禅宗思想做一个系统的呈现，这个任务是超乎我的知识与体验的；同时本文也不想把心理分析做一个全貌的呈现，因为那是本文的篇幅所不允许的。但是，在本文的第一部分，我仍将说明心理分析的一些重点，这些重点同心理分析与禅之间的关系有着密切关联。同时，这些重点代表了弗洛伊德的心理分析所延伸出来的基本概念，这些基本概念有时被我称为“人道主义的心理分析”。以这种方式，我希望表明出来，禅的研究何以对我有极大的意义，并且我相信，对于学心理分析的人都有着重要的意义。
一、今日的精神危机与心理分析的任务
在本文讨论之初，我们必须思考一下在历史上的这个艰困时期，西方人在精神上所经历的危机，以及心理分析在这个危机中的作用。
生活在西方的人，虽然大部分没有清楚地感觉到（或许大部分人一向都是如此），他们正在经历着西方文化的一个危机，但是至少一些有批评眼光的观察者都共认这个危机的存在，并了解它的性质。这个危机可以被描绘为“不安”“倦怠”“时代病”，死气沉沉，人的机械化，人同自己、同他的同胞以及同自然的疏离[2]。人追随理性主义，业已到达理性主义变得完全不合理性的地步。从笛卡尔以后，人就日益将思想同情感分离；人们认为只有思想才是合理的，而情感，由其本性使然，就是不合理性的。人被劈为两半，一半是智性，这被认为是真正的我，它要控制另一个我，就如同要控制自然。用智性控制自然，以及生产更多更多的货物，变成了生活的最高目标。在这个程序中，人把他自己变成了物，把生命变成了货物的附属品，生活被持有所统治。在西方文化的根源（希腊和希伯来文化）中，生活的目标是完美的人，现代人则认为生活的目标是完美的物，以及如何制造此物的知识。西方人现在处于一种精神分裂性的无能——无能于体验情感。因此，他感到焦虑、躁郁和绝望。口头上他仍旧把幸福、个人主义和创造视做生活的目标，但实际上他没有目标。问问他为什么活着，他所有这一切经营是为什么，他会十分难堪。有些人会说，他们为了家庭而活，有些人会说是为了“玩乐”，另外一些人会说是为了赚钱，但实际上，没有一个人知道是为什么而活；他没有目标——除了是想逃避孤寂与不安全感之外。
确实，进教堂的人，今日比一向都多，讨论宗教的书变成了畅销书，而大家口口声声说上帝，也比一向更多。然而这种现象却是深沉的唯物态度同非宗教态度的掩饰，并且是对19世纪一个空洞的反应，这个反应的原因是由于人们感觉到不安全，感觉到需要同他人一致化。19世纪明显的倾向，可由尼采的名言表示出来：“上帝已死。”今日的人们表面上虽信奉宗教，但就真正的宗教态度而言，没有实质。
19世纪的舍弃有神论的观念，从某个角度来看，是一件不小的成就。人跨出了一大步，投入客观之中。地球不再是宇宙的中心；人丧失了他在一切造物中的中心角色，一切万物不再是由上帝所造并受他统治的。弗洛伊德从新的客观观点来研究人的潜藏动机，而认为人信仰一个全能、全知的神，是由于人类生存状态的无助，是由于人想求得伸出援手的父母亲——这父母亲便以天上的神为代表。弗洛伊德看出来，人唯有自己救自己；伟大的教师、父母、朋友与爱人的援手，确实能给他帮助——但是只能帮助他勇敢地接受生存的挑战，并用全心全力去做反应。
人放弃了父母般的上帝这个幻象，但他也同时放弃了所有伟大的人道宗教的目标：克服自私的自我所构成的种种限制，而达到爱、客观、谦虚和对生命的尊重，如此，使得生活本身成为生命的目的，而人变成他潜能中所能够变成的样子。这些目标是西方伟大的宗教的目标，同时也是东方伟大的宗教的目标。然而，东方与西方的不同之处却在于它们的宗教没有受到父神这个概念的拖累；西方的一神论宗教中，却对这个父神表露出强烈的渴求。道教和佛教在合理与讲求实际方面，要超乎西方宗教。他们能够实事求是地、客观地去看人，而除了“觉悟者”之外，并没有别的东西可做人的引导者，而人又是可以被这些觉悟者所引导的，因为每个人在内在里都有着觉醒与开悟的能力。这乃是何以东方的宗教思想——道教与佛教，以及它们在禅宗中的结合——对今日西方具有了如此大的重要性。禅宗帮助人为他的生存问题寻得答案，这个答案在本质上同犹太-基督教所给予的答案并无不同。然而禅宗的答案却与现代最珍贵的成就不相冲突，即它不违背理性、真实主义与独立。东方的思想比西方思想更合乎西方的理性思想，可以说是一件耐人寻味的事。
二、弗洛伊德心理分析概念中的价值与目标
心理分析是西方人的精神危机以及寻求解决的意图的典型表现。在近来的心理分析学发展中，在“人道主义”的心理分析与“存在主义”的心理分析的发展中，明显呈现出这一种趋势。但是，在我讨论我的“人道主义”心理分析学之前，我要说明一下，弗洛伊德自己的体系，并不像大部分人所以为的，只关乎“疾病”与“治疗”的概念，而是关乎人的“拯救”的，它绝不只是精神病人的治疗学。表面上看来，弗洛伊德是新的精神病治疗学的创始人，而他终生的主要兴趣也就是放在此处。然而，如果更近一些看，我们会看出在这个精神病治疗学背后有着一种完全不同的兴趣，而这个兴趣是弗洛伊德甚少表明，甚或连他自己都很少意识到的。这个隐藏的概念其首要的目标并不是精神疾病的治疗，而是一种超越疾病与治疗的东西。这种东西是什么？他所建立的“心理分析运动”的宗旨是什么？弗洛伊德对人的未来的看法又是什么？他的运动所赖以建立的教条是什么？
弗洛伊德给予这个问题最清楚的答案可能就是“何处有本能冲动，何处就要有自我”。他的目标在于用理性来控制非理性的、无意识的欲望，在于使人从他的无意识力量中解脱出来。人若想控制他自身之内的无意识力量，就务必对这些力量有所认知。弗洛伊德的目标在于对事实有恰当的知识，而这种知识乃是人在这个世界上唯一的引路灯。这些目标是理性主义、启蒙哲学与清教伦理的传统目标。然而，宗教与哲学虽然设定了这些目标，以便通往乌托邦，弗洛伊德则是——或者，他相信自己是——第一个把这些目标建立在科学基础上（他使用的方式就是对无意识领域的发掘），并指出这些目标如何得以实现。弗洛伊德一方面代表了西方理性主义的极致，一方面他又以他的天才克服了理性主义的虚假与肤浅的部分，转而将理性主义与浪漫主义结合在一起。这浪漫主义，在当时的19世纪，正是理性主义的有力反对者，因为它所尊重的是人的非理性面，即人的情意面[3]。
至于对个人的治疗，弗洛伊德所抱的哲学与伦理目标要比一般人所想象的更大。在导论上，他曾提到想用某种神秘的实践方式来导致内在人格的基本改变。然后他继续说：“我们必须承认，心理分析治疗学选择了一个类似的方法。它的目的在加强自我，使它更能不依赖超自我来扩充它的监视领域，以便占领本能冲动中更多的部分。何处有本能冲动，何处就应有自我。这是一种文化工作，如同须德海之填平。”他以同样的口吻说，心理分析治疗学意在“将人从他的精神官能症状、禁止以及变态性格中解救出来”。[4]他也同样看出，心理分析者不只是一个“治愈”患者的医生，他说：“心理分析者为了在某些分析情况下作为患者的楷模，在某些情况下作为患者的教师，他必须在某种意义上处于超越的地位。”他又说：“最后，我们不可忘记，分析者与患者的关系是建立在对真理的爱上面，即是建立在对事实的认知上，它排除任何的回避和欺骗。”
在弗洛伊德的心理分析概念中，还有其他因素是超越一般疾病与治疗概念的。对于东方思想——特别是禅宗——有所了解的人，在听到我下面所要述及的因素时，会注意到它们同东方思想并非无关。此处最先要提及的是弗洛伊德的知识导致改变的概念，他认为理论与实践不可分开，而在知己的这个行为本身中，我们就改变了自己。无须说，这一个概念同弗洛伊德当时和今日的科学心理学的概念有所不同，在这种科学心理学中，知识只是理论上的知识，而对知者没有改变的作用。
弗洛伊德的方法还有另一点同东方思想，特别是禅宗密切相关。对于有意识的思想体系的高度估价——这在现代西方人是典型的态度——弗洛伊德并不赞同。他认为，我们的意识思想只不过是我们内在心理程序的一小部分，同我们内在的巨大力量相比，它其实是很不重要的。我们内在的这些力量是黑暗的、非理性的，同时又是无意识的。为了对人的真正本性有所洞察，弗洛伊德要打破有意识的思想体系，他所用的方法是自由联想。自由联想抛弃了合逻辑的、有意识的、约定俗成的思想方式，而另辟新途。它导向我们人格的新渊源，即无意识领域。关于弗洛伊德的无意识领域的内容，不论我们有何种批评，他却由于自由联想的方法而超越了西方约定俗成的理性思维模式，而移向一个新的方向。这个方向在东方思想中已经有着更彻底、更进一层的发展。
还有另一点是弗洛伊德同当代西方态度彻底不同的。我的意思是，他愿意花费一年、两年，或更多的时间为同一个人做心理分析。当然这使得弗洛伊德受到许多批评。无须说，我们应当使分析工作尽量迅速有效，但此处我想强调的是，弗洛伊德有勇气说：我们可以为一个人花费好几年的时间，只要能帮助他了解自己，就是有意义的。从功利的观点来看，从盈亏的立场来看，这是不值得的。我们会说，这样一种冗长的分析是不值得的。从社会效果上来看，一个人的改变并没有什么重要。如果我们要了解弗洛伊德的方法的意义，则必须超越现代“价值”观念，超越手段与目的的现行观念，超越借贷对照表。如果我们认为一个人不是任何物所可与之比拟的，如果他的解放、他的幸福、他的觉悟——或者不论我们用什么名称来称呼它——是我们“最终的关怀”，则我们就不能用时间同金钱作为衡量此目的的尺度。具有眼光与勇气发明这样一种方法，其中蕴涵着对一个人如此广大的关切，这是超乎西方习俗思想的。
前面的话并不是说弗洛伊德在有意识的意向中，接近东方思想或禅宗思想。我前面所提到的许多因素，在弗洛伊德的心中与其说是有意识的，不如说是无意识的。弗洛伊德完全是西方文化的产儿，又特别受18与19世纪思想的影响，以至于即使他接触到禅宗思想，他都不会与它相关。弗洛伊德对于人的图像，本质上是18与19世纪的经济学家与哲学家所绘制出来的图像。这些人把别人看做是一个竞争者、孤立者，他之所以与别人相关只是由于要交换经济与本能的满足。就弗洛伊德看来，人是一个机器，由力比多所驱使，而其控制原则则是将力比多兴奋保持最小必需量。他认为人基本上是自我本位的，而同他人相关只是为了满足本能欲望的需要。就弗洛伊德看来，乐趣是紧张之解除，而不是喜悦之体验。人被看做是智性与情意分裂的；人不是整个的人，而是启蒙哲学家们所言的智性自我。友爱是一种不合理的要求，是同事实相反的；神秘体验是一种向婴儿期的自我迷恋之退化。
前面我试图要说明的是弗洛伊德的体系中虽然有这些同禅宗相违背的地方，它却仍然有些因素超越了一般的疾病与治疗概念，超越了关于意识的传统理性概念，这些因素导致心理分析更进一步的发展，而这个发展却与禅宗思想有着更为直接的相似之处。
然而，在我们讨论“人道主义的”心理分析与禅宗的关联之前，我想指出一件事实，即是，来要求做心理分析的患者以及他们所提出的问题的改变。这个改变对于了解心理分析的进一步发展是十分重要的。
在这个世纪的开始之际，来找精神病学家的主要是有病症的人。他们或者是一只手瘫痪了，或者是有驱迫性的清洗症，或者是有某种去除不掉的念头。换句话说，依照病这个字在医学上的意义，他们是生病了；某种东西阻碍了他们，使他们不能像所谓的正常人一样发挥社会功能。如果这是他们所生的病，则他们的痊愈概念是与他们的疾病概念相一致的。他们想把这些病症排除，而他们的“健康”观念，就是不要生病。他们要求和一般人一样健康，或者我们可以这样说，他们不要比社会一般人更不快乐、更不安宁。
这样的人现在仍旧来向心理分析者求助，而对他们来说，心理分析仍旧是一种治疗方法，旨在把他们的病症排除，使他们能够发挥社会功能。但以前他们在心理分析者的病患中占多数，现在他们却是少数——或许这并不是数量上的减少，而是由于比例上的减少。今日的病患多数并非习俗意义上的病人，他们在社会上照常运作，但他们确实患着时代病，即我前面说过的那种死气沉沉。心理分析的这种新患者并不知道他们害的是什么病，他们抱怨心理躁郁、失眠、婚姻不快乐、工作无趣以及其他类似的困扰。他们通常相信这种或那种症候是他们的问题所在，只要把这些症候排除，他们就会一切如常。然而，这些患者通常并不知道他们的问题不在于躁郁、失眠、婚姻或职业。这些种种不同的抱怨只是我们的文化所允许他们表达的形式，在这些形式的更深处，有一种东西是所有这些自以为病症不同的人所共有的，这个共同的疾病是人同他自己的疏离，同他的同胞，同自然的疏离；是感觉到生命像沙子一般从手间流失，而未曾生活就要死去；是感觉到生活在富裕之中却没有欢乐。
对于这些患时代病的患者，心理分析能够给予什么帮助？这个帮助是——并且必须是——与以前的“治疗”不同的；以前的治疗是要把病症排除，让患者重新能够执行社会作用。对于那些患染疏离症的人，治疗之法并不在于使他没有疾病，而在于能够使他达到泰然状态。
然而，如果我们想说出泰然状态的定义，则将会遭遇到相当的困难。如果我们留在弗洛伊德的体系中，则泰然状态就应该用力比多的理论来界定，如此则它是充分的性行为能力，或者换一个角度来说，是对于隐藏的俄狄浦斯情结之察觉。这些定义就我看来，只触及真正的人类生存问题及整个的人所到达的泰然状态边缘。任何人如果要对泰然状态的问题给予一个试验性的解答，必须超越弗洛伊德的参考坐标，而对于人类生存的基本概念有所讨论——尽管这个讨论必然是不完整的；人类生存的基本概念乃是人道主义心理分析的基础。只有以这种方式我们才能打下基础来比较心理分析与禅宗思想。
三、泰然状态的本质——人的精神进化
对于给泰然状态下定义，第一步我们可以这样说，泰然状态是同人的本性相合的状态。然而，如果更进一步，则我们会发现这样的问题：依照人的生存条件而言，人的存在状态是什么样的呢？而这些条件又是什么？
