第一章 耶稣神话故事的早期历史
3个月前 作者： 施特劳斯
52．划分
展现在我们面前，以福音书记载的形式出现的耶稣的全部早期历史，以其关于耶稣家住拿撒勒，后来同施洗约翰的关系，他本人的名字以及他父母的名字的记述都具有历史性为先决条件。这是从新信仰的一个简单论点发展起来的，那就是：耶稣就是弥赛亚。
耶稣是弥赛亚，也就是说：他是大卫的子孙，是上帝的儿子，是第二个摩西，是他的人民以及人类中凡信仰他的人的最终的、伟大的救主。
他是大卫的子孙，也就是说，第一，他出身于大卫家族。人们力图从各个不同方面和不同观点，对此加以证明，因而产生了马太福音书和路加福音书的两个家谱。他是大卫的子孙，第二点，也就是说，他出生于大卫城。但由于他是众所周知的“拿撒勒人”，一个福音书的作者就运用一种特殊的手法，把耶稣的父母从拿撒勒带出来，而另一个福音书作者则把他们从伯利恒带到拿撒勒去。他是大卫的子孙，第三点，就是说他像大卫一样，被一位先知涂了膏油，由于被涂了膏油，他就被圣灵充满，为执行他的崇高使命而作好了准备 [2] 。
作为弥赛亚，按最严格的意义来说，耶稣也是上帝的儿子。这就意味着，从第一和第三福音书作者的观点看来，耶稣是没有父亲的合作，由圣灵在他母亲胎中生成的，是由天使宣告并受到天使欢迎的。从第四福音书作者的观点看来，这意味着耶稣是由上帝的创世之道成为肉身的。同这种尊贵地位比较起来，不仅大卫后裔和由大卫城出生，就连天使在牧野宣告其诞生，也都显得渺小而无足轻重了 [3] 。
最后，作为弥赛亚，耶稣还是第二个摩西，也就是说，他像头一个拯救者一样，曾神迹般地从威胁他婴儿时期的危险中保存下来。摩西书中所应许的出于雅各的星 [4] 已经在他诞生的时候出现，从示巴带来礼物的人已经向婴儿弥赛亚致敬。第二个摩西，像第一个摩西和撒母耳一样，还在儿童时代就献身给他的崇高事业，成了学者的导师。最后，他经受住了试探的诱惑，而在摩西领导下的人民却向试探屈服了。就这样，他证明了自己是复兴者和重建者。
第一组神话 耶稣是大卫的子孙
I．作为弥赛亚，耶稣出身于大卫家族。两个家谱
53．
关于耶稣是大卫后裔这个问题，在他的同胞（指犹太人——译者）看起来，如果他是弥赛亚，那就必须证明他是大卫的后裔（《约翰福音》第7章第42节；《罗马书》第1章第3节）。这项工作，由于相反的两种情况是容易实现的。一方面是大卫的家谱，无论是从下向上或从上向下，都是人所共知的，而另一方面，耶稣的家谱都毫无疑问，无人知晓。
任何人都可以从一直到被掳时期为止的犹太王世系表中看到大卫的家系。从《历代志上》的引言部分可以看出直到被掳归回的人民领袖所罗巴伯及其近裔的系谱表。当然，一个是大卫后裔的人同时也就是全民族族祖亚伯拉罕的后裔。但由于弥赛亚不仅是大卫的后裔，他也是应许给亚伯拉罕，世上万民将因之得福的亚伯拉罕的后裔（《创世记》第22章第18节；《加拉太书》第3章第16节 [5] ），因此，将大卫的家谱上溯到亚伯拉罕看来是适当的，这已经部分地包含在《创世记》里，部分地包含在那本小书《路得记》末尾和《历代志》的引言里了。而且，如果想从亚伯拉罕再上溯到第一个被造之人亚当，那也没有什么困难。所缺的部分可从《创世记》第5章和第11章里找到。还可以从《历代志》的引言部分里找到。
所以，《旧约》里的这条家谱线，从亚当一直到所罗巴伯及其近裔，到这里就中断了。比所应该有的还差约五百年。如果要把它作为耶稣的家谱的话，那就需要再补上这么多年才行。这有两种方法可以做到；当然，最好是能有原始记录证明，把耶稣家系上溯到那个时候。但不得不承认，很少可能做到这个地步。我们甚至不需要有尤里乌斯·阿非利加奴斯的资料说希律因耻于自己出身微贱，把所有犹太人的家谱都毁了 [6] 才能看出首先由于马其顿统治的急风暴雨时期，接着又是马克比家族的统治时期，最后是罗马帝国统治的初期，像加利利木匠这样一个微贱的家庭，能够把家谱追溯得这么远是极其可疑的。可以相信，在基督教会兴起以后的一个较晚时期，正如同一尤里乌斯·阿非利加奴斯告诉我们的那样，“主”的亲属们就忙着整理他们的家谱了。这种努力，肯定还得到了教会其他成员的协助，我们在《马太福音》（第1章第1—17节）和《路加福音》（第3章第23—38节）所看到的两个家谱，可以认为就是这样产生的。但这些作者用全然不同的名字填补上面所说的空白这一事实，证实了我们的猜想，即他们并没有掌握可资利用的原始记录，而是倚靠了他们自己的臆测和猜想。耶稣的家系赖以连贯的所罗巴伯的儿子，马太称之为亚比玉，路利则称之为利撒（这两个名字都和《历代志上》第3章不同），而耶稣借以被认为是所罗巴伯和大卫后裔的约瑟的父亲，马太称之为雅各，路加却称之为希里。在这两者之间，不仅人的名称不同，世代的数目也不同。在《马太福音》里，包括所罗巴伯不包括约瑟在内，一共是十代，但在《路加福音》里则几乎增加了一倍，成了十九代。