由人类的生存为我们立下一个问题：人是没有经过自己的同意而被抛到这个世界上来的，而复又没有经过他的同意被夺离这个世界。动物在它的本能中就秉具着适应环境的能力，但是，人虽然完全生活在自然界中，却缺乏这种禀赋。他必须去过他的生活，而不是被生活来支配。他处于自然之内，而又超越自然；他对于他自己有所认知，而这个认知却使他见到自己是个分离的单元，而这使他感觉到不可忍受的孤独、失落与无能。被生下来，这件事本身就立下一个问题。在他生下来的那一刻，生命就向他提出了一个问题，而这个问题是他必须自己作答的。每一刻他都得回答它——不是用他的头脑，也不是用他的身体，而是他，是那思想、做梦、睡觉、吃饭、哭和笑的他，是他整个的人来回答它。生命所提出的这个问题是什么？是我们如何来克服因隔离而产生的痛苦、囚禁、羞耻？是如何同我们自己、我们的人类同胞以及自然结合为一？无论如何，人必须对这个问题有所回答；而即使疯狂，也是一种答案；因为疯狂则外在世界不复存在，是我们完全生活在我们自己的壳子之内，而因此克服了因隔离而来的惊惧。
问题总是同一个。然而，答案却有好几种，或者从基本上来分，答案有两种。一种是退化到知觉还未曾觉醒的状态，这即是退回到尚未出生的状态。另一种答案则是充分诞生，是发展人的认知能力，理性以及爱的能力到达一种超越自我中心的地步，而同世界达成新的和谐、新的合一。
当我们说到诞生时，我们所指的通常都是生理上的诞生，这是婴儿在母亲腹中怀孕大约九个月之后所产生的结果。但是这种诞生的重要性在很多方面都被高估。婴儿诞生之后的第一个星期，同成年的男人或女人相比，在很多方面仍旧是像住在子宫内部一样。然而，诞生时却有一个独特的地方，即是脐带被剪断了，婴儿开始了他的第一个活动：呼吸。自此以后，每一个原始韧带，都要靠真诚的行动才能剪断。
诞生并非只是一个行动，而是一个程序。生命的目标是在充分诞生，而我们的悲剧则是我们大部分人直至死时都没有如此诞生。活着就是每一分钟都在诞生。当诞生停止，死亡就来临。从生理上来看，我们的细胞组织是处在继续诞生的程序中；然而，从心理学上来看，我们大部分人却到达某一点之后就不再诞生。有些人根本就是死胎；在生理上他们继续活下去，而在心理上他们的愿望则是返回子宫、泥土、黑暗、死亡；他们是疯狂者，或近乎如此。另有许多人沿着生命的道路向前更进一步。然而，他们仍旧没有把脐带完全剪断；他们对于母亲、父亲、家庭、种族、国家、地位、金钱、神等仍旧有着共生性的附着；他们从未能充分地成为他们自己，而因此也就从未充分诞生。[5]
对于生存问题做退化性的解答，可以采取种种不同的方式，但这些人共同之处则在于他们必定失败，而导致痛苦。人曾经同自然处于前人类的、乐园式的合一状态，一旦他从这种状态被分开，他就永不能回返，两个天使带着火剑阻挡他的去路。要想完成回返，只有两条途径，即是死亡或疯狂，而不是生活与清醒。
人可以在数种层面上寻求这种退化性的结合，而这几个层面也同时是几个病理学与非理性的层面。他可能渴望着回返子宫，回返母亲大地，回返死亡。如果这个目标是彻底而未加限制的，则结果就是自杀或疯狂。另一种危险较少而病理较浅的退化方法，是仍旧想同母亲的怀抱或母亲的手以及父亲的命令缔结在一起。这种种不同的意图表示着种种不同的人格。那想留在母亲怀中的人，是永久依赖性的乳儿，当他被爱、被照顾、被保护、被赞美时，他就会感觉到安适快乐；当他受着同无所不爱的母亲分离的威胁时，他就充满不可忍受的焦虑。同父亲的命令缔结在一起的人，可能会发展出相当的自发性与活动性，但他永远都需要有一个权威来做基础，这个权威对他发号施令，夸奖他或惩罚他。另一种退化性的性格方向是破坏，其目的是想由破坏一切人、一切物的欲望来克服隔离。这样的人可能想把一切人、一切物都吃掉，而合并到自己之内，这就是说，他把世界以及其他的一切当作食物；另一种方式是想直接毁灭一切——除了他自己之外。另外还有一种方法来克服隔离的痛苦，就是想把自己的自我建立起来，成为一个隔离的、巩固的、不可破的“物”。如此，这样的人就把自己的财产、自己的权势、自己的威望、自己的聪明来当作自己。
一个人要想从他的退化性结合中挣脱出来，必须逐渐克服他的自我迷恋。刚诞生不久的婴儿，甚至在感官上未曾认知到外在于他的世界之存在；他和他母亲的ru头及乳房仍旧是一体，他是处于一种主体、客体尚未分别的状态。不久之后，对于主体、客体的分别能力发展出来，但也仅是察觉到我和非我的不同。但从情意上来说，要想克服自我迷恋性的全知全能态度，必须达到充分的人格成熟，当然这是极不容易达成的。这种自我迷恋的态度，可以清楚地见于儿童或精神官能症的人的行为中，但两者不同的地方在于，前者通常是有意识的，后者则是无意识的。儿童并不把事实以其本身的样子来接受，而是以他所要求的样子来接受。他生活在他的愿望中，而他对事实的看法是依照他所要求的样子。如果他的愿望未被实现，他就愤怒，而他愤怒的作用是（经由父母亲的中介而）强迫世界符合他的愿望。在儿童的正常发展中，这个态度会慢慢改变，变得能够认知事实，接受它以及它的律则，并因此接受必然性。在精神官能症的人中，我们一定会发现他不能到达这个阶段，对于事实不能放弃自我迷恋性的解释，他坚持事实必须符合他的想法。而当他发觉情况并非如此时，他可能会有两种反应：一种是强迫事实来符合他的愿望（这就是说，去做无法做到的事），另一种反应是感到自己的无能为力，因为他不能做到无法做到的事。这样一种人的自由观——不论他对这个自由观是否察觉到——乃是一种自我迷恋式的全能观。但是一个充分发展的人，他的自由观却是认知事实和它的律则，并且在必然律的范围之内来行动。他用自己的思想与情意来了解世界，并以建设性的态度来与世界相关。
这些不同的目标与方式，基本上并不是思想体系的不同。它们是不同的生活方式，是整个的人所做的不同的答案，以便回答生命向他提出的问题。在宗教史上，各个不同的宗教体系所提出的答案是对同一个问题的答案。从原始的食人族到禅宗，人类对于存在问题只提供出少数答案，而每个人在他自己的生命中，也将这些答案之一作为他的答案，不过通常他并不知道他的答案是什么。在我们的西方文化中，几乎每个人都以为他的答案是基督教的或犹太教的答案，或经过启蒙之后的无神论的答案。然而，如果我们能够对每个人的心灵做X光透视，我们将发现有那么多食人族，那么多图腾崇拜者，那么多各式各样的偶像崇拜者，而只有甚少的基督徒、犹太教徒、佛教徒和道教徒。对于人的生存，宗教是一种定形的而精密的答案，由于它可以公开被人分享，并且由于众人可以共同参加宗教仪式，所以即使最低的宗教也会使人产生一种合理感和安全感。然而，当一个人不去分享这种宗教，当退化的愿望同意识及现存文化相冲突，就产生了秘密的、个人的“宗教”，而这种宗教即是精神官能症。
要想了解一个患者——或任何人——我们必须知道他对生存的答案是什么，或者用另一种方式来说，他的秘密的、个人的，他以全心全力所献身的宗教是什么。大部分我们所认为的“心理问题”，只是他的基本“答案”的结果，因此，除非我们了解这个基本答案——即是他秘密的宗教——我们就不能“治愈”他的疾病。
现在我们再回头来讨论泰然状态，由前面所说的一些话中，我们如何对它界定呢？
泰然状态是到达了理性充分发展的状态——此处所用“理性”二字并不仅是智性判断的意义，而是（用海德格尔的说法）“让事物以其本身的样子”而存在，并由此掌握真理。只有当一个人克服了他的自我迷恋，当他变成开放的、有回应性的、敏锐的、觉醒的、空虚的（用禅宗的说法），他才能泰然。泰然状态意味同人与自然充分关切，克服隔离与疏离，而体验到同一切的存在之物合而为一——然而又同时体验到我自己是一个不可分的单元，是一个我。泰然状态意味完全的诞生，变为人所应当是的样子；它意味具有充分的喜悦与悲伤能力，或者，换一种说法，从一般人所处的半睡眠状态觉醒，充分觉醒。设若能够如此，则也就意味着具有创造性；这就是说，对自己、对他人、对一切存在之物，能够反应与回应；是以我真正的、整个的人，对每个人、每个物来做反应与回应，并且是依每个人、每个物的本然样子来对他们做反应与回应。在这种真正的回应中，有着创造性，那是把世界如其本相来看待，并且体验到那即是我的世界，是那由我创造性的了解而被我创造的与改变的世界，而因此，这个世界不再是“那边的”陌生世界，而是我的世界。最终，泰然状态意味放下我的自我，放弃我的贪婪，不再追求自我的扩张与衍存。我在生活中去做自己、去体验自己，而不是在持有、存积与贪婪和利用中去做自己、体验自己。
前面我曾试着说明个人与宗教的平行发展。由于这篇文字所讨论的是心理分析与禅宗的关系，我觉得对于宗教发展的某些心理层面必须再做更进一步的说明。
我曾说过，人由于他的存在本身而面临一个问题。这个问题起自人内部的矛盾，即是他生存于自然之内，而同时又超越自然，这是因为他是一个对自己的生命有所察觉的生命。任何人，当他聆听到这个问题向他提出之后，而把对这个问题的回答当作他“最终关怀”的事——并且不只是用他的思想，而是由他整个的人来回答——他就是一个“宗教性的”人；所有的体系，凡是想提供或传授这种答案的就是“宗教”。反过来说，任何人——以及任何文化——如果对这个存在的问题充耳不闻，他就是非宗教的，而最好的例子莫过于我们这些生活在20世纪中的人。我们意图用种种方法来把这个问题抹除，比如说用财产、声望、权势、生产、玩乐等，试图忘记自己的存在。不论他如何经常想到神，或进教堂，也不论他如何相信宗教的一些观念，设若他——这整个的人——对存在的问题充耳不闻，设若他对这个问题没有答案，则他就只是在举步不前，他就像他所制造的百万种物品一样，存在而后消失。他没有体验“生活在神之中”，而只是对神做了一些思考。
但是，诸宗教的共同点只是在于它们要给存在问题一个答案，除此之外它们并不必然有共同点。就以宗教的内容而言，是没有一致性的，事实上如我们前面所说，答案基本上有相反的两种，一种是回到前人类的，前意识的存在状态，抛弃理性，重新变为动物，而由此再同自然合一。达成这种愿望的方式有许多种，其极端形式的一种，我们可见于日耳曼人的“狂战士”秘密社会组织（“狂战士”原文为“berserkers”，其意为“熊衫”）。这种组织里的人，把自己认同为熊；一个年轻人在加入这个组织时，必须“用一阵可怕而侵犯性的愤怒发作来改变他的人性，这个发作使他同化为狂暴的兽类[6]”。以返回前人类的状态来与自然结合，并不是原始的社会所独有，当我们把希特勒的褐衫同熊衫比较，就可了然于这个事实。国家社会党的大部分分子是世俗利益者、投机分子、追求权力的无情政客、Junkers[7]、将军、商人和官僚，但这个党的核心以希特勒、希姆莱和戈培尔为代表，基本上则与原始的熊衫党没有区别，他们被“神圣的”愤怒所驱使，而以毁灭作为他们宗教展望的最终实现。20世纪的熊衫党复活了“仪式谋杀”的传说，在他们对于犹太人的行为中表现出他们最深的欲望：仪式谋杀。他们仪式谋杀的对象最初是犹太人，其次是外国居民，然后是德国人本身，最后是在完全的毁灭仪式中谋杀了他们的妻子、儿女和他们自己。以返回前人类状态来同自然结合，还有其他一些掩饰性较少的宗教。这可见于对于图腾动物的崇拜中，见于崇拜树木、湖泊、洞窟的宗教体系中，见于那些目的在清除意识、理性和良心的狂乱宗教崇拜中。在所有这些宗教中，神圣之物乃是那些将人转变为前人类状态的东西，而“神圣者”（譬如巫师）乃是那种沿着退化的途径走得最远的人。
另一个极端则是以完全相反的方向寻求存在问题答案的宗教，其所用的方法是完全从前人类存在状态脱离，是发展人类所特有的爱与理性的潜能，并由此寻得人同自然、人同人的新和谐。在某些原始社会中，虽然可能有人沿着这个方向做过努力，但就整个人类而言，巨大的分界线却在大约公元前两千年到公元元年开始之际这段时间。道教与佛教出现于远东，伊克纳顿（Ikhnaton）的宗教革命出现于埃及，琐罗亚斯德的宗教出现于波斯，摩西的宗教出现于巴勒斯坦，羽蛇神的宗教出现于墨西哥[8]，这些宗教都代表了人性的充分转变。
所有这些宗教都寻求着合一——并不是由退化到前个人、前意识的乐园状态，而是在新的层面上的合一。这种合一是只有人在经历到他的隔离，在通过与自己及世界的疏离阶段，并充分诞生之后才能达到的。这个新的合一具有一个前提，即是人的理性充分发展，并且这个发展将导致一个阶段的诞生，在这个阶段中，理性不再排除人的直观。这个新的目标是在我们的前方，而不是在我们的后方，人类曾经给予它许多象征：道、涅槃、悟、善、上帝。这些象征的不同是由于各自的环境文化的不同使然。在西方传统中，为这个目标所选的象征是一个至高的国王或酋长的权威形象。但早自旧约时期开始，这个形象就从任性的统治者变为受契约与诺言约束的统治者。在先知文学中，这个目标被认作是弥赛亚时期中人同自然的新和谐；在基督教中，上帝将他自己显现为人；在迈蒙尼德（Maimonides）哲学以及神秘主义中，人神同形同性的因素以及权威的因素几乎已经完全消失，不过，在西方的民间形式中，它们几乎没有多大变动。
犹太、基督教与禅宗的思想中所共同的是，它们都察觉到为了完全开放、回应、觉醒以及活泼等，我必须放弃我的“意志”（这两个字是指我强迫、指导和窒息内在于我和外在于我的世界的欲望）。在禅宗的说法中，称之为“使自己空虚”——然而这并不意味着消极态度，而是开放自己以便能够接受。在基督教的用意中，则常被称作“抹杀自己，而接受上帝的意志”。在这两种说法的背后的经验，基督徒与佛教徒的区别并不大。然而，就以一般的解释与了解而言，基督教的说法却被认作是不要自己做决定，而把决定权留给全知全能的天父，后者看顾着人，并知道何者与他为善。显然由此而得到的体验，并非开放与回应，而是顺从与屈服。设若没有上帝的概念，则人反而最能做到顺从上帝的意志，做到真正的舍弃自我。如果我忘却上帝，反而能真正顺从上帝的意志。禅宗的“空”概念蕴含着舍弃自己的意志的真确的意义，然而却没有退化为偶像崇拜的危险。