正如我们已经说过的，既然两个家谱的作者都不得不靠他们自己的发明创造去填补空白，而且他们两人中的任何一人都不知道另一个人在怎么干，这种歧异就是很自然的了。但即使路加家谱的作者熟悉马太的家谱，他也很可能有其自己的理由不愿与马太相同，因为甚至在从大卫到所罗巴伯的代数上他也和马太不同。其实，两个家谱的作者都有《旧约》在他们面前可供参考。耶稣的家世在《马太福音》里从大卫往下是通过所罗门及人所熟知的犹太列王，而路加则是从大卫诸子中挑选了拿单。《历代志上》第3章第5节在所罗门之前提到了拿单的名字，但在《旧约》却没有一处提到过他的后裔。因此，路加家谱的编者既然在别处找不到这些名字，就不得不自己来创造发明了。他之所以和《旧约》里记载的王家谱系的名称不同，可能有几种不同的原因。当然，并不是因为在他看来，这些名字对基督来说是太高贵、太好了，而一定是因为，从某一方面来说，是太卑鄙、太不足取了。人们都熟知，像世代相传的朝代常有的情况那样，大卫王朝在较晚时期也堕落了。关于这个朝代的最后一个苗裔，被掳到巴比伦去的耶哥尼雅（Jechoniah）或约雅斤（Jehoiachin），先知耶利米（第22章第30节）曾以耶和华的名义宣判说：“这人的后裔中再无一人得亨通，能坐在大卫的宝座上，治理犹大。”任何一个记住耶和华这些话的人，就不能不把一个“上帝要把他祖大卫的位给他，他要作雅各家的王直到永远的人”（《路加福音》第1章第32节往下）说成是这样一个被弃绝的祖先的后裔。其实，这样一个堕落的王室直系成员并不是第一个步入歧途的人，早就有罗波安（Rehoboam）甚至连所罗门本人的淫荡生活及偶像崇拜，也可以认为是个堕落的人。无怪乎根据一个古代传说， [7] 在犹太人中早就有一派人，他们不是希望从沾满罪恶的统治家族大卫的后裔中出现弥赛亚，而是希望从一支尽量微贱却保持纯洁的后裔中出现。很明显，受过保罗学派教育的第三福音书作者，比较容易在他的著作里采用具有这种观点的家谱，就像第一福音书作者，由于他抱有更多的犹太基督徒精神，喜欢采用另一种家谱一样。犹太基督徒对于他们的弥赛亚很自然地抱有一种正统王权主义 [8] 的态度，而在另一方面，保罗学派的人，好像具有奥尔良派人 [9] 精神似的，则宁愿从一个非统治家族后裔中，也就是从一个非犹太王位支派 [10] 中出现一个弥赛亚。基于同样理由，第三福音书作者欢喜他所采用的，超越亚伯拉罕上至亚当直至上帝本身的家谱，或者可以说，这种家谱的延伸，是他自己编造出来的。通过这个家谱，耶稣作为第二亚当（《哥林多前书》第15章第45、47节）就处于犹太教范围之外，而和全人类发生了关系。
但我们之所以认为这两个家谱不是历史研究的产品而是出于教条主义的假定，不仅由于它们之间的歧异，也是由于这两个家谱各自性质的不同。马太的家谱共分三个部分，每一部分包含同等数目的成员，第一部分从亚伯拉罕到大卫，第二部分从大卫到被掳至巴比伦，第三部分从被掳至巴比伦到耶稣 [11] 。从他所说的“耶稣基督的家谱”这个名称来看，显然在作者的心目中，是把《创世记》原始家谱的两部分名单都包括在内的（《创世记》第5章第1节往下；第11章第10节往下）。根据亚历山大译本 [12] ，《创世记》里的家谱叫做“人的家谱” [13] 。这个家谱记载，首先，从亚当到挪亚共十代，然后，肯定不是没有意义和目的的，从闪到亚伯拉罕也是十代。在这期间重大的历史转折点一个一个相继产生，首先是人类的第一个祖先，接着是第二个祖先，然后就是信徒的鼻祖 [14] 。人们以为，这就是历史的韵律，仿佛从此就可以辨认出上帝统治世界的节奏来，其实情况并不如此简单。当福音书家谱的作者把《创世记》里的家谱同《路得记》末尾的家谱联系起来的时候，他就发现，从亚伯拉罕到大卫，连头带尾共十四代。无论是《创世记》里的十代，或是十四代，对他来说，都是一样。但在另一方面，十四这个数目是七的一倍，是一个特别神圣的数目，既然在一种情况下，把十这个数目重复了，在这里也就必须把十四加以重复。由于即使把许多犹太王都计算在内，单是一个十四也到不了基督，必须有两个十四才行。因此，总共计算起来，就又出现了“三”这个神圣数字。而且，由于第一个十四是到大卫为止，第三个十四是到弥赛亚为止，第二个十四的末了也就应该与某一重要历史事件相对应才好。但在这个时候并没有上帝所钟爱的伟大历史人物，而只有上帝所施行的重大惩罚——以色列人被掳至巴比伦。