四、意识、抑制与抑制之解除的性质
在前面一章，我曾试着把人和人类生存做概念性的说明，人道主义心理学的目标就是以这些概念为基础的，但这些概念是另一些人道主义的哲学或宗教中也具有的。因此我们现在必须把心理分析为了达成目标所特有的方法做一番介绍。
心理分析方法中最为特殊之处，在于想把无意识变为意识——或者，用弗洛伊德的说法，是把本能冲动变为自我。这句话说来甚似简单，但事实并非如此。问题立刻会出现，诸如：无意识是什么？意识是什么？抑制是什么？无意识如何变为意识？设若这种情况发生，其结果是什么？
我们必须先考虑的是，意识与无意识有几种不同的含义。第一个意义，是就功用而言的；在这种意义下，“意识”与“无意识”是指一个人内在的主观状态。说某人意识到这个或那个心理内容，意思是说，他察觉到他的某种情感、欲望或判断等。在这种意义下，无意识是指他没有察觉到他的内在体验；如果他对所有的体验——包括感官知觉——全都没有察觉，则他就会完全像是无意识的人。谓某人意识到某些情感等，意思是说，相对这些情感而言，他是有意识的；谓某些情感是无意识的，是说相对这些情感而言，他是无意识的。我们必须知道，“无意识”并不意味没有冲动、情感、欲望、恐惧等，而只是说他没有察觉到它们。
另一种十分不同的说法，是把意识与无意识当作我们身体内的某种部位，以及与此等部位相关的某些内容。有些人用“意识部分”“无意识部分”其意义就是如此。在这种意义下，“意识”是人格的一部分，有其特有的内容，而“无意识”则是人格的另一部分，有其另外的特有内容。在弗洛伊德的看法中，无意识部分主要是非理性的领域。在荣格的思想中，却几乎正好相反，他认为无意识部分主要是智慧的最深渊源，而意识部分则是人的智性部分。在这种看法中，无意识部分被认作是一个房子的地窖，凡是在上层无法存放的东西，都堆积在地窖里面；弗洛伊德的地窖主要储藏的是恶，荣格的地窖主要储藏的是人的智慧。
正如H.S.沙利文（Sullivan）所说，把“无意识”当作人的部位是很不幸的，这种看法把其中所寓的心理事实做了错误的解释。我愿附带说明一句，这种看法可以说是我们现代西方文化一般趋向的产品，现在西方文化是用“有”的观念来看事物，而不是用“是”的观念。我们有了焦虑问题，有了失眠症，有了躁郁症，有了心理分析医生，正如我们有了一辆汽车、一座房子或者一个小孩。以同样的口吻说，我们有一个“无意识”。由此可以知道，许多人用“下意识”一词来代替“无意识”，并非偶然。显然，下意识更符合部位观念。我可以说“我没有意识到”某件事，但我不能说“我下意识到”它。
关于“意识”，另外还有一种常常导致混淆的用法。意识被认作是与反省的智性相同，而无意识则被认作是未经反省的经验。当然，这种用法设若不是同另外两种意义相混淆，是我们无须反对的。然而，智性的反省固然常常是有意识的，但并非我们所意识到的事物都是智性的反省。如果我看一个人，我就察觉到他，并察觉到因他而在我之内所引起的一切，但只有当我把我自己同他加以分别，而置于主客对待的地位，我的意识才会同智性的反省合而为一。当我察觉到我的呼吸，情况也是如此；事实上，当我开始去想我的呼吸时，我就已不再察觉到它。我的一切，乃至我自己同世界相关的事情都是如此，这些我们稍后再做讨论。
既已决定把意识与无意识当作察觉与不察觉，而不当作人格的两种“部位”以及其中的内容，我们现在必须考虑一个问题：是什么东西阻止某种经验，使它不能被我们察觉到或者意识到呢？
但在我们讨论这个问题之前，先得回答另一个问题。如果我们以心理分析立场来言意识与无意识，则包含着意识的价值比无意识要高。否则我们何必扩充意识的领域呢？然而，一般所言的意识，显然并没有这样的价值。事实上，大部分人在他们的意识心中所具有的只是虚妄幻象。这并不是因为人们无能力看到事实的真相，而是由于社会所造成的结果。人类历史中（除了某些原始社会之外），各社会大部分是由少数人统治并剥削大多数人。为了得以这样做，这少数人通常是用武力，但只是武力还不够。长久下来，多数人必须变得自愿接受剥削——而要到达这一步，人的头脑里必须装以各式各样的谎言与幻象，以便使他们接受少数人的统治。然而，人们对于他们自己、他人以及社会等所存的看法为幻象，这还不是唯一的原因。在历史的发展中，每个社会都因其生存所需而发展成某一个形式，并陷在这个形式之中，而忽略了众人与共的人性面，即更广泛的人性目标。社会目标与普遍目标的冲突也导致所有种类的社会性幻象，这些幻象抹除了人性目标，并把那个社会的目标合理化。
因此我们可以说，意识的内容大部分是虚构与幻象，不能呈现事实的本相。因此，这样的意识是没有什么价值的。只有当隐藏的事实（即未被意识到的）被揭露出来（即变为被意识到的）才是有价值的。这一点我们稍后再做讨论。现在我所要强调的是我们的意识绝大部分只是“虚假的意识”，它是社会所填塞给我们的虚假与不真的认识。
但社会的作用还不只是把幻象导入我们的意识，并且也阻止我们察觉真相。从这一点再向前进，就把我们导致抑制或无意识如何发生的问题。
动物对于它周围的事物具有意识，用R.M.柏克的话来说，我们可以称它为“单纯意识”。人的头脑结构由于比动物的头脑更大更复杂，就超越了这种单纯意识，并成为自我意识，察觉到他自己是他经验的主体。但或许由于它的极度复杂[9]，人类的察觉方式就有着各式各样的可能性，而任何经验若想被我们察觉到，则必须是头脑的范畴所能容纳的；这些范畴是由意识的思想所赖以构成的。有些范畴，如时间与空间是普遍性的，并构成众人与共的知觉范畴。另一些，譬如因果范畴是许多人所有的，但并非一切人所有。还有一些范畴是更不普遍的，并且随社会文化的不同而有所不同。不管这些范畴的变化如何，经验若想被我们察觉，必须要能够置入我们的概念体系[10]以及它的范畴，并被这个概念体系和它的范畴所接受、关联和排列组合。这个体系本身乃是社会进化的结果。每一个社会由它的生活以及关联和感觉的模式，发展出一个范畴系统，而这个系统决定了知觉的形式。这个系统，似乎可以说像一个社会条件所形成的过滤器；经验除非能够透过这个过滤器，就不能被我们察觉。
如此，问题是要更为具体地了解“社会过滤器”如何作用，以及如何让某些经验通过，而不让另一些经验通过。首先我们必须考虑到，有许多经验并不容易被我们察觉到。肉体的痛苦可能是最容易被我们察觉到的，性欲、饥饿等也是容易被察觉的，很显然，凡是与各人或团体生存有关的感觉都容易被我们察知。但是至于更为精细或复杂的经验，诸如在清晨看到一朵玫瑰花蕾，上面有一滴露水，而那时空气仍旧清冷，太阳刚刚出来，一只鸟在唱歌——这样的一个经验，在某些文化中（例如在日本）容易被人察觉，而在现代西方通常是不会被察觉的，因为它没有“重要到”值得引起注意。微妙的感情经验是否能被察知，要以那个社会文化中以何种程度来培养这种经验而定。有许多感情经验，在某种语言中是没有字句来表达的，而在另一种语言中则有充分的表达言辞。譬如说，在英语中我们有一个“爱”（love）字，它所涵括的经验范围是从喜欢到情欲到友爱，以至母爱。在一个文化中，如果各种不同的感情经验没有不同的字来表达，则让这种经验被我们察觉到，就几乎是不可能的。一般说来，如果语言中没有字句来表达某种经验，则这种经验就极少被我们察觉。
然而，这只是语言的过滤作用之一。语言间的不同，不仅是由于它们对某些情感经验用不同的字句来指陈，而且也由于字句的结构、文法及字源的意义而不同。整个的语言包含着一种生活态度，它是以此体验生活的方式[11]。
现在举几个少数的例子。有些语言中，譬如说，“下雨”（“it rains”）这个动词形式，是依我以如何的方式经验到下雨而定的，我是在外面被雨淋湿了，或是我躲在屋子里看到下雨，或者是有人告诉我下雨我才说下雨。显然，对于所经验的事实注重其来源，这对人们经验这个事实的方式是有深刻影响的。（譬如说，在我们现代的文化中，重点是落在知识的纯粹智性面的，我如何知道一件事情，是直接或间接经验到，或听来的——并不重要。）在希伯来语中，动词变化原则，主要是决定一个活动是完成的（完成式）或未完成的（未完成式），而活动发生的时间——过去、现在、未来——则属次要。在拉丁文中，两种原则（时间与完成）共用，而在英语中，则主要是时间感。无须说，动词的变化也表示出经验方式的不同[12]。
另一个例子是，在不同的语言中动词及名词有不同的用法，甚至相同的语言中，不同的人也有不同的用法。名词指涉“东西”，动词指涉活动。日益渐多的人喜欢用持有的意念来思考，而不用生活或活动的意念来思考，因此，他们喜欢名词甚于动词。
语言由于它的用字、文法、结构，以及其中所含藏的整个精神，决定了我们如何去体验，以及何种体验会透入我们的知觉。
逻辑是第二个层面，来决定人如何思想，何种经验得以被我们察觉的。大部分人以为他们的语言是“自然的”，并认为其他的语言只不过用不同的用词来表示同样的事物，他们也以为决定思想的那些规则是自然的，是普遍相同的。他们以为在某个文化体系中不合逻辑的在其他语言中也不合逻辑，因为他们以为他们的逻辑是“自然的”。亚里士多德逻辑与矛盾逻辑（paradoxical logic）的不同就是一个好例子。
亚里士多德逻辑是以同一律（A是A）、矛盾律（A不是非A）与排中律（A不能是A又是非A）为基础。亚里士多德说：“同一事物就同一点而言，不能同时属于某一事物又不属此一事物……这乃是一切原则中最为确定的原则。”[13]
与亚里士多德逻辑相反的一种逻辑，我们可称之为矛盾逻辑，它认为A与非A在作为X的表词时，并不互相排斥。矛盾逻辑在中国与印度思想中，在赫拉克利特的哲学中以及后来的黑格尔与马克思思想中都占着主要的成分。矛盾逻辑的普遍原则被老子</a>说得十分清楚：“正言若反。”[14]庄子</a>也把它说得很清楚：“其一也一，其不一也一。”
在一个社会文化中，设若亚里士多德的逻辑是无可置疑的，在其中生活的人要想察觉同亚里士多德逻辑相冲突的经验，就是极其困难的——设若有其可能性——因为在这个文化的立场看来，那种经验根本是无意义的。弗洛伊德的好恶相克的概念是一个很好的例子，这个概念是说，我们可以对同一个人同时又爱又恨。从矛盾逻辑的观点来看，这个经验是十分“合逻辑的”，但从亚里士多德逻辑的观点来看，则没有意义。结果是，大部分人很难察觉到好恶相克的情感。如果他们察觉到爱，他们就察觉不到恨——因为两种相冲突的情感，在同时对同一个人发生，乃是根本无意义的[15]。
这个过滤器除了语言和逻辑之外，还有第三个层面，就是经验的内容。每个社会都会排除某些思想和情感，使它的社会分子不去思考、感受和表达它们。有些事情不但是不可以去做，而且甚至不可以去想。譬如说，在好战的部落中，它的分子是以屠杀和抢劫为生，但是它的分子之中，可能有人对杀与抢感到厌恶。但极可能他不会察知这种情感，因为这种情感同整个部落的情感无法相合；察知这种不相合的情感，可能会导致完全的孤立感和放逐感。因此，这样一种厌恶感，很可能不会进入他的知觉，却发展成为呕吐现象。
在一个爱好和平的农工部落，如果有人具有屠杀和抢劫的冲动，则会发生类似的情况。他也很可能不让自己察觉到他的冲动，但是却会发展出一个症候——可能是强度的恐惧症。我们还可以举另外一个例子：在我们的那些大城市里，一定有许多店老板有着这么一两个顾客，十分需要一套衣服，却连最便宜的都买不起。在这些店老板中一定又有少数几个，具有人性的自然冲动，想用那顾客出得起的价钱把衣服卖给他。但这些店老板中，又有几个让自己察觉到这种冲动呢？我想非常之少。大部分会把这冲动抑制，而我们可能会发现这些人之中对这个顾客表现出冒犯性的行为，以便掩饰他无意识的冲动，或者那天晚上他会在梦中把人性的冲动表现出来。
关于知觉的内容，我们可以再进一步提出两个问题。何以某些内容不合于某些社会呢？再者，各人何以如此惧怕察觉到被社会所禁止的内容？
对于第一个问题，我必须涉及“社会性格”的概念。任何社会为了生存，都必须把它的分子加以塑造，使他们愿意做他们所必须去做的。他们的社会功用必须变得内在化，变成某种他们想要去做的事情，而不是他们不得不去做的事情。一个社会不允许这种模式被破坏，因为假如这种社会性格丧失了稳固性，许多分子就不会再做他们被期望去做的事，因此以原先的模式而生存的社会就会遭受到危险。当然各个社会对于它的分子的社会性格塑造有着不同的弹性，为了保护这种性格而立下的禁忌也不相同，但所有的社会都有禁忌，而破坏禁忌则会导致放逐。
第二个问题是，人为什么如此惧怕那隐含着的放逐危险，而不让他自己察觉到“被禁止的”冲动。要回答这个问题，我必须重提我在别处曾做过的讨论[16]。简单地说，除非他发疯，否则他就一定要以某种方式与他人相关。与他人全然无关则会把他带到疯狂边缘。就以他是一个动物而言，他所惧怕的是死亡，而就以他是一个人而言，他所惧怕的则是完全孤独。这种惧怕要比弗洛伊德概念中对阉割的惧怕还要严重，它是不让人察觉到被禁忌的情感与思想的主要原因。
如此我们得到的结论是，意识与无意识是受社会制约的。凡是能通过社会的三重过滤器（语言、逻辑和禁忌）的情感与思想，我都能够察觉。凡是不能通过过滤器的经验，都留在知觉之外，这就是说它们是无意识的[17]。
关于受社会所制约的无意识，还有另外两点须加说明。一种是比较显然的，就是社会的禁忌因每个家庭的不同而有加减。一个儿童由于惧怕被父母遗弃，为了不触犯他父母亲的禁忌，除了社会的正常意志之外，还把这些受到禁忌的经验加以抑制。反过来说，父母亲如果有十分开放的内在和很少的“意志”，则由于他们的影响，往往使得社会过滤器（和超自我）较为宽敞和容易通</a>过。