除了家谱编者所用以美化家谱的所罗巴伯和他的父亲名字外，他手边已再没有什么别的名字可以用来使第三组和第一组在人员数目上相等了。但这并难不倒他。此外，从耶哥尼雅到耶稣（不包括后者）约六百年间，只有十三代也是不够的，因为平均算来，每一个儿子必须在他父亲四十六岁的时候 [15] 才生下来，但这对他也没有什么困难。当中一组倒是更难办些。因为从所罗门到王国的终了，共有二十个犹太王，如果不把与家系无关的约阿施和西底家计算在内，也还有十八个，所以若要把十四这个数目保持下去，就必须弃掉四个人才行。不能说家谱编者在决定取舍的时候是把最坏的舍去，因为他所舍掉的约阿施和亚玛谢两人，他们在《旧约》历史家的评价中都是值得称赞的君王，无论如何总要比约兰和许多别人好些，然而他却认为这些人有资格在家谱中占一席位置。但当我们看到他在耶哥尼雅或约雅斤之前把他父亲约雅敬省去的时候，我们就会认为由于声音的近似，实际上编者在这里是犯了一个错误，特别是因为他提到了约雅斤的兄弟，其实，约雅斤并没有兄弟，有兄弟的是他的父亲约雅敬。但当我们接下去又看到他不是接着约兰就叙述亚哈谢，或者亚哈谢的希腊文名字Ochoziah [16] ，而是省略了亚哈谢、约阿施和亚玛谢三个名字，径直叙述乌西雅，乌西雅的希腊文译名为Ozias（乌亚雅）我们几乎会认为他故意选择这种省略法，是想在某种程度上借声音之近似而使人看不出所省掉的名字。其实，他做得太过分了，因为经过这番省略之后，第二组十四个名字就必须在起头把大卫重计在内，并以约西亚为结束才能足数。或者，如果我们从所罗门开始，就必须在结尾把耶哥尼雅计算在内，因为如果没有他，第三组就只有十三个人。在这里不是大卫，而是耶哥尼雅计算了两次，在作为分组界线的被掳到巴比伦前后各计了一次。通过这种方法，编者的目的就达到了，这个目的就是：作为弥赛亚的耶稣的家系，并不是亚伯拉罕和大卫的一般后裔，而是经过同样的十四代联串构成的。在编者心目中，以为这就是个标志，说明不是盲目的偶然性，而是由一个更高的权力对人类命运所作的安排。但在我们看来，这并不是历史研究的产物，而是一种武断的教条式编纂方法的产物。
《路加福音》的家谱没有这种按数字的划分。因此，它的家谱的总代数就有更大的重要性。这种情况虽没有《马太福音》那样突出，但它从居首位的上帝算起，总共有七十七代，也就是说，是七这个神圣数字的十一倍。然而，把人数扩展到这个数目，是花费了一些力气的。在《旧约》记载的名字用完以后，我们就看到有许多名字是重复的，约瑟的名字出现了四次，犹大出现两次，麦基、玛塔、玛他提亚也出现了两次，另外还有个玛达他。的确，这类名字在家谱的历史上是出现过的，但像这样的反复出现，却只能证明编者的智穷力竭，由于再也想不出新的名字来，只好把已经用过的名字拿来重复使用了。
此外，这个名单的编者显然并不是第三福音书的作者，而是第三福音书作者发现了这个已经单独存在的家谱，尽可能地把它收进他的著作之中，也许还像上边提到过的那样，加以扩展，根据施莱马赫的非常中肯的说法，这个家谱在这本福音书里，显然是被插进两个紧密关联的记述，即耶稣的受洗与遇试两者之中的。在《马太福音》里，它被列在该福音书的起头，很恰当地同耶稣诞生的历史紧密地联系着。说到这里，很可能有人会认为家谱是作者自己编写的，其目的正是要把它放在作品的这个部位。但根据家谱的内容，无论是对《马太福音》或《路加福音》来说，这种设想都是不可能的。在他们关于耶稣诞生的记载中，两位福音书作者都排除了约瑟和耶稣的出生有任何关系，但家谱却是通过约瑟而证明耶稣是大卫后裔的。尽管两者在家谱里都只把约瑟作为耶稣的养父，或者说仅是他母亲马利亚的丈夫，但这一切显然都是他们为了使家谱和他们记述的耶稣诞生故事符合一致而作的篡改。任何一个为了证明耶稣是大卫的后裔即弥赛亚而编制出以约瑟为大卫后裔的家谱的人，一定认为这个约瑟就是耶稣的真正父亲。第一福音书和第三福音书里的这两部家谱，不禁令人想起了以耶稣为按自然规律而生的真正的人那样的时代和那样的人们。任何一个认为耶稣的出生是没有男性的合作而只是由于圣灵在马利亚身上所起作用的人，如果还要认为他是大卫的子孙，除了坚持母系一边并证明他母亲出自大卫家族以外别无他法。我们福音书的作者们，展示了他们所不愿放弃的约瑟的家谱，却不能按其原来形式使用，承认耶稣真正是约瑟的儿子，由于这种篡改，他们就割断了耶稣和约瑟之间的自然联系，却没有想到，这样做也就是割断了这些家谱生命攸关的神经中枢，使它们失去了证明的能力。
54．
上面我们从自然的观点对这两部家谱进行了考察。它们之间的互不一致，以及这些福音书记述本身的历史和过程之间的互不一致，都从这个观点很简单、很容易地得到了说明，以致我们几乎很难想象，从任何其他观点怎么能发现其中存在的如此严重的困难。首先我们看出，那种引起如此严重困难的观点决不可能是正确的观点。这些困难来自这样一种假设，即不仅所有这两部家谱都是真正符合历史的文献，而且关于耶稣诞生的故事也都具有历史价值。