第二点涉及一个更为复杂的现象。我们不但抑制同社会思维模式不相合的那些欲望，并且凡是不合于整个人类的生长与结构原理，不合于“人道良心”的冲动，我们也同样加以抑制。
毁灭的冲动，或退回子宫的冲动，或死亡的冲动，吃掉那些我想与之接近的人的冲动——所有这些以及许多其他退化性的冲动，可能与社会性格相合，也可能和社会性格不合，但它们却无论如何都不合于人的本性进化目标。婴儿要求被喂奶是正常的，这即是说，它与婴儿在进化中所处的状态是相符的。如果成年人仍要求同样的目标，则他就是病态的；由于他不仅被他的过去所推动，也同样被他整个结构之内的目标所推动，因此，他会在他现在的样子与应当是的样子之间察觉到分裂；在此处，“应当”一词不是道德意义上的命令，而是蕴涵在他由此发展出来的染色体中的进化目标，这些目标与他的身体结构、眼睛的颜色等，都是早就“存在”在染色体中的。
人如果与他所生活于其中的社会群体丧失接触，则他就会惧怕遭受到彻底的孤立，而由于这种惧怕，他不敢去想“不可去想”的事物。但人也惧怕同人性完全隔离，这个人性是蕴涵在他之内，并代表他的良心的。完全无人性，也同样是可怕的——虽然历史的证据似乎告诉我们，设若整个社会都采取非人性的行为模式，则不合人性不如被社会流放那般可怕。一个社会越是接近人道的生活模式，则孤立于社会同孤立于人性两者的冲突就越小。社会目标与人性目标的冲突越大，则个人在这两个危险的极端之间被分裂得也越严重。无须说，一个人——由于他自己智力与精神发展——越是感到与人性的一体，就越是能够忍受社会的流放，反之亦然。一个人有何种能力服从他的良心，是依他以何种程度超越他的社会界限而变为一个世界公民而定，就是说，依他以何种程度成为“大同者”而定。
个人不允许自己察觉与他的文化模式不相合的思想与情感，因此他必须抑制它们。从形式上来说，什么事物被意识到，什么事物不被意识到，除了个人的、家庭的因素与人道良心的影响之外，是依社会的结构以及其所产生的情感与思维模式而定。至于无意识的内容是什么，却无法做一般性的界定。但有一句话是我们可以言之无误的，就是，它总是代表着整个的人，包含着他一切光明与黑暗的潜在性；人对于生存问题的种种不同答案，其基础都包含在无意识中。在最为退化性的文化中，由于其中的分子倾向于退回动物生活，则这种愿望就是统御性的愿望，并且被当事者意识到，而所有想从这个层面上生起来的欲望都被抑制。如果一个文化已经脱离了退化方向，而走向精神进化的目标，则那些代表黑暗的力量就不被当事者意识到。然而，人不论是身处何种文化，他自身之内都具备着一切潜在的可能性；他是原始人，是兽类，是食人族，是偶像崇拜者，并且是具备着理性、爱与正义能力的生物。因此，无意识的内容既不是善也不是恶，既非理性亦非非理性，它两者皆是，它是一切人性的总汇。无意识是整个的人——减去那与他的社会相符的部分。意识代表社会人，代表着人生于其中的历史处境的种种限制。无意识则代表普遍的人性，代表着整个的人——这个人的根是在宇宙中；无意识代表着他之内的植物，他之内的动物，他之内的精神；它代表着他的往日，直至他人类的曙光初现，并代表着他的未来，直至他将变为充分的人类，那时自然将人性化，而人亦将“自然化”。
把意识与无意识做了上述的界说之后，现在我们要问，将无意识变为意识，或解除抑制是什么意义呢？
在弗洛伊德的概念中，将无意识变为意识，只有一个有限的作用，这最主要是因为他认为无意识的主要内容是受抑制的、本能的欲望，这些欲望之所以受抑制，是由于它们同文明生活不相合。他只处理独特的本能欲望，诸如乱伦冲动、阉割恐惧、阳具嫉羡等；他认为这些冲动在患者个人的历史中是被抑制的。而察觉到这些冲动，则被认为有助于自我对它们的控制。当我们越出弗洛伊德的这个有限的概念，而采取我们前述的观点时，则将无意识变为意识（“本能冲动变为自我”）就具有了更广、更深的意义。将无意识变为意识，是将普通人性这个理念变为活生生的体验。它是人性的真实体验，是人道主义在经验上的实际实现。
弗洛伊德看得很清楚，抑制作用会严重干扰人对事实的认识，而把抑制解除，则会导致对事实的重新认识。弗洛伊德把因无意识欲望而来的偏曲称为“转嫁”，H.S.沙利文后来称之为“小儿性偏曲”。弗洛伊德对这个现象的最早发现，是患者对分析者的态度——患者并不把分析者以分析者本身的样子来看待，而是把他作为自己的期望、欲望和焦虑的投射，这些情感是幼年时因某个同他有重要关系的人而经验到的。只有当患者触及他自己的无意识，他才能把他自己所产生的偏曲克服，而见到分析者本身，以及他的父亲或母亲的原本样子。
弗洛伊德发现的重点，在于我们以一种偏曲的方式来看事物。我们以为是以一个人本来的样子来看他，而实际上我们却只看到我们自己对他的投影，却不察觉。弗洛伊德不仅看到转嫁的偏曲影响，并且也看到由抑制而产生的许多其他偏曲性影响。一个人若是被自己所不知的冲动所驱动，而这些冲动又与他有意识的思想（这代表着社会现实的要求）相违背，则他就会把他自己无意识的欲望投射出去，成为他人的欲望，因此他没有察觉到它们是在他自己之内，却——愤怒地——以为是在他人心中（“投射”）。或者，他会为他的冲动发明合理的借口，而实际上它们的原因完全不同。这种意识上的理由，只是我们无意识的真正动机的假原因，弗洛伊德称这种行为为合理化作用。不论我们所遇到的是转嫁、投射或合理化作用，当事者所意识到的都只是一个假象，而他所抑制的（即他无意识的）却是真相。
把上面所说的几点综合在一起，我们对于无意识-意识得到一个新的概念。我们可以这样说，一般人虽自以为是醒着的，实际上却是半睡。“半睡”二字，我是说他同事实的接触只是十分片面的；他所以为的事实（他之内的和他之外的），大部分只是由他的头脑所构筑的一组假象。他对于事实真相的察觉，只以他的社会作用的所需为限。他对于他的同胞的认知，也是以他对他们的合作的需要为限；他对于物质的和社会的事实的认知，是由于他需要认知它们，以便操纵它们。他对于事实的认知是以生存的目标使此等认知为其所必需为限。（在睡眠状态中，对外界实况的认知力则是暂时搁置起来，而在必要情况下，很容易恢复过来；在疯狂状态下，则对外界实况不再有充分的认知能力，并且无论在任何危急状况下，都不会恢复。）一般人的意识主要是“假意识”，包括虚构与幻象，而他所未曾认知的部分却正是事实的真况。因此，一个人所意识到的事物和他好像意识到的事物是不同的。他所意识到的，大部分都是幻</a>象；但对于隐藏于这些幻象之后的实况，他却可以好像意识到。
由于前面的讨论，我们还可以见到无意识的另一个层面。由于意识只代表着由社会模式所模造的那一小部分经验，而无意识则代表着四海皆同的人的富源与深度，因此抑制状态会导致这样的结果，即是我这个偶然的、社会的人，同我整个的人性的人被分开了。我对自己是陌生人，正如同每个人都成了我的陌生人一般。我从那人性经验的巨大领域被切断了，我只是人的一块碎片，是一个残废，这个残废只体验到他自身之内和他人之内实况的一小部分。
到现在为止我们所说的只是由抑制所产生的偏曲作用，另外还有一种情形是我们必须提及的，即是头脑化作用。这种作用不至导致偏曲，但它却使体验变成不真的体验。我以为我看到了，但实际上我只看到文字；我以为我感受到了，但实际上我只是在想那感受。受制于头脑化作用的人是疏离性的人，他就如同柏拉图的譬喻中所说的洞窟人，在洞窟里他只看到物体的影子，却把这些影子当作了直接真实的物体。
这种头脑化作用，同语言文字的暧昧不明是有关系的。一旦当我把某些事用语言文字表达，疏离随之发生，而原先充分的体验现在已被语言文字所替代。充分的体验实际上是存在到用语言文字表达时为止。头脑化作用在现代文化中实际比历史上任何时代都更为普遍与强烈。科学与工艺的成就是以智力为条件，因此近代就特别强调智力性的知识，而教育与学识也就以此为重，结果是语言文字取代了体验，然而当事者却没有察觉到这一点。他以为他看到了某些事物，他以为他有了某种感受，实则除了记忆与思想之外，并没有体验。当他以为他抓住了事实，其实只是他的头脑我（brain-self）抓住它，而他自己、他这个整个的人、他的眼睛、他的手、他的心、他的肚子，却什么也没抓住——事实上，他并没有参与他以为是他的体验。
如此，在无意识变为意识的过程中，所发生的是什么？要回答这个问题，我们最好把它改换一个方式来说。实际上，并没有“意识”这样一种东西，也没有“无意识”这样一种东西。所有的仅是种种程度的意识-认知与无意识-不认知。因此，我们的问题宁可这样说：当我对我原先所没有认知的事物逐渐认知时，所发生的是什么？依照前面所讨论的意义，这个问题的答案是这样：这个程序的每一步，都使我了解到我们“正常”的意识虚幻、不实。去意识到原先所未意识到的事物，而因此扩充了自己的意识，意思是触及真情实况，并且——在这种意义上——是触及真理（在智性上与情意上）。扩充意识，意味醒来，意味拉起一重幕，离开洞窟，意味把光带入黑暗。
这种体验是否就是禅宗所称的“开悟”体验？
这个问题容后讨论。此处我要对心理分析一个至关重要的问题做进一步说明，即是使无意识变为意识[18]需要洞见与知识，这洞见与知识，其性质为何？无疑，弗洛伊德在心理分析研究的最初几年，所持的是一般理性主义的观点，即是知识是智性的、理论性的知识。他认为向患者说明某些发展何以会发生，并告诉他分析者在他的无意识中发现了什么，就已足够。这种智性的知识，是所谓的“解释”，被认为可以使患者发生改变。但不久以后，弗洛伊德和其他心理分析者就不得不发现斯宾诺莎的话中所蕴涵的真理，即是智性的知识，除非也同时是情意的知识，就不能导致改变。他们越来越明显地看到，智性的知识就以其本身而言，并不能产生任何改变。一个人由于在智性上知道了他无意识的欲求，顶多可以对它们做更多的控制——然而，这是传统伦理学的目的，却不是心理分析的目的。患者如果仍旧保持着一个科学的观察者的态度，把自己当作他考察的对象，则他就没有触及他的无意识，他只不过是想到它，他并没有体验到他自身之内那更广阔、更深沉的实况。发现自己的无意识，绝不是一个智性的行为，而是一种情意的体验，这种体验几乎是不可说的。然而，这并不意味思考不能预先为这种发现铺路；但这个发现，其本身却是一个整体的经验。这种体验以自发与突然为其特征。当事者的眼睛突然开了，自己同世界都从不同的角度显示出来。在这种体验发生之先，通常都会经历到甚大的焦急，然后则是新的力感与安定感呈现出来。无意识的发现过程可以说是经验领域的连续扩充，这些经验是被深刻地感受到，是超越理论性的、智性的知识的。
这一种体验性的知识，其重要性在于它超越了主客对立的知识与觉察。这种主客对立的知识与觉察，是由于以自己作为智性主体，来观察作为一个客体的自己而得：由于体验性的知识超越了这种主客对立的知识，因此也就超越了西方的、理性的认知概念。（在西方传统中对于体验性的知识有些例外的例子，这可见于斯宾诺莎的最高认知形式——直觉，也可见于费希特的智性直觉或柏格森的创造意识。所有这些直觉范畴都超越了主客分裂的知识，就禅宗的问题来说，这种体验是十分重要的，我们在谈到禅的时候加以讨论。）
心理分析学的要素还有另一点是需要在此提及的，即是心理分析者的角色。原先这同一般“治理”患者的医生并没有什么不同。但经过一些年月之后，情况则有了基本的改变。弗洛伊德认识到，分析者自己需要经过分析，即是须经历他的患者后来所需经历的程序。心理分析者之所以需要经过分析，其理由是要把分析者的盲点、神经官能症倾向等解除。但从弗洛伊德整个的观点来看，这个解释是不够的，因为，如我们前面所引用的，弗洛伊德曾经说过，分析者要去做一个“模范”、一个“教师”，要能够在他和患者之间，以“对真理的爱”为基础建立起关系，并排除任何“回避或谎骗”。在这段话中弗洛伊德似乎感觉出分析者具有一种超乎一般医生的作用。然而他仍旧没有改变他基本的概念，即分析者是一个站开来的观察者——而患者是他观察的对象。在心理分析学的历史中，站开来的观察者这个概念从两方面得到修正，一方面是来自弗兰兹（Ferenczi），另一方面是来自沙利文。弗兰兹在生命的最后几年，认为分析者只做观察和解释是不够的，还必须能够爱患者——就是那种患者像孩子般所需要的爱，但又从未得到的爱。弗兰兹心中并不是认为分析者应当对患者感觉到情爱，而是母爱或父爱，或者说是爱的关怀[19]。沙利文从另外的途径得到同样的结论，他认为分析者绝不可带着站开来的观察者的态度，而应该是抱着“参与性的观察者”的态度，由此超越了以往的观念。在我看来，沙利文还不够彻底，而心理分析者的角色定义为“用心的参与者”，比“参与的观察者”更确切。但即使“参与者”一词也不能把此处的意义确切表示，因为参与仍旧是站在外面。对于另一个人的知识，需要在他里面，要去成为他。分析者只有在自身之内体验到患者所体验的一切，才能够对患者有所了解，否则他只能具有关于患者的智性知识，但他永不能真正知道患者的体验，也不能向患者表达出他分析和了解他的体验。在分析者与患者间这种建设性的关系中，在充分投身于患者的行为中，在向患者充分开放并做回应的态度中，在这种同患者共处于中心对中心的关系中，存乎着心理分析的了解与治疗的基本条件。[20]分析者必须变成患者，然而他又必须仍旧是他自己；他必须忘记他是医生，然而他又必须知道他是医生。只有如此他才能够给予“解释”，而这个“解释”由于是源自他自己的体验，因此具有权威。分析者分析患者，但患者也分析了分析者，因为分析者由于分析了患者的无意识，就不得不把自己的无意识更为厘清。因此，分析者不但治愈了患者，并且也被患者所治愈。他不仅了解了患者，并且最终导致患者也了解了他。当这个阶段到达之后，也就到达了一体与相通的阶段。
同患者的这重关系，必须是实事求是的，必须免除任何情绪作用。分析者或任何人都不能“拯救”他人，他可以做一个引导者，或者说，做一个产婆；他可以指示道路，移除障碍，有些时候可以给予一些直接帮助，但却绝不能去做那只有患者自己才能做的事情。他必须把这件事十分清楚地告知患者——不仅是用语言，并且用他整个的态度。他也必须强调，要认清他们实际的处境，这个处境比一般两人之间的关系更为受到限制。设若这个分析者还要过他自己的生活，并且同时治疗着好几个患者，则他同患者相处的时间就更受到限制。但是当患者与分析者相遇的这一刻，却是没有限制的。当他们相遇，当分析治愈在进行之际，当他们互相谈话之际，则不论对患者或对分析者而言，世界上再没有其他事情比他们的对谈更为重要。分析者在同患者共同工作了一些年月之后，确实已经超越了传统医生的角色任务。他变成了教师、模范，甚或变成大师——设若他在未能达到充分的自我认知和自由，未能克服他自己的疏离与隔离之前，都能把自己认作是受分析者。分析者的言教性的分析并不是自我分析的最后步骤，而只是开始，即是说，是日益觉醒的开始。
五、禅之原理
前面我把弗洛伊德的心理分析与人道主义的心理分析之间的脉络做了一番简短的描绘。我曾把人的存在以及这个存在所提出的问题做过讨论，我把泰然状态界定为疏离与隔离的克服，而心理分析所试图达到的目标则是穿透无意识。我曾讨论无意识与意识的本质是什么，而在心理分析学中，“知”与“察觉”又意味着什么；最后，我曾讨论到心理分析者在分析过程中所扮演的角色。
为了讨论心理分析与禅之间的关系，我似乎应当把禅宗做一番系统描绘。幸亏这个工作不需我来做，因为铃木大拙博士在此书前面的禅学讲座中（以及他的其他著作中），已经尽可能向我们传达禅宗的意义——这是说，在禅宗可由语言文字所能传达的范围内。然而，与心理分析直接相关的一些禅宗原理，我还是需要做一番说明。
禅的重心是悟的获得。凡没有得到这种经验的人，永不可能对禅有充分的了解。由于我没有悟的经验，因此我只能用一种切线的方式来谈论它，而不是以应当谈论它的方式谈论它——所谓应当的方式就是出自充分的体验。但这并不是像C. G.荣格所说的，悟“是一种启蒙的艺术与方法，这种艺术与方法是欧洲人实际上无法去品味的”。[21]就以这方面而言，禅并不比赫拉克利特、爱克哈特或海德格尔更为难解。困难之处在于去获得悟所需要的巨大努力，这个努力是绝大部分人所不愿付出的，因此即使在日本，得悟的人都非常之少。然而，虽然我不能以任何权威来谈论禅，却由于幸运地读到铃木大拙博士的著作，听过他少数的演讲，并且读过凡是我所能接触的一切禅佛教作品，因此，对于禅的结构，我至少得到近似的理念。这个理念，我希望可以使我将禅与心理分析做一个假定性的比较。
禅的基本目标是什么？用铃木大拙的话来说：“禅就其本质而言，是看入自己生命本性的艺术，它指出从枷锁到自由的道路……我们可以说，禅把储藏于我们之内的所有精力做了适当而自然的解放，这些精力在通常的环境之中是被挤压、被扭曲的，因此它们找不到适当的渠道来活动……因此禅的目标乃是要救我们免于疯狂或残废。这就是我所说的自由，是要把秉具在我们心中一切创造性与有益的冲动自由展示出来。我们都拥有使我们快乐和互爱的能力，但我们一般对这些能力视而不见。”[22]在这段定义中，我们发现禅宗的一些基本重点，这些是我愿意再加以强调的：禅是看入自己生命本性的艺术，它是从枷锁到自由的一种方式，它解放我们自然的精力；它防止我们疯狂或残废，并且它使得我们得以为快乐与爱表现我们的能力。
禅的最后目标是开悟的体验，被称为顿悟。铃木博士在他这几篇讲辞以及他的其他著作中，已经把顿悟做了尽可能的解说。在此处，我愿强调几点，这几点对西方读者——尤其是心理学家——有特别的重要性。开悟不是心智的变态，不是一种神志恍惚状态。它不是可以见于某些宗教现象中的自我迷恋心智状态。“如果我们可以用什么话来形容它，则我们只能说它完完全全是正常的心智状态……”正如赵州所说，“禅即是平常心”，“不论门是向里开还是向外开，都要靠枢纽”[23]。开悟对一个人有着特殊的影响。“你整个心智活动现在都以一种新的格调来作用，而这比你以往所经历到的任何事情都更使你满足、和平、欢乐。生命的调子改变了，在禅之中有着使生命更新的东西。春花更美，山溪更为清澈。”
十分显然，如铃木博士上面所描绘的，开悟乃是泰然状态的真正实现。如果我们想用心理学的说法来说明开悟，则我要说，它是这样一种状态，在这种状态中，人完全和他外在的真实及内在的真实一致，他对于那真实充分认知，并且充分了解。他认知它——而不是他的头脑，也不是任何其他部分，而是他，是整个的人。他认知它，不是把它当作一个用思想去了解的客体，而是它——那朵花、那只狗、那个人——是在它或他之内的充分的真实性中去认知它。觉醒的人对世界是开放的，有回应性的，而他之所以能够开放和回应，是因为他不再把自己当作一个物来执着，因此他变得空虚，而准备着接受。开悟的意思是“整个人格对于真实的充分觉醒”。
有一件极重要的事是我们必须去了解的，即开悟绝非一种意识的分裂或恍惚状态，绝非在自己沉睡之际，自以为觉醒。当然，西方的心理学家易于认为顿悟只不过是一种主观状态，是一种自我催眠。即使像荣格这样同情禅宗的人，都未能免除这种错误。荣格写道：“想象作用，其本身是一种心理事件；因此，开悟不论是真的或是想象的，都无关紧要。一个开悟的人，或自以为开悟的人，都相信自己是开悟的……即使他是在说谎，他的谎言也是一种精神上的事实。”当然，这是荣格对于宗教经验的“真实性”一向所抱的相对论态度，我则与荣格相反。我认为谎言绝不是“精神事实”，并且，就从宗教体验上来讲，谎言除却是谎言之外，什么也不是。但不论是非曲直究竟如何，荣格的立场是绝无法得到禅佛者同意的。在禅宗而言，有一件事是极为重要的，即是分别真悟和假悟：真悟所获得的新观点是真实的，假悟则可能是歇斯底里或精神病态的。在这种情况之下，学生会自以为他得到开悟，而禅师则要让他弄清楚他没有开悟。不让学生把假悟当成真悟，正是禅师的任务之一。让我们再用心理学的说法来说，对于真实的充分觉醒，意味到达充分的“建设性性向”。这是说，自己与世界相关，不是出以接受性的、剥削性的、囤积性的或市场性的方式，而是以创造性的、积极主动性的（采斯宾诺莎的字意）。在充分的建设性状态中，不再有将我和“非我”隔开的幕帷。客体不再是客体，它不再是面对我，而是与我一同。我所看到的玫瑰不再是我思想的一个对象，因为当我说“我看到一朵玫瑰时”，我只不过是把一个物体（玫瑰）放在“玫瑰”这个概念范畴里，而现在我看一朵玫瑰是以“一朵玫瑰的玫瑰是一朵玫瑰”的态度来看。建设性的状态同时又是最高的客观态度；当我看一个客体时，我不再因我的贪婪与惧怕而将它偏曲。我看它是以它本来的样子来看，而不是以我所希望或不希望的样子来看。在这种认识态度中，没有小儿性的偏曲。其所具有的是完全的活泼，而其综合则是主体-客体的综合。我强烈地体验到，然而客体又仍旧原封未动。我赋予它生命，而它又赋予我生命。只有那些未曾认知他对世界的认识是何等偏曲的人，才会觉得开悟是神秘而不可信的。一个人设若认知到那偏曲的程度，则他也就认知到另一种不同的认知，后面这一种，我们也可以称为充分如实的认知。对于这种认知，我们可能只有偶尔的体验，然而我们却可以去想象它是什么样子。一个初学钢琴的小孩子，不能像大师弹得一般。然而，大师的演奏却不是神秘的事，那只是孩子初步体验的完成。
对于真实不加偏曲，不用头脑作用来认识，乃是禅体验中一个基本因素。下面两则故事把这一点说得十分清楚。一则是一个禅师同一个和尚的谈话：
“为了相合于真理，你是否做过什么努力呢？”
“做过。”
“怎么做？”
“饿了吃，困了睡。”
“别人也是这么做，他们可不可以说也是在做训练呢？”
“不。”
“为什么？”
“因为他们吃时不在吃，而在想着许多其他的事，他们就这样任自己被骚扰着；当他们睡时不是在睡，而是梦着千百件事，所以他们与我不同。[24]”
这个故事几乎不需任何解释。一般人，由于受着不安全感、贪婪、恐惧的驱使，不断地落入幻象的世界（而不觉知），他们把这个世界覆以诸种性质，但那些性质本来并不是在那里的，而是他们投射上去的。前面那段故事发生时，情况是如此，而现在又是如何呢？今日几乎每个人都是用他的思想来看、来听、来感觉、来尝味，而不是用他自身之内的看、听、觉、味的力量。
另一个故事具有同样的启发性。一个禅师说：“在我开悟之前见山是山，见水是水。当我被教导着开始开悟时，见山不是山，见水不是水。现在，我已开悟，水又是水，山又是山。”于此我们又看到对事实的新的趋近。一般人就如同柏拉图的洞窟人，只看到影子，而误以为是本质。一旦他察觉到这个错误，他就知道那只是影子而不是本质。但是，当他开悟之后，他就离开了洞窟的黑暗，走入光明，于是，他看到的是本质而不是幻象，他觉醒了。当他处在黑暗中，他不能了解光明（如《圣经》所说“光要照进黑暗，而黑暗不懂得”）。一旦他从黑暗中出来，他就懂得了以前与现在的不同：以前他所看到的是幻影，而现在他看到的是真实。
禅的目标是认识自己的自性，它寻求“知汝自己”。但这种知识不是现代心理学家的“科学”知识，不是那把自己当作客体来认知的智性知者的知识；禅宗对自我的知识，不是智性的，不是疏离性的，而是知者与被知者合而为一的充分体验。如铃木所说：“禅的基本理念是触及一个人生命中内在的运作，并且用最直接的方法去做，而不依靠任何外在的或加添的力量。”
这种对自己的自性洞察不是一种智性的察觉，不是站在外面来做的洞察，而是从内在里体验。智性与体验性的知识不同，乃是禅的重要性，而同时也是西方学生在对禅的了解上所遭受的基本困难。西方人（除了少数例外，如神秘教派），两千年来都相信生存问题的最终答案可以用思想来得出，宗教与哲学中的“正确答案”有无上的重要性。由于这种观点的坚持，铺下了自然科学的发达之路。在西方传统中，正确的思想蕴涵在方法学中，并且为了把思想用于实践——即是用于工艺——正确的思想乃是必需的，但是这样的思想并不能对生存的最终问题提供解答。禅则是建立在如下的前提上：生命的最终答案是不能用思想来提供的。“当事务依通常的顺序进行时，智性上的‘是’与‘否’可以说是十分方便的；但生命的最终问题一旦出现，智性就无法给予满意的解答。”就由于这个原因，所以开悟的体验永不可用智性的方式来传达。“除非对方原先就具有了这个体验，否则任何解释和论证都是不能沟通的。设若开悟可经由分析而使另一个从未开悟的人完全了解它，则开悟就不是开悟了。因为，开悟设若变成了概念，就不再是它本来的样子，因此也不再是禅的体验。”
不仅是生命的最终答案不能由任何智性公式来提供，并且为了达到开悟，我们还得把许多的心智构想排开，因为这些构想阻碍真正的洞察。“禅要人的心灵自由而不被阻碍。即使是合一与整体的观念也是一种障碍，是一种陷阱，使精神的原本自由受到威胁。”更进一步的结论是，参与和移情的概念——这是被西方心理学家极其强调的——不能在禅宗思想中获得地位。“参与或移情，是对于原本的经验所做的智性解释，但就以经验本身而言，却没有余地去做任何二分法。然而，智性却阻碍其自身，而将经验分裂为两部分，以便做智性的处理。原本的一体感因此消失，而智性以其典型的方式将事实分成碎片。参与或移情乃是智性化作用的结果。那些没有原创性体验的哲学家，就易于沉溺在参与或移情之中。”[25]
不仅是智性，而且任何权威性的概念或形相都会限制经验的自发性，因此，禅“不认为经典或智者们对经典的注解有任何基本的重要性。个人的体验强烈地对立于权威和客观的启示……”在禅宗中，神既不被否认也不被坚持。“禅要求绝对的自由，甚至脱离神的自由”，它甚至要求脱离佛而自由，因此，禅宗有言：“说了佛字，赶快漱口。”
在西方，教育的目的是逻辑思考的日益精微，但禅宗对于智性的洞察则有不同的态度；它的教育方法“在于把弟子逼入困境，而要想逃离这个困境，不是靠逻辑思考，而是经由更高层次的心灵”。因此，教师不是西方意义的教师。就以他能够主宰他自己的心灵而言，他是一位大师。因此他把唯一能够传达的东西传达给他的弟子：即是他的生命。“不论禅师能做什么，他都无法帮助弟子掌握住这个东西，除非后者已经为了它做充分准备……要掌握最后的实相是只有自己才能做到的。”[26]
禅师对于弟子的态度，是使现代西方读者感到困惑的，因为现代的西方人认为只有两种情况：一种是非理性的权威，这种权威限制了自由，并剥削对方；另一种情况则是没有任何权威的放任主义。禅则代表另一种形式的权威，即是合理的权威。禅师并不对弟子发号施令；他对弟子没有任何要求，甚至也不要求他开悟；学生来是自己要来，去也是自己要去。但就以弟子要求从禅师学习而言，有一件事情是必须得承认的，就是禅师是一个禅师；这是说禅师知道弟子所想要知道的是什么。就禅师而言，“他没有什么要用言辞来解释的，也没有什么神圣的教条。不论你肯定或是否定，都吃三十棒。不可静止，也不可明辨”。[27]禅师同时又完全没有不合理的权威，他的权威是无所求的，而这种权威的来源乃是真实的体验。
真实的洞察同性格的改变是不可分的，除非我们懂得这一点，否则就不能对禅有所了解。在这一点上，禅是植根于佛教思想，就后者而言，性格的改变乃是得救的一个条件。贪婪、自负和自我炫耀必须要丢弃。对于往日的态度是感恩，对于现在的态度是服务，对于未来的态度是责任。以禅的态度来生活，“意味以最为珍惜最为尊敬的心灵状态来对待自己和世界”，这个态度乃是“秘密的美德基础——这种美德是禅宗最典型的特点。它意味不要浪费自然资源，即在经济与精神上善用一切你所接触到的事物”。