首先，根据这种假设，能够说明为什么马太，或者其所记述的家谱的任何编撰人，把四个著名的犹太列王省略掉，还提出这样荒谬的主张，说从大卫至被掳到巴比伦总共只有十四代人一个接一个继续下来吗?一个被圣灵感动的作者犯这样的错误是不可想象的，即使是一个没有被圣灵感动的作者，顶多也只能把约雅敬和约雅斤当作一个人罢了，但他除了这一点以外，还略去了另外三个君王，而且这样做正好是使第二组数目构成十四所必需的，这不能出自偶然，而必然是有意干的。我们说，其目的就是不使人数超过十四，但我们发现，作者所采取的却是一种不符合历史事实的任性做法。反之，近代教会的神学家们，像在他们以前的教父一样，倒从其中看出了深奥的意义来。这就是说，他们认为把从约兰到乌西雅之间的三王略去，意味着上帝教导人民不可敬拜偶像（《出埃及记》第20章第5节）。他们说， [17] 约兰娶了亚哈与耶洗别的拜偶像的女儿亚他利雅为妻，他们的子孙不配继承神权国家的王位，所以就从基督家谱中除掉了。但是，既然以后的诸王和耶稣的祖先都是这一对夫妻的子孙，如果根据这种说法，整个家谱名单就应该从此中断了。神学家们说，不然，律法书的那段话说，上帝对于犯拜偶像罪的人所施加的刑罚只到三、四代为止；因此，正如我们从《马太福音》书里所看到的，只有这对夫妻的儿子、孙子</a>和重孙，才没有在耶稣家谱中占一席位置的资格。我们从这里所看到的是一套神经错乱的做法：对于合理的根据作出了错误的引用。
第二，如果把家谱当作历史文献，首先就必须对它们之间的不一致处作出说明。约瑟怎么能够同时既是雅各的儿子又是希里的儿子，怎么能够同时既是所罗门和列王的后裔又是拿单和非王室一支的后裔呢?乍看起来，答案似乎并不怎么困难。如以小西皮俄·阿非利加奴斯 [18] （Jünger Scipio Africanus）的家谱为例，可能一个作者是根据西皮俄本人的家世叙述，而另一个作者则是根据艾米利（Aemilier）的家世叙述，但两者都是符合历史的，因为一个作者是根据血缘关系叙述，而另一个作者则是根据这位英雄同其养父的关系叙述。例如，教父奥古斯丁 [19] 认为，《马太福音》里的雅各是血统关系而《路加福音》里的希里则是养父关系。按摩西律法书的规定，为了避免一个家族绝嗣，如果有一个结了婚的男子死而无子，他若有兄弟，则这个兄弟可以娶他的遗孀，由此而生的长子要归于已死兄弟的名下（《申命记》第25章第5节往下）。因此，甚至在奥古斯丁以前，基督教学者尤里乌斯·阿非利加奴斯 [20] 就认为，解释这两个家谱不一致的方法可以假设约瑟的母亲先嫁给了希里没有生子，希里死后，他的兄弟雅各娶了她生下约瑟。因此，马太说雅各生约瑟是从血统关系而言，因为雅各是他的生父；路加称约瑟是希里的儿子，因为他是按律法规定，记录在希里名下的，两者都是对的。
但如果雅各和希里是同胞兄弟，他们就应该有同一个父亲，再往上去这两部家谱也应彼此一致，但实际远非如此。因此，亚非利加奴斯就假定雅各和希里仅是就母亲方面的关系而言是弟兄，这就是说，他们的母亲先后有两个丈夫，一个丈夫是大卫家族中所罗门的一支，另一个丈夫属拿单一支。这两个丈夫中一个是雅各的父亲，另一个是希里的父亲。这种解决办法尽管非常牵强，但如果问题就此而获得解决，仍不失为一个差强人意的解决办法，因为这不是不可能的。但正如这里的约瑟一样，再往上去，到所罗巴伯的父亲撒拉铁，明显不一致的两部家谱的两个名字，不幸又一致起来了。但在这两部家谱里，撒拉铁的父亲的名字和世系又不同了，根据《马太福音》，他的父亲是为王的耶哥尼雅，根据《路加福音》则是另一个支派的尼利（Neri）。这样，就又必须用双重假设来予以说明。首先假设耶哥尼雅和尼利是弟兄，一个是血统上的，另一个则是根据利未律法，是撒拉铁的法定父亲，其次还要假定这两个人仅是同母异父弟兄，两个父亲先后娶了同一个女人，而且完全和上边的例子一样，一部家谱叙的是法定的父亲，另一个则与摩西条例的规定相反，叙的是血统关系的父亲。但连许多神学家也认为这种解释太牵强了。他们宁愿认为这是简单的收养关系 [21] ，或者把《路加福音》里的撒拉铁和所罗巴伯解释为是和《马太福音》所记两个不同的人，另外还有一种人们特别喜欢的解释，就是认为有一个家谱是马利亚的家谱。
我们不禁非常希望知道，最后这种解释究竟适用于哪一部家谱，因为在一部家谱里根本就没有提到过马利亚的名字，而在另一部家谱里，仅仅提到她是大卫后裔约瑟的妻子。然而正是在这部提到过她名字的家谱里，由于在提到她的时候说：“雅各生约瑟，就是马利亚的丈夫”，就把它是马利亚家谱的可能性完全排除了。因此，人们宁愿认为，那部完全没有提到马利亚名字的家谱，也就是说，《路加福音》里的家谱，倒可以比较有把握地看作是她的家谱 [22] 。在这种情况下，当说道：（第23节往下）依人看来，耶稣是约瑟的儿子，约瑟是希里的儿子，希里是玛塔的儿子等话的时候，“儿子”这个词，在第一、第三和以下几处就应当意味着真正的儿子，只有在第二处谈到约瑟和希里的关系的时候，才意味着女婿 [23] 。或者可以解释说，依人看来，耶稣是约瑟的儿子（再往上去，通过母亲马利亚的关系是希里的孩子，更往上去，是玛塔的曾孙，如此等等 [24] ）。在这两种解释之间，如果我们必须选择的倒是那种最牵强的解释，那么何去何从，就不能不令人踌躇莫决了。此外，还有一些教父和伪福音书，把马利亚也说成是大卫的后裔 [25] 。不过《路加福音》并没有这么说，否则，在进行户口登记的时候，他就不会说，约瑟要和马利亚一同报名上册，因为他本是大卫一族一家的人，而应该说，因为他们俩都是大卫一族一家的人了。
第三点必须说明的是，如果不仅是家谱，连我们以后要探讨的关于耶稣诞生的故事，都要看作是历史的记述，这就是说，如果约瑟的确是大卫的子孙，但却不是耶稣的父亲，那么，就耶稣而言，家谱所要证明的是什么呢?答案就是，这些家谱，或者，如果我们认为路加所记是马利亚家谱的话，至少马太的家谱，不是要证明耶稣血统上的谱系，而是要证明由于约瑟是他母亲的丈夫，他就具有大卫后裔弥赛亚继承神权统治的权力。这样，它就不是一个家族的谱系，而是一种法律上的谱系 [26] 。但根据犹太人和原始基督徒的思想（《罗马书》第1章第3节；《约翰福音》第7章第42节），正如在家谱的原来计划中所明显表现的那样，两者是不可分割的。弥赛亚的权利要求，被认为就是根据大卫血统继承下来的一种要求。只是因为他们对于耶稣身份的看法发生了变化，这些家谱，至少约瑟的家谱而不是马利亚的家谱，才失去了其存在的依据。正因如此，才促使不愿放弃这些尽管陈旧却被重视的文献的福音书作者们对这些文献作出了上述的剪裁，通过这种剪裁，固然使得这些家谱对于新的教条变得无害了，但同时就这些家谱本身而言，却变得没有意义了。
II．作为弥赛亚，耶稣诞生于大卫城
55．
根据先知的预言（《弥迦书》第5章第1节），上帝子民渴望的牧者即弥赛亚，应当来自伯利恒城。这被理解为他应当诞生于伯利恒（《马太福音》第2章第4节往下）；因为，如果耶稣是弥赛亚，当然他就必须诞生于大卫城了（《约翰福音》第7章第42节）。
要达到这个目的并不像追溯耶稣为大卫的子孙那么容易。对于耶稣的父母，人们并不知道他们是属于大卫家族。但既然人们也不知道他们不是大卫家族，在这点上任何人都可以信心十足地照着他所认为合适的作出自己的主张。至于耶稣的家庭，他父母的住处，情况就不是这样了。关于这一点，就人们记忆所及，任何人都知道他们的家是在拿撒勒，而不是在伯利恒。但由于家庭和出生地并非必然要一致，先知的预言就仍然可以维持住。耶稣可能是生在路上，也可能在他最早的婴儿时期他的父母就搬了家。就第一种情况而言，他们一直是住在拿撒勒的，只有一次，由于偶然情况，他们曾暂时寄住过伯利恒。就另一种情况来说，他们可能原来就住在伯利恒，但后来由于某种原因，就迁居到拿撒勒了。叙事者可以自由选择采取哪种方式来叙述这个故事，但我们仍然可以看出促使他采取这种说法或另一种说法的原因是什么。如果犹太教条主义思想在一个人的心里很强烈，他就会认为关于伯利恒的预言具有更大的重要性；如果希腊实用主义思想在另一个人心里比较强烈，他就会倾向于认为，历史上知名的拿撒勒城关系更为重要。对于一个人来说，伯利恒不仅是耶稣的出生地，同时也是他祖先自古以来的家乡，但对于另一个人来说，拿撒勒不仅是耶稣长大成人的地方，而且，如果没有必要迁就先知的预言，说他必须生在另一个地方的话，也将是他出生的地方，我们不难看出，前一种情况正是《马太福音》的情况，而后一种情况则是《路加福音》的情况。
马太是从耶稣的双亲，其母亲的怀孕，约瑟的疑虑以及天使在梦中对他们的抚慰开始谈起的，但并没有提到这一切发生在什么地方（第1章第18—25节）。紧接下去，没有作任何另外的说明，就提到耶稣诞生在伯利恒（第2章第1节）。所以，我们只能假定，他上面所叙述的一切，都是发生在伯利恒，伯利恒就是他父母的家乡。但该福音书作者，在叙述对他的教条主义目的具有重要意义的耶稣诞生以前并没有提到伯利恒的名字，因为如果耶稣不是出生在大卫城，他就不可能是弥赛亚。他的父母接受东方博士的访问就是在这里，如果不是在梦中受到天使的警告，要他们逃到埃及去，躲避要杀害婴儿的凶手，他们是不会想离开这个地方的（第2章第14节）。不仅如此，当这个扼杀婴儿的刽子手死后，如果不是因为考虑到他在犹太的继任者亚基老同他是一丘之貉（而提高了他们警惕性的话），他们也还是会从那里立即回到伯利恒来的：只是由于诚实的天使在梦中作了指示，他们才定居在加利利的拿撒勒（第2章第22节往下）。在这里任何人都会清楚地看出，福音书作者是把耶稣的父母住在伯利恒当作是一个既定的事实的。他表示他们一直就住在那里，所以他并不需要为使他们到伯利恒去生耶稣作任何安排，相反，他的问题是在耶稣诞生之后，怎样使他们离开那里，并说明为什么在较晚时期，他们和耶稣又都出现在拿撒勒。