禅的伦理目标是要达到“完全的安全感和无畏”，是要脱离枷锁走上自由。“禅是一种关于性格的事，而不是关乎智性的事，这意味禅把意志视为生命的第一原则，而从其中生长出来。”
六、抑制的解除与开悟
从对于心理分析和禅所做的讨论，我们可以看出两者有何种关系。
现在读者必然十分惊奇，禅与心理分析互不相干的看法原来只是对两者的表面了解使然。事实上正好相反，两者的相似倒更使人惊奇。这一章就是想把两者的相似之处做详细说明。
让我们以铃木大拙博士的话（这在前面已引用过）来做开头：“禅就其本质而言，是看入自己生命本性的艺术，它指出从枷锁到自由的道路……我们可以说，禅把储藏于我们之内的所有精力做了适当而自然的解放，这些精力在通常的环境之中是被挤压、被扭曲的，因此它们找不到适当的渠道来活动……因此禅的目标乃是让我们免于疯狂或残废。这就是我所说的自由，是要把秉具在我们心中的一切创造性与有益的冲动展示出来。我们都拥有使我们幸福和互爱的能力，但我们一般对这些能力都视而不见。”
对于禅的目标所做的这番描绘可以不加改变地用来形容心理分析所期望的目标，即洞察自己的本性，获得自由、幸福与爱，解放精力，免于疯狂或残废。
我们面临着在开悟与疯狂之间做选择。这种说法似乎令人吃惊，但是，就我看来，这却是源自可见的事实。精神病学所关心的虽然是某些人何以会疯狂，真正的问题则是大部分人何以没有疯狂。想到人在世界中的处境，他的隔离、孤寂、无能以及他对这些事情的认知，我们会觉得这些负担超出了他的荷载能力，因此他很可能“被压碎”。大部分人为了避开这个结果而采用补偿的方法，例如使人疲惫的僵化生活，同群体一致对权力、特权和金钱的追求，对偶像的依赖——这是同他人在宗教仪式中所共享的——自我牺牲式的被虐生活，以及自我迷恋式的自我膨胀——总之，是由变成残废而逃避了疯狂。所有这些补偿作用，都可以在某种程度上使人不至疯狂，但可以真正克服潜在的疯狂的基本办法，却是对于世界做充分性、建设性的回应，而这个回应的最高形式乃是开悟。
在我们讨论到心理分析与禅的中心关联之前，我要再对一些细微的相似之处做一番说明。
第一点要提到的是禅与心理分析相同的伦理指向。达到禅的目标，其条件之一是克服贪婪——不论是对于所有物的贪婪，或对于荣耀的贪婪，或任何其他形式的贪婪（在旧约《圣经》中被称为“贪图”），而这正是心理分析的目标。弗洛伊德在力比多进化的理论中——从口腔接受性经由口腔虐待性，肛门性到生殖器性——就蕴涵着健康的性格是从贪婪的、残酷的、吝啬的性格发展出来，成为一种积极主动的、独立的指向。用我的词汇来说，就是从接受性的性向经过剥削性的、囤积性的、市场性的性向发展为建设性的性向[28]。不论我们用的是什么词汇，基本的重点则是一样，即在心理分析的概念中，贪婪是一种病理现象。当一个人没有发展出他积极主动的、建设性的能力时，就有着贪婪存在。然而，心理分析和禅原本上都不是一个伦理体系。禅的目的超越了伦理行为的目标，心理分析亦是如此。我们可以这样说，这两个体系都认为，它们的目的达成，会同时导致伦理的改变，即是克服贪婪，并获致爱与慈悲的能力。它们并不是想使人因压抑“恶”欲而过美德的生活，而是想使人的恶欲在扩大的意识所放出的光与温暖下，得以融化消失。但开悟与伦理改变之间的因果关联不论如何，认为禅可以不必克服贪婪、自我荣耀、痴愚而能达到其目的，或不必达到谦卑、爱与慈悲而可获得开悟，则是根本的错误。认为心理分析的目的可以不必经由人格的类似改变即可达到，也是同样的错误。一个达到建设性层次的人，就不再是一个贪婪的人，而同时他也克服了他的自大自负，以及全知全能的幻想；他是一个谦卑的人，并且实事求是地看待他自己。禅和心理分析两者的目的都是某种超过伦理的东西，然而，除非是发生了伦理上的改变，它们的目的都是无法达成的。
这两个体系的另一点相同之处是它们都坚持要脱离任何权威，都坚持独立。弗洛伊德批评宗教，其主要理由即在于此。他认为，宗教的本质在于以神来取代会帮助人、会惩罚人的父亲，以对于神的依赖来替代对于父亲的依赖。依照弗洛伊德的看法，人在对神的信仰中，实际是继续他幼童时期的依赖、信仰神，不是成熟者的行为，因为成熟意味只依靠自己的力量。一个宗教竟然说：“说了佛字，赶快漱口！”弗洛伊德对这样一个宗教将会怎样说。一个宗教既没有神，又没有任何非理性的权威，它的主要目标仅是在将人解放，使其脱离一切依赖，使他成为主动者，向他指明，背负他命运的责任的是他自己，而非任何他人——对这样一个宗教，弗洛伊德要怎么说。
然而，我们仍旧可以问，这种反权威的态度同禅师与心理分析者的角色岂不是抵触吗？这个问题复又显示出禅与心理分析之间一个深度相关的因素。在这两个体系中，都需要引导者——即自己已经经历过那个体验，而现在要引导患者（学生）达到那个体验的人。这是否意味学生变得依赖禅师（或心理分析者），而禅师的言辞因此变成了学生的金科玉律？无疑，心理分析者确实面临着患者对他的这种依赖（转嫁），并认识到这种依赖所产生的有力影响。但心理分析的目的则是在了解这种缔结，最后并解除它，使患者得到充分的自由，使他脱离分析者而独立，因为患者现在已经在自身之内体验到原先无意识的东西，并且把它归入他的意识中。禅师——心理分析者也是同样——比他的学生知道得多，因此对于他的判断具有信心，然而这绝不意味他要把他的判断强加在学生身上。他并没有叫学生来，而如果学生要走，他也不加阻止。如果学生自动来找他，要在他的指导下走过开悟的陡坡，禅师是愿意帮助他的，但学生却必须自己照顾自己。我们没有一个人是可以救另一个灵魂的，人只能自救。禅师所能做的，只是产婆的事，是登山向导的事。正如一位禅师所说：“我其实没有什么话要告诉你们，如果我要这样做，将来会变成我们的笑柄。再说，不论我说什么，那终究是我的，而绝不会是你的。”
赫里格尔论箭术的书为禅师的这种态度提供出醒目而具体的说明[29]。禅师坚持他合理的权威，即是，对于箭术他知道得更精，因此坚持要用某种方法来学习它；但是禅师并不要任何不合理的权威，他不要对学生有任何权力，他不要学生对教师持续依赖。当学生一旦自己成为精通箭术者，他就可以依照他自己的意思去做，而禅师所期望他的，只是能时时知道他在做什么。可以说，禅师爱他的学生。他的爱是一种脚踏实地的、成熟的爱，是为了学生达到他的目的而尽各种努力的爱，然而他又知道，禅师所做的任何事都不能为学生解决问题，都不能为他达到目的。禅师的这种爱是非情绪性的，是脚踏实地的爱，这种爱接受人类实际上的命运，即是，我们没有一个人可以救另一个人，然而，我们又必须尽一切努力给予帮助，以使另一个人能救他自己。任何的爱，设若不知道这个界限，而认为自己可以“救”别人的灵魂，则是其本身尚没有驱除自大与野心。
心理分析者与禅师的相似之处（或应当相似之处）几乎无须提出更多的证据。弗洛伊德认为要使患者脱离分析者而独立，最好的方式就是分析者采取镜子般的、非人格化的态度。但是，如弗兰兹、沙利文、我自己和其他的一些心理分析者则注重心理分析者与患者之间为了达成了解，需要有相互的关联；不过，我们会完全同意这个关联必须免除一切情绪作用，不切实际的偏曲，并且特别要免除心理分析者对于患者的任何干预——不论是何等不显明和间接——甚至于不可要求患者痊愈。设若患者想要痊愈，想要改变，这当然是好的，而分析者愿意帮助他。如果患者对于改变的抗拒力过大，则责任不在分析者。分析者所有的责任只是尽力提供出他的知识与努力，是将自己为患者所欲达到的目标贡献出来。
禅宗与心理分析还有另一个相同之处。禅的（教育）方法可以说是要把学生逼入角落。公案使得学生无法在智性思考中寻求庇护。公案就像一个障碍，使得学生无法再逃。心理分析者也做着——或应当做着——类似的事。他必须避免用种种的解释来喂养患者，因为这只能阻止患者从思考跃入体验。他要把合理化的借口一个一个移除，把拐杖一个一个撤走，使得患者再无从逃避，使他突破充满心中的种种幻象，而体验到真实——即是说，对于以前未曾意识到的某些事情，现在开始意识到。这个程序常导致大量的焦虑，若不是有分析者在一旁给予信念，有时甚至会阻止患者的突破。但这种信念的给予，只是由分析者“在那里”，而不是由言辞，因为言辞会阻止患者去体验他只能用体验才能获得的东西。
到现在为止，我们所讨论的都是禅与心理分析间的切线性的类似处。但这些比较若要具有意义，我们必须把禅与心理分析的主旨做比较才行。禅的主旨是开悟，心理分析的主旨则是克服抑制，把无意识变为意识。
关于意识与无意识，我们已在前面做过讨论，现在让我们把它做一个总结。心理分析的目的是使无意识变为意识。然而，当我们说到“意识”和“无意识”时，我们是把文字当成事实了。我们必须坚持说明，意识与无意识所指的是功能作用，而不是处所或内容。因此，恰当一些说，我们只能说有种种不同程度的抑制状态，即是，只有那些能够透过语言、逻辑与内容所组成的社会过滤器的经验，才能够被我们发觉。如果我能够把这过滤器撤除，则我就可以以一个四海皆同的人来体验我自己，这即是说，由于我的抑制被撤除，我就触及我生命之内最深的本源，而这意味触及一切人性。如果一切抑制都被撤除，则就不再有与意识相对的无意识，有的只是直接的体验。由于我对自己不是陌生人，因此没有人和物对我是陌生的。再者，如果我们某一部分同我自己是疏离的，而我的“无意识”同我的意识是分开的（这就是说，我的“整个我”同我的“社会我”是分开的），则我对世界的了解也在几方面是虚妄的。
第一，是小儿性偏曲（转嫁）。我体验我同他人的关系，不是由我整个的自己去体验，而是由我分裂的、幼稚的自我，因此，我是把他人当作我幼时某个对我有重要性的人来看待，而不是把他当作他真正的自己来看待。
第二，处于抑制状态的人，以虚假的意识来体验这个世界。他并没有看到存在的事实是什么，而却把他的思想图像加在事物上面，经由他的思想图像与幻象来看事物。使他产生种种激情与焦虑的乃是这思想图像，是那有偏曲作用的帷幕。并且，受抑制的人并没有真正体验人与事物，却是用头脑化作用来体验。他自以为同世界接触，实则他只是同语言文字接触。小儿性偏曲、虚假的意识，以及头脑化作用三者并不是各自分开的，而是同一个假象的三个重叠层面，当四海皆同的人与社会人分开时，这个假象就存在着。当我们说生活在抑制状态的人是疏离的人时，我们实际上只是用另一种方式描绘同样的现象。他把他自己的情感与观念投射到客体上，于是不把他自己当作他的情感的主体，却受制于那荷载着他的情感的客体。
与疏离的、偏曲的、虚假的、头脑化的体验相对的是直接的、立即的、对于世界的完整的领会，这种领会我们可见之于未被教育所改变时的婴儿和幼童。就新生的婴儿而言，尚没有我与非我之分。这一种分离逐渐发生，而当婴儿能说“我”，达其成功。然而，儿童对于世界的体会仍旧是比较直接、立即的。孩子在玩球的时候，他是真正看着球在动，他是充分地处于这个体验中，而这乃是何以一个经验可以反复又反复，其乐无穷。成人也认为自己看到了球在滚动。当然，就以他看到了一个客体球在客体地板上滚动来说，这是对的，但他并没有真正看到球在滚动。他想球是在地板上滚动着的。当他说“球在滚”时，他实际上只肯定：（1）他知道那边一个圆形物体被称为球；（2）他知道一个圆形物体在平滑的表面上受到推力时会滚动。他的视觉作用只不过为了证明他的知识正确，而由此使得他在世界上有安全感。
非抑制状态是一种再度对事实获得直接、不偏曲的领会，再度获得儿童的单纯与自发性。然而，在经历过疏离的历程及智性发展的历程之后，非抑制状态乃是在更高一层面上返回纯洁状态。这一种回返，是只有在丧失纯洁之后才可能的。
整个这个观念可以清楚地见之于旧约中人之堕落的故事和先知们的弥赛亚概念。在旧约故事中，人在伊甸园里是处于未分的合一状态。没有意识，没有区分，没有选择，没有自由，没有罪。他是自然的一部分，并且他未察觉到他同自然之间有任何距离。这种初始的、先个人的合一状态，由于第一个选择行为而打断。这第一个选择行为，既是第一个不顺从行为，又是第一个自由行为。这一个行为使得意识产生。人察觉到他自己是他，察觉到他同夏娃女人的分离，以及同自然、动物和土地的分离。当他察觉到这种分离时，他感到了羞耻——正如当我们体验到同我们的人类同胞分离开，我们每个人都会感到羞耻（虽然这是无意识的）。他离开了伊甸园，而这是人类历史的开始。他无法再回到原始的和谐状态，但他却可认充分发展他的理性、他的客观性、他的良心以及他的爱，而致力于达到一种新的和谐状态，以使得——如先知们所说——“地充满了对神的认识，如水充满了海洋”。在弥赛亚的概念中，历史乃是由前个人的、前意识的和谐发展为新和谐的历程，这新和谐是建立在理性发展的完成上。这一个新和谐被称为弥赛亚时期，在其中，人与自然、人与人的冲突将会消失，荒漠要变成果实累累的山谷，羔羊要同狼为伴安息，刀剑将打成犁头。弥赛亚时期是伊甸园的时期，然而又正是它的反面。弥赛亚是合一、直接、整体的时期，但它又是充分发展的人复归于婴儿的时期。
同样的理念也在新约中表示出来：“我实在告诉你们，凡要承受神国的，若不像小孩子，断不能进去。”[30]这一段话的意思很清楚：我们必须重新变为孩童，对世界做非疏离的、创造性的领会；但在重新变为儿童的行为中，我们却并不是儿童，而是充分发展的成人。到了那时，我们就确实体验到新约中所描绘的事情：“我们如今仿佛对着镜子观看，模糊不清，到那时，就要面对面了。我如今所知道的有限，到那时就全知道，如同主知道我一样。”[31]