另一方面，路加在一开始提到耶稣的父母的时候，就说他们是住在拿撒勒。他说天使加伯列是在这里向他们宣告马利亚将要奇迹般地怀孕生子的（第1章第20节往下）；马利亚的家也一定就住在这里，因为她探望过以利沙伯后，就又回到这里来了（第1章第56节）；在他们暂时寄居伯利恒之后，耶稣的父母又带着孩子回到这里来，这时作者说，拿撒勒是“他们自己的城”，这也就是说，是他们的家乡（第2章第39节）。所以，根据《路加福音》，伯利恒并不像马太所说的，是耶稣父母的家乡，而是正好相反，拿撒勒才是他们的家乡。因此，叙事者的全部目的就是在适当的时候，把他们带到伯利恒去。拿撒勒本来就是他们的家乡，所以，从那里再回到拿撒勒就是很自然的事了。
在面临这个问题的时候，让我们更设身处地地为第三福音书作者想一想。一方面，由于他生活在历史的传说中，就在他面前摆着一个耶稣是拿撒勒人的问题；而另一方面，耶稣作为弥赛亚，又必须诞生在伯利恒。我们不知道他是否知晓马太关于耶稣诞生及其婴儿时期的记述，但即使他知道，他也可能认为，他的这位比较年长的同事，未免把事情看得过于简单了。耶稣的父母是怎样到伯利恒来的?这是他给自己提出来的问题。马太的回答是他们一直就住在那里。在他看来，对于这种假设，还应当提出一个理由来。由于路加使用天使显现的故事并不比马太更少，他很可能提出这样一个天使显现指示他们访问伯利恒的故事来。天使可能明白地指示约瑟带着他的未婚妻到伯利恒去，以便使弥赛亚的预言得到应验。但这种做法总还是可能会显得有点突然，除非在必需的情况下不应采用。何况在预报耶稣及其先锋 [27] 时已经使用过天使，以后在耶稣诞生时还要使用天使。因此，他认为，为了说明地点的改变，使用一种自然的原因，一种由当时历史环境造成的原因似乎更巧妙些，何况，这样做也并不排除更高一级的安排 [28] 。
特别是这样做还给第三福音书作者提供一个机会，证明他知道许多其他福音书作者所不知道的事情。他不仅熟悉犹太历史和古代事情，而且对罗马历史也并不陌生。他非常喜欢提供这种资料，我们不仅可以从当前谈到的记事看得出来，而且还可以从他试图确定施洗约翰出现的年代（第3章第1节）以及使徒行传记载的迦玛列演说词中所涉及的历史事实里看出来（第5章第36节往下）。其实，我们在看到作者具有这些历史知识的同时，还可以看到他的这些知识并不很准确。在上述第一处经文里，他提到一个叫做吕撒聂的，在耶稣诞生30年后作分封王，其实，毫无疑问，这个人在那时的30年前就已经死了 [29] 。在上述第二处经文里，他提到耶路撒冷公会的一个会员讲到一件在演讲以前的“起义”。而其实那是在那次演讲以后十多年才发生的事情。还有一次“造反”被说成是在那次事件以后，而其实是发生在约30年以前。迦玛列在提庇留 [30] 在位时说：“从前丢大起来”，接着他就用和约瑟弗 [31] 同样的言辞描述了那次叛乱。根据约瑟弗的记载我们得知，那是革老丢 [32] 差遣到犹太去做巡抚的库斯皮乌斯·法都斯任职时的事情。“这个人以后”，迦玛列继续说，“报名上册的时候又有加利利的犹大起来”，这是在亚古士督免了亚基老 [33] 的职以后居里扭 [34] 任职时有名的报名上册。但神学家们讨好圣经作者，就像计分员讨好打靶的伟大人物一样，这些人虽然任意射击远离目标，却仍然被认为是击中了金色靶心。同样，在这次事例中较晚的吕撒聂和较早的丢大，都是凭空虚构出来的，为的是保持路加具有历史知识的荣誉，或者更确切地说，是保持圣灵的荣誉。但当一个作者在从事历史著述时犯了三次错误时（因为我们立即会发现，在我们所考察的这段经文里，又发生了同样一次错误）。我说他犯了三次这类错误，以致为他解释的人，为了把问题解释得差强人意而忙得不可开交。由此可见，他在这类事情上，并非一切都正确无误。
但尽管如此，作者还是知道不少历史上的事情。他特别知道关于征税，或者说罗马人的人口调查这类事的执行，曾在犹太人中引起非常强烈的不满，并促使加利利人犹大起来造反。当他正在为怎样把耶稣本来住在拿撒勒的父母带到伯利恒来，使耶稣能以降生在那里而伤透脑筋的时候，他想起了征税这件事难道是什么特别值得奇怪的吗?这种征税的办法曾经是许多别的事情的起因，难道它不会也是作者所迫切需要的耶稣的父母伯利恒之行的起因吗?征税或报名上册的确具有令人民奔波往来的力量；由于福音书作者并不清楚知道历史上征税的确切时期，他就更可能认为从年代上说，这种征税更符合他的目的。当他在使徒行传那段话里说这次征税发生在另一发生在三十年以后事件之后的时候，他就是把两件事之一，或者甚至把两件事全都搞错了。关于这次征税，他还知道好几件与之有关的事情。这是从他在使徒行传这段经文里所尽力表现的情况看得出来的。他知道（第2章第1节往下）这次征税是罗马帝国第一次在犹大地进行的征税，这也已经由历史证实了，而且这也是犹大叛乱的根本原因。此外，他还知道，正如约瑟弗也告诉我们的那样，这次征税是居里扭做叙利亚巡抚时执行的。最后，他还知道这次征税是由罗马皇帝该撒亚古士督的命令发动的，叫天下人民都报名上册，这也就是说，整个罗马帝国人民都要上税。
在这最后一点上，他所知道的，的确比历史上记载的还多，因为没有任何比较接近亚古士督的古代作家提到过这位皇帝下令对整个帝国进行普遍的人口调查。无论是斯维陀尼乌斯 [35] （Sueton）或迪俄·卡西乌斯 [36] 或安奇拉纪念碑 [37] ，除了记载帝国政府再三要求人民，即罗马公民，登记和纳税外，都不知其他，25而且除了从公元五世纪末往下的很晚时期有关于统治者下令调查或登记整个帝国人民的事以外，没有任何别的记录，而这些较晚记录所用的语言，明显地暴露了它们受到了路加这段话的影响。但只要关于当时在犹太地进行人口调查的记载正确就好，至于该福音书作者，无论是出于认为只有这样一种普遍的勒令，才符合罗马世界统治者的身份，或者认为，必须有一轰动世界的大事 [38] ，才足以促使救世主的父母来到伯利恒，他这样做是否招揽太多，我们就不必去管它了。
在一定范围内，的确有过这样的情况。正如上面已经提到过的，在根据皇帝圣谕，被派为犹大和撒马利亚分封王的亚基老被废黜，其辖区合并于叙利亚省之后，居里扭作为该省的总督，下令对境内居民及其财产作必要的登记，以为征税的依据 [39] 。但根据基督教纪年，耶稣那时已是六七岁儿童，而且按照《马太福音》（第2章第1节）以及《路加福音》（第1章第5节，26节），耶稣是诞生在大希律统治时期，他应该还要大两三岁。因此，无论如何，居里扭的这次征税时间已经太晚，赶不上使耶稣的母亲来到伯利恒生耶稣了。
但是，难道不会在十年以前，有过一次人口调查，因而产生了同样的效果吗?可能是可能，但只有我们假定，根据这种假设，路加首先是把一种地区性的人口调查同一种世界性，即全国性的人口调查混淆了，其次他还把一次早先的人口调查同一次较晚的人口调查混淆了，才有这种可能。在这两个错误之中，后者不仅是一种年代上的错误，而且早先的人口调查，也不可能像路加所说的，是由居里扭作为叙利亚总督所进行，因为居里扭是在希律死了几年之后，才做叙利亚总督的。此外，对于这段时期情况非常熟悉的约瑟弗，并没有只字提到过这种人口调查，而且，在一个地区的土著首领完全被废黜并将该地置于帝国直接管辖下之前就进行这类调查，也不是罗马人的习惯做法，特别是因为，在亚基老被废黜之后，由居里扭所进行的人口调查，在犹太人中曾引起过骚动，它似乎是作为在犹太人中进行的第一次人口调查而被提出来的。但即使由于某种原因——例如有人认为，在约瑟弗 [40] 著作中曾例外地发现到的，还有人认为，在塔西图斯 [41] 著作中也可能出现过同样的例外——在犹太被改为罗马帝国的一个省之前，就曾进行过人口调查，但那必然是一次按照常例并根据当时目的而进行的调查。而照《路加福音》（第2章第3节往下）所说，则是按照皇帝圣谕，每一个人都回到自己的本城，也就是像后来在叙述约瑟时所说明的那样，回到他的祖先所从出的城那里去。因为约在一千年前，约瑟家族的祖先大卫，就是在伯利恒诞生的。根据通常的推测，这就是犹太人人口调查的习惯做法，因为犹太人的政治制度，是以家族为基础的。与此相反，罗马人调查户口的目的，则纯粹是统计性和财政性的。外省的人口调查没有这种目的，但根据最可信的资料 [42] ，农村居民则被召集到该地区的首府，一般地说，每个人都是被召至生父或养父所住的城市。大卫尚存的子孙们（即使假定约瑟是他们当中的一个），既然已经迁居到遥远地方，在经历了一千年的动乱之后，仍然被认为是伯利恒的居民，这种情况也是极不可能的。如果认为，罗马人在对附属国人民征税时采取了这些被征服国家的习惯做法，那也只有在这样做不致挫败他们的目的时才有可能，但如果他们为了登记约瑟及其家属的户口和财产而把他们从遥远的加利利召到伯利恒来，他们就很难核对其所登记项目是否属实，这就明显地挫败了他们的目的。何况根据《路加福音》所记，约瑟不仅自己来到了伯利恒，还将其未婚妻马利亚也一同带来（第5节）。但把马利亚一同带来，完全是多此一举，不仅根据罗马人习惯，即使根据犹太人习惯也是如此。