“意识到无意识”意味克服抑制，克服自己同自己的疏离，因此也克服了自己同陌生人的疏离。它意味觉醒，摆脱幻象、假象与谎言，依照事物的本来样态来看事物。觉醒的人是解脱的人，他的自由既不被他人限制，又不被自己限制。察觉到以前所未察觉之物，这个历程乃是内在革命的历程。创造性的智性思想与直觉性的直接领悟，其根源都是这真正的觉醒。谎言只在疏离状态下才是可能的，在那种状态下，人体验不到事实——除非是把它当作一个思想。在向真实开放的状态中（这种状态是存在于充分觉醒中的）谎言是不可能的，因为充分的体验会使得谎言融化。分析到最后，使得无意识成为意识，意味生活在真实中。事实不再被我疏离，我对它是开放的：我任它是它自己的样子；因此，我对它的回应也是“真实”的。
对于世界这种直接而充分的领悟，乃是禅的目的。由于铃木博士在本书中写了关于“无意识”的一章，我因此可以参考他的讨论，并试图将心理分析与禅的概念间的关联做进一步的廓清。
第一点，我愿意再次指出，用词上的困难把事情弄复杂了，而这个，我相信是不必要的。我们把意识与无意识当作名词专用，而不把它们当作为功能来用——后者是指整个人对于他的体验所察觉的或多或少而言。我相信，如果我们脱出用词上的困难，我们将更易于认清，使无意识成为意识同开悟之间的关联。
“禅的趋近法是直接进入物体的本身，从里面来看它。”[32]这一种对事实的直接领会，“也可以称之为意志的或创造性的方法”。接着，铃木说道“禅的无意识”乃是这种创造性的渊源，并接下去说：“无意识是一种得去感觉的东西——所言感觉，不是一般而言的意义，而是我要称为的最原始或最基本的意义。”此处的说法是把无意识当作内在的一个领域，并且要超越它，而且，如铃木继续说的：“对无意识的感觉乃是……基本的、初始的。”把这段话用功能作用的方式来讲，我想我不赞同说感觉到“无意识”，而宁愿说，是察觉到一个更深的和没有习俗化的经验领域，或者，换一种说法，是把抑制的程度降低，而由此降低了小儿性偏曲、图像的投射以及头脑化作用。铃木说禅者是“同广大的无意识直接相通”，我则愿意这样说：“禅者察觉到他自己的真如，并以充分的深度而不加幕帷地察知世界。”稍后，铃木又用功能方式的言辞来谈论：“事实上，正好相反，它（无意识）是同我们最密切的东西，而正因为这样的密切，我们就很难掌握它，正如眼睛不能看到它自己。因此，要意识到无意识，需要意识方面的特殊训练。”此处，铃木选择了从心理分析的观点所正要选择的说法：“其目的是在意识到无意识，而为了达到这个目的，意识方面的特殊训练是必要的。”这是否意味禅与心理分析具有相同的目的，而不同之处仅在于它们在训练意识方面有不同的发展？
在讨论这个问题之前，我愿意先讨论几点需要厘清的地方。
铃木博士在他的讨论中提到了我曾提过的一个问题，即是知识与无知（纯洁）状态的相对。因知识获得而导致的纯洁丧失，在禅和佛教中一般称为“情染”（烦恼），或“由智性所统御的意识心干扰（被分别识所干扰的心作用）”。“智性”这两个字引起了一个十分重要的问题。智性是否与意识相同？设若如此，使无意识成为意识就意味着更进一步的智性作用，而这正好与禅的目标相反。况且，它也同心理分析的目标相反，因为心理分析旨在克服智性作用。
必须附带说明的是，弗洛伊德在心理分析工作的早期，认为由分析者给予患者的适当知识，足以治愈患者，那时他确实认为智性是心理分析的目标。我们也必须说明，目前许多分析者在实践上仍旧未脱出这个智性的概念，而弗洛伊德也从未清楚说明过智性作用与情意的、整体的体验的不同——后面这种体验是由真正的“贯穿”所发生的。然而，心理分析的目的却正是这种实验的、非智性的洞察。如我前面所说，察觉到我的呼吸并不意味想到我的呼吸；察觉到我手的运动，并不意味想到它。况且，一旦我想到我的呼吸或我手的运动，我就不再察觉到它们。对于一朵花、一个人，我的喜悦、爱或平和的体验亦复如是。在心理分析中，所有真正的洞察，其特性都是如此——即是，不能用思想来表达——而所有低劣的心理分析其特点则是把“洞察”用复杂的理论来表达，而这些理论同直接体验毫不相干。真正的心理分析洞察是突然的，它的来到不可勉强、不可预料。它不是起始于我们的头脑，而是，用一个日本人的意象，是起始于我们的肚子。我们无法用语言文字掌握它，而设若我们要如此做，它就溜掉了；然而它又是真正的、可以意识到的，而凡经历过这种事情的人，就变成了另一个人。
婴儿对于世界的直接领会是意识、客观性与事实感（同自己相分开的事实）尚未充分发展时的领会。在这种状态中，“无意识是本能性的，它并未超乎动物与婴儿的本能。那不是成熟的人的无意识”。从原始的无意识脱出，而到自我意识的时期，世界是以一个同自己疏离的世界而被体验的，而这种体验的基础乃是主体与客体的分裂、世界人（四海皆同的人）与社会人的分裂、无意识与意识的分裂。然而，设若意识受到训练，而打开自己，把那三重过滤器松开，则意识与无意识之间的分裂就会消失。当这种分裂完全消失，则就有直接的、非反省性的、意识的经验，这正是没有智性作用与反省作用的那种体验。这种知识乃是斯宾诺莎所称为的最高形式的知识——直觉；是铃木所说的“直接进入事物之内，从里面看它”的趋近法，是意志地或创造性地认识事物的方法。在这种直接的、非反省性的领悟经验中，人成为“创造性的生活艺术家”——而这本是我们每个人都有的，只是我们都忘了它。“就这样的人（创造性的生活艺术家）而言，他的每一个行为都表达着原本性、创造性，以及他活泼泼的人格。他的行为中没有因袭、妥协，也没有受禁止的动机……他没有拘泥于他片面的、有限的、受限制的自我中心存在中的自我，他已脱出他的牢狱。”
“成熟的人”若能把“情染”和智性的干扰清除，就能够过“自由与自发性的生活，而骚扰性的情感如恐惧、焦虑或不安全感找不到余地来侵袭他”。铃木在此处所说的解脱，从心理分析的观点来说，即是充分的洞察所可引出的结果。
还有一个用词的问题，我希望简单说明一下即可，因为用词的问题一向都不是最重要的。前面我曾说过，铃木曾提到意识方面的训练，但在另一些地方他又说到“受过训练的无意识包含着他自幼所经历的一切意识经历，而构成他整个的人”。一时用“受过训练的意识”，一时又用“受过训练的无意识”，可能会使我们感到冲突。然而，实际上我认为一点也不冲突。在使无意识成为意识的过程中，在到达充分的、非反省性的体验的过程中，意识与无意识都是要受过训练的。意识必须受训练，以便卸除它对习俗过滤器的依赖，而无意识也必须受训练，以便从它幽密的、分离的存在状态中脱出，进入光明。但事实上，意识的训练和无意识的训练是一种比喻性的说法。需要受训练的既不是意识，也不是无意识（因为既没有一个叫作意识的东西，也没有一个叫作无意识的东西），而是人；人必须受训练将他的抑制取消。去充分地、清楚地体验真实，而又不要用智性的反省——除非是智性的反省在所必需。
铃木建议把这种无意识称为“宇宙无意识”。对于这个用词，由于铃木在他的讲座中解释得十分清楚，因此，并没有什么可以辩论之处。但我却喜欢用“宇宙意识”一词，这是柏克（Bucke）用来指陈一种新的、脱升出来的意识[33]。我之所以喜欢这个用词，是因为无意识成为意识时，它就不再是无意识（但请不要忘记，这并未变成反省性的智力）。宇宙无意识只有当我们同它分离——也就是说，当我们没有意识到事实时——才是无意识的。当我们觉醒，并触及事实，则就没有我们所说的无意识的东西。另外必须说明的是，我喜欢用“cosmic consciousness（宇宙意识）”而不用“conscious（意识）”，这是因为前者是指一种察觉的功能作用，而后者有指人格之内某个处所的意义。
所有这些讨论使我们对禅与心理分析有何种了解？
禅的目的是在开悟：对于真实做直接而非反省性的领会，取消了情染与智性化作用，而如实地认识到自己同宇宙的关系。这一个新的体验乃是儿童时期直接而前智性的领悟重现，但却是在更高一层，是人的理性、客观性与个体性充分发展之后的结果。儿童的直接与合一的体验是在疏离和主客体分裂的经验之前，而开悟则是在此种经验之后。
就弗洛伊德所表达的方式来说，心理分析的目的是使无意识被人意识到，是用自我来取代本能冲动。确实，在他的意思中，所要发掘的无意识的内容只局限在人格的一小部分，即是在儿童早期活泼存在着而后来被遗忘的本能欲望。把这些欲望从抑制状态解放出来，乃是心理分析的目的。再者，抑制的部分发掘，是为了治疗患者的病症——这同弗洛伊德的理论前提已经是相差甚远了。同病症有关的部分之外的无意识，则甚少受到注意。后来，死亡本能概念、情爱概念和自我诸层面的发展，在近年来逐渐导入心理分析学，才把弗洛伊德的无意识内容方面的概念做了某些扩充。非弗洛伊德各学派，对于需待发掘的无意识给予甚大的扩充。其中最为激进的是荣格，但阿德勒、兰克（Rank），以及最近所谓的新弗洛伊德派心理学家们都有贡献。然而（除了荣格以外）范围虽然扩充了，其目的却仍然是为了治疗病症，它未能包括整个的人在里面。
然而，如果我们顺着弗洛伊德的原始目标前进——即使无意识被意识到——则它最后的结论一定会突破弗洛伊德自己所立下的界限——即是本能欲望的发掘，以及病症的治疗。如果我们追随充分发掘无意识这个目的，则任务不限于本能，也不限于任何其他经验，而是在于整个人的整个经验；如此，则其目的在于克服疏离，并克服在对世界的认识方面主客体分裂；如此，无意识的发掘就意味克服情染与头脑化作用；它意味抑制的解除，我自己之内的世界人与社会人的分裂的消除；它意味意识与无意识这对立两极的消除；它意味到达对真实的直接领会状态，既无偏曲，亦无智性反省的干扰；它意味执着于自我的欲望之克服；它意味放弃有一个不坏的自我幻象——当我们执着于这个自我时，我们就想把它扩充、保存，如埃及法老的木乃伊。意识到无意识，意味开放、回应，没有任何东西，却要去生活。
将无意识充分复原为意识，其目的要比一般心理分析的目的显然更为彻底。理由很容易看出，要达到这一个整体的目标，需要超乎大部分西方人所愿做的努力。但姑不论努力的问题，即使这个目标的展望也是有条件的。只有从某种哲学的立场才能对这个目标做展望。对于这个立场我们无须做详细的描绘。我们只要这样说就够了：它的目的不是消极性的——疾病的消除，而是积极性的——泰然生活；而这个泰然生活蕴涵在同世界充分的结合中，蕴涵在对世界的直接而无情染的领会中。这个目的最佳的描绘即是铃木的“生活的艺术</a>”一词。我们必须记得，生活的艺术是以人道主义的性向为其土壤，而佛、先知们、耶稣、爱克哈特，以及诸如布莱克、惠特曼、柏克这些人的教训，都是从这个土壤上生长出来的。除非我们如此去领会，否则“生活的艺术”就失去它特有的意义，被偏曲为今日以“快乐”为名所行的事情。我们也同样不可忘记，这一个性向包含着伦理目的。禅宗虽超越了伦理，却包含着佛教的基本伦理目的，而这些目的则是一切人道主义的教训所共有的。如铃木在本书的讲座中所清楚说明的，禅的目的达成，蕴涵着一切贪婪的克服——不论是对物的贪婪，还是对名誉或欲爱的贪婪；它蕴涵着自我迷恋性的自我荣耀的克服，以及全能的幻象的克服。再者，它蕴涵着克服屈服于某种权威的愿望——屈服于权威的人，认为这个权威可以为自己解决自己生存的问题。当然，只为了治疗疾病才去发掘无意识的内容的人，是不会想去达成这个彻底的目的的——这个彻底目的存乎抑制的克服。
但认为抑制的解除同治疗无关，则又是错误的。性格若非经过分析与改变，治愈病症和防止病症复发就是不可能的，同样，若不是整个人经过彻底改变，精神官能症的性格特征也就不能改变。性格分析的结果有时相当令人失望（弗洛伊德在他的“分析有止境还是无止境”中，把这一点表现得再诚实不过），正是由于精神官能症性格的治疗目的还不够彻底；只有当这个有限的目的被超越，并纳入更广的、人道的目的之中，才能够使人免于焦虑和不安全感，才能达到泰然生活状态。为达有限的目的，其方法或许较为有限而且不费时间，而长期的分析所需用的时间与精力却只能去达成彻底的“改变”目的，而不适用于部分的“改进”目的。这一种看法又由我们前面所说过的一段话来支持和加强。人若没有对世界达成创造性的关联——其最充分的成功是开悟，则他就只能用僵化的生活、偶像崇拜、破坏性向，对财产、名誉等的贪婪来补偿潜在的抑制。当这些补偿物破灭之后，他的神智就受到威胁。潜存的疯狂的痊愈，唯有态度的改变——从对于世界的分裂与疏离，改变为对它创造性的、直接的领会与回应。如果心理分析可以帮助患者走上这条道路，则它就能帮助患者达到真正的健康；若非如此，则它只能帮助改善补偿作用。换句话说，某个人的某种病症可能得到“治愈”，但他却不能“治愈”他的性格。人不是一个物[34]，人不是一个“个案”，而分析者设若把人当作一个物体，他就谁也治愈不了。况且，分析者所能做的也只是在同患者互相的了解中——这意味体验他们的一体性——帮助他觉醒。
然而，在我们说这些话时，我们必须准备面临一项反驳。即是，如果像我前面所说，充分地意识到无意识，是像开悟一般困难和彻底，则我们把它做一般性的讨论岂不是没有意义的？并且，认为只有这个彻底的目的才能使心理分析治疗有真正的成就，亦不成了空洞的想法？
设若只有完全的开悟和完全的不开悟，则前面的反驳确实是有效的，但情况并非如此。在禅宗，开悟有许多阶段，而顿悟乃是最终的和决定性的步骤。然而，就我所知，沿着开悟的方向前进的每个步骤，都被认为是有价值的——尽管当事者永远达不到顿悟的阶段。铃木博士有一次曾把这一点做如下的譬喻[35]：“如果把一支蜡烛拿到全然黑暗的屋子中，黑暗就消失，那里就有了光。但若增加了十支或一百支或一千支，则屋子将更亮。然而，决定性的步骤是第一支蜡烛，是它穿透了黑暗。”
在心理分析程序中，所发生的情况是什么呢？当事者第一次察觉到他是虚荣的，他是惧怕的，他在憎恨，而在意识中，他还总以为他是谦虚、勇敢而充满爱心的人。这新的洞察可能伤害到他，但却为他打开一扇门；它使他不再把他自己所抑制于内的东西投射到他人身上。他向前进，他体验他自己之内的婴儿、儿童、成人、罪犯、疯狂者、圣人、艺术家、男人与女人；他更深一层触及人性，触及世界人；他抑制得少些，比较自由些，比较不像以前那样需要投射和头脑化作用。于是，他可能第一次体验到他是如何在看彩色，如何在看球滚动，他的耳朵又如何突然转向音乐——以前他只是听到它；在感觉到他同他人的一体中，他可能第一次瞥见，他所当作某种东西来执着、培养与拯救的自我，只是一个幻象。他察觉到，以持有自己来试图回答生命的问题是贫瘠之途，他应做自己和成为自己。所有这些都是突然的、出乎意料的，而没有智性的内容掺入其中。然则自此以后，这个人觉得比以前自由了、强壮了，不那么焦虑了。
到现在为止，我们听说的都是目的，并且我曾刍议，如果我们把弗洛伊德的变无意识为意识的原则推到最后，则我们就达到开悟的概念。但就这个目的的方法而言，心理分析与禅确实是完全不同的。禅的方法，我们可以说，是用“坐禅”，公案与禅师的权威，对疏离性的知觉方法做正面攻击。当然，所有这些都不是可以同佛教思想的前提，同体现在禅师身上与禅堂气氛中的行为与伦理价值分离的“技巧”。我们也必须记得，那不是“每个星期五小时”的关怀；学生投身于禅宗寻求教训，这件事本身就是一个极重要的决定，这同他以后所行经的道路有着重大的关联。
心理分析的方法与禅的方法是全然不同的。它训练意识用不同的方法来掌握无意识。它指引注意力，使它注意到那被偏曲的知觉；它导致当事者认识到自身之内的虚假；它以解除抑制的方法，来扩充人性经验的领域。心理分析的方法是心理学的、实验的方法。它考察当事者从儿童期以来的心理发展，并试图恢复他早期的经验，以便帮助这个人体验他现在所抑制的东西。关于当事者对世界所存的幻象，它一步步揭发，以便小儿性偏曲和疏离化的智性作用得以清除。由于对自己比较不再陌生，当事者也对于世界不再陌生，不再隔离；由于他开放了他同他内在宇宙的沟通，他也就开放了他同他外在宇宙的沟通。虚假的意识消失了，而意识-无意识的两极对立亦与之一同消失。一个新的真实观出现，在这种观点中，“山又是山”。心理分析的方法当然只是一个方法，是一种准备，但禅也同样是一个方法。而由于它是方法，因此永不能保证一定会达到目的。使得这个目的得以达成的因素是深植于个人人格之内的，而就从实际上来看，我们对这些因素还所知甚少。
前面我所做的刍议是，揭露无意识，若推至极端，可以成为开悟的一个步骤，但这必须放在哲学的意涵上来看，而就这方面来说，最彻底、最实际的成就是禅。但心理分析所用的方式到底能把我们导致何种地步，则必须由以后大量的实验才能得知。前面的观点是表示一个可能性，因此还是需待验证的一个假说。
但可以确定言之的是，对于禅的知识，对于禅的关怀，已经在心理分析的理论与技术上产生了最为丰硕、最为澄清性的影响。禅在方法上虽然与心理分析不同，却可使心理分析的焦点更为集中，为洞察力洒下新的光辉，并且使什么是“见”，什么是有创造性，什么是克服情染与虚假的智性化作用，更为清楚；而情染与智性化作用乃是主体-客体的分裂所必然造成的结果。
就智性化作用、权威、自我的虚幻，以及泰然生活状态方面而言，禅宗思想会把心理分析者的视域加深、加广，并且帮助他达到更为彻底的概念，即是充分的意识，其最终的目的是对真实的领悟。
禅与心理分析的关系如果还可以再做一些说明，则我会以为，心理分析学对学禅的学生是有意义的。我可以想象到，心理分析可以帮助禅学生避免假开悟（当然，这就不是开悟）的危险，这种假开悟是纯粹主观的，是一种精神病的或歇斯底里的现象，或者是一种自我催眠状态。心理分析的厘清作用可以帮助禅学生避免幻象，而这乃是开悟的本质条件。
不论心理分析对禅是否有任何用途，站在一个西方心理分析者的立场，我要表达我对东方这项珍贵的礼品的感谢。我特别要感谢铃木博士，他如此成功地把东方思想用西方思想表达出来，使得本质精华毫无所失，使得西方人——设若他愿做这番努力——对禅能够了解到顿悟以前所能够了解到的一切。设若不是“佛性在我们每个人心中”，设若人与存在不是共有的范畴，而对真实的直接领悟、觉醒与开悟不是共有的体验，这种了解如何可能呢？
注解：
[1] 参看荣格（Jung）为铃木大拙所著的《禅佛教》所写的导言以及法国精神病学家Benoit关于禅的著作《无上智慧》（The Supreme Doctrine，New York，Pantheon Books，1955）。已故的凯伦·霍妮（Karen Horney）在世的最后几年，对于禅宗感到强烈的兴趣。在墨西哥的库埃纳瓦卡所举行的这一次会议——本书就是由此产生——是心理分析家们对于禅的兴趣的另一个印证。心理治疗和禅的关系，在日本也相当受重视。请参看载于Psychologia，An International Journal of Psychology in the Orient，第一卷第四期（1958）中的Koji Sato’s Psycho-therapeutic Implications of Zen以及同一杂志的其他文章。
[2] 请参看齐克果、尼采等人的著作。现代的作家则请参看存在主义哲学家们的著作以及Lewis Mum ford、Paul Tillich、Erich Kahler、David Riesman等人的作品。
[3] 心理分析运动这种半宗教的性质，可参看笔者所著的《弗洛伊德的使命》（Sigmund Freud’s Mission，World Perspective Series，ed.R.N.Aushen，New York，Harper，1959）。
[4] “Analysis Terminable and Unterminable”，Collected Papers，Hogarth Press，V.316。
[5] M·爱克哈特在The Book of Benedictus一书中，曾把人的进化——从对于母亲和父亲的固着到充分的独立与开悟做如下的阐明：“在第一阶段，如圣·奥古斯丁所说，内在的人或新人追随着善者与虔敬者的脚步。这时他仍旧是他母亲怀中的婴儿。”
“在第二阶段，他不再盲从善者的脚步，他热切追求正确的教训、神圣的智慧。他把背转向人，而把脸转向神，他离开了母亲的膝盖，他对着天上的父微笑。”
“在第三阶段，他越来越同他的母亲分开，离他母亲的怀抱越来越远。他逃脱了顾虑，抛开了惧怕。虽然他可以无畏地以粗鄙和不公正的态度来对待所有的人，但这并不能使他满足，因为在他对于神的爱中，他已经完全被善行的愿望所充满；神已使他如此坚固地生活于喜悦、崇高和爱中，以致凡是不合于神的，他都觉得没有价值而可厌。”
“在第四阶段，他更为成长，并扎根在爱中与神中。他欢迎任何挣扎、试探、敌意或痛苦，并且是心甘情愿的、欢欢喜喜的。”
“在第五阶段，他处于和平中，享受着至高的、无可说明的智慧所给他的充实。”
“在第六阶段，他被神的永恒性所变形。他已到达充分的完美，而不再顾及短暂的事物与生命，他被吸引到神的影像中，而变成神的孩子。这是最高的阶段，是永恒的安静与至福，内在的人和新的人的目的是永恒生命。”（Meister Eckhart，trantion by C. de B. Evans London，John M.Watkins，1952），Ⅱ，p.80—p.81。
[6] Mircea Eliade，Birth and Rebirth（New York，Harper，1958），p.84。
[7] 19世纪的普鲁士贵族党。
[8] 请参看Laurette Séjournée的Burning Waters（London，Thames ＆Hudson，1957）。
[9] 关于意识的神经学基础，William Wolf博士的私人通信给了我很大的启迪。
[10] E.Schachtel在关于儿童时期的记忆遗忘方面，曾表示过同样的观念。［请参看他发人深省的论文：《记忆与儿童时期的遗忘》（“Memory and Childhood Amnesia”in Psychiatry，Vol.X，no.1.1947）］。如这篇文章的题目所指示，他特别讨论的是儿童期的遗忘症，以及儿童所用的范畴（schematas）与成人所用的范畴的不同。他总结说：“儿童早期的经验与成人的记忆的范畴与组织的不相合，主要是由于……成人记忆的约定俗成。”我认为他关于儿童与成人的记忆所持有的看法是正确的，但我们发现，不同的并不只是儿童与成人的范畴，而且各个不同的文化之间的范畴也是不同的，再者，这个问题不仅是关乎记忆的问题，而且是整个意识的问题。
[11] 请参看Benjamin Whorf启发性的著作：Collected Papers on Metalinguistics（Washington，D.C，Foreign Service Institute，1952）。
[12] 这种不同之处的重要性，由旧约的英文译本及德文译本可以十分清楚地看出来；希伯来语中用完成式来表达一项情感经验时，译者常常把它误解。例如，希伯来语中爱的完成式意谓“我充分爱”（“I love fully”），但英语则译为“我爱了”（“I loved”）。
[13] Aristotle，Metaphysics，Book Gamma，1005 b 20，引自R.Hope所译的Aristotle’s Metaphysics（Columbia Univ.Press，New York，1952）。
[14] Lao-Tae，“The Tao Teh King”，“The Sacred Books of the East，”ed.by F. Max Mueller. Vol. XXXIX（Oxford University Press，London，1927，p.120）。译者按：系出自《老子》第七十八章。
[15] 关于这个问题，更详细的讨论请见笔者所著的《爱的艺术》一书。
[16] 请参看笔者在《逃避自由》（Escape from Freedom，New York，Rinehart，1941）和The Sane Society（New York，Rinehart，1955）两本书中关于这个概念所做的讨论。
[17] 关于意识的这一层分析与马克思就意识问题所达到的结论相同，“并非意识决定人的生存，而是人的社会生存决定他们的意识”（Zur Kritik der Politischen Oekonomie，Berlin，Dietz，1924，foreword，P.LV）。
[18] 对于这种改变，英文中没有确切的字句来表达。我们可以称之为“未受抑制时的状态之恢复”或者更为具体些，称之为“觉醒”，我则建议称之为“抑制之解除”。
[19] 请参考S.Ferenczi，Collected Papers，ed.by ra Thompson（Basic Books，Inc.）以及Izette de Forest在The Leaven of Love（New York，Harper，1954）一书中关于弗兰兹的理念的杰出研究。
[20] 参看“心理学的界限与危机”一文（载于《基督教义的心理分析》）。
[21] 参看铃木大拙的《禅学入门》（An Introduction to Zen Buddhism，London，Rider，1949）的前言。
[22] 铃木大拙《禅佛教》（Zen Buddhism，New York，Doubleday Anchor Book，1956，p.3）。
[23] 请参看铃木大拙《禅学入门》（An Introduction to Zen Buddhsim，London，Rider，1949，p.97）。
[24] 出自铃木大拙《禅学入门》（An Introduction to Zen Buddhism）。
[25] 铃木大拙：Mysticism，Christian and Buddhist，World Perspectives Series，ed.R.N.Anshen（Harper，New York，1957），p.105。
[26] 铃木大拙：《禅佛教》。
[27] 铃木大拙：《禅学入门》。
[28] 参见Man for Himself（New York，Rinehart，1947），Chapter Ⅲ。
[29] Eugen Herrigel，《箭术中的禅》（Zen in the Art of Archery，New York，Pantheon Books，1953）。
[30] 《路加福音》第十八章十七节。
[31] 《哥林多前书》第十三章十二节。
[32] 铃木大拙《禅学讲座》，见本书第一部分。
[33] 请参看Richard R.Bucke，Cosmic Consciousness，A Study in the Evolution of the Human Mind（Innes ＆ Sons，1901；New York，Dutton，1923，17th ed.1954）。顺便提一下，柏克的这本书恐怕是关于这个问题最适合的书。柏克是一位有伟大知识与体验的精神病学家，在这本书中发展出人类意识进化的假说。依照他的假说，人是从动物的“单纯意识”演化到人类的自我意识，而现在则又进一步发展为宇宙意识；这是一个革命性事件，在过去两千年中已经在一些特异的人身上发生过。柏克所描绘的宇宙意识，在我看来正是禅宗所称的开悟体验。
[34] 参看《基督教义的心理分析》一书中“心理学的界限与危机”一文。
[35] 就我所记得，是在一次私人谈话中。