从《旧约》上我们看到，犹太人户口登记并不包括妇女在内，而且根据塞维斯·特利乌斯 [43] 的律法，凡罗马公民进行户口调查时，只要把名字记下就行了，他们的妻儿子女并不需要亲自到场。如果是外省人民，根据罗马律法，也无法证明 [44] 有妇女亲自到场的必要。所以，如果马利亚曾到伯利恒去过的话，那一定是由于约瑟或她本人的自由意志。不仅如此，根据路加所记，在整个旅程中也并未出现过强迫他们的事，都是他们自愿做的。它也不可能是居里扭所进行的户口调查，因为那次调查是发生在十年以后；也不可能发生得更早，因为我们并不知道有过这类事情，而且那是和当时的情况相抵触的。它也不是一次罗马人的户口调查，因为罗马人的户口调查，不会把一个加利利人召到伯利恒来。同样，也不可能是一次犹太人的户口登记，因为在这种场合，也和罗马人的户口调查一样，马利亚是可以留在家里的。
所以，耶稣的父母并没有什么明显的理由，必须在这样一个对怀孕妇女来说最不方便的时刻，从事这种旅行。另一方面，福音书作者却有极充分的理由让他们做这样的旅行。对福音书作者来说，那个不方便的时刻却是使耶稣得以诞生在大卫城里并从而使弥赛亚所应具备的特征，发生在耶稣身上的唯一方便时刻。
III．作为弥赛亚的耶稣，像大卫一样，由一位先知授任圣职
56．
为了表现耶稣在各方面都像伟大的大卫一样，单说弥赛亚出身于大卫家族，诞生于大卫城还不够，他还必须像大卫那样，由上帝委派的一位先知授任圣职，就登王位。在大卫当时，这项任务是由撒母耳执行的，先知用油膏了大卫，正像他过去用油膏了（以色列人的）第一个王扫罗一样。但对于大卫，上帝是派先知到伯利恒的耶西家，在那里上帝应许要向他指明在耶西的众儿子中上帝所挑选的是谁（《撒母耳记上》第16章第1节往下）。另一方面，在立扫罗为王的时候，上帝只是派扫罗到撒母耳那里去。当扫罗进到撒母耳跟前的时候，上帝就告诉撒母耳，扫罗就是他所要用油膏的人（《撒母耳记上》第9章第15节往下）。
大卫作为典型，预示弥赛亚将被奉为神圣担任圣职的这种思想，在以色列人被掳以后，曾和另一种思想交织在一起。耶和华向其堕落的子民警告说，他将对他们进行一次可怕的审判，但在这个日子来临以前，先知玛拉基应许说（第3章第23节往下） [45] ，耶和华将作最后一次尝试，差遣先知以利亚来，通过其强有力的说教，纯洁并拯救他的百姓，尽可能地准备他们的心灵，迎接那施行审判的上帝（《路加福音》第1章第17节）。他就是那要为耶和华预备道路的使者（《玛拉基书》第8章第1节），《以赛亚后书》 [46] （the second Isaiah）（第40章第3节） [47] 所说，在被掳时期的终了，在旷野将会听到叫喊着要为以色列的上帝修直道路的声音就是指他而言。所有虔诚的以色列人都在迫切期待着这位将使一切堕落和乖谬的人回心转意的以利亚来临的时刻，凡能活着看到这一时刻的人都是幸福的（《西拉书》 [48] 第48章第11节往下），由于以利亚所要为其来临做准备的那一位，后来被认为不是耶和华而是弥赛亚，人们又认为，以利亚就是弥赛亚的开路先锋了（《马太福音》第17章第11节）。但由于他对后者的关系同时也有撒母耳对大卫那样的关系，人们就认为，像撒母耳膏大卫一样，他也将膏弥赛亚，从而使自己和别人都认识弥赛亚所肩负的崇高使命 [49] 。
没有人知道有过以利亚复生并膏了耶稣这样的事，作出这样的断言是很困难的，因此，为了让弥赛亚的这一特征不致丧失，就必须从耶稣所接触过的真实人物中找出一个同以利亚有某种相似之处并且对耶稣进行过可以勉强解释为是膏过他的人来。在耶稣前不久很有人望的施洗约翰正是具有这样特点的人物。他曾在犹太的旷野出现，因而就被认为是以赛亚所说的那个声音；他曾号召人悔改，因为天国近了，因而被认为是为耶和华预备道路的人；他是一个严厉的苦行主义者，因而被认为在这方面也和提斯比人 [50] 相类似。他虽未用油膏过耶稣，但却给他用水施过洗，如果认为向耶稣行这种仪式，不是像对别人那样，表示他有悔改的义务，而是表示他献身于其弥赛亚职务并为之做好准备的话，这也就可以算为膏过他了 [51] 。
施洗者为其职务所限，只能在约旦河一带活动，不可能像从前撒母耳膏大卫那样，被差派到耶稣家里去，但正如实际上毫无疑问地那样，后者却有必要到约旦河那里就近他去。为了给耶稣施洗（《马太福音》第3章第13至17节；《马可福音》第1章第9至11节；《路加福音》第3章第21节往下；《约翰福音》第1章第32—34节），约翰没有像撒母耳膏大卫那样，需要上帝的特别委派，因为他原是一视同仁不分畛域地给众人施洗的，但既然给耶稣施洗具有特别重要意义，就必须在给他施洗的时候，把他为执行弥赛亚职务所必需的能力授予他，即使不是通过施洗本身，至少也必须在给他施洗的同时，把施洗所代表的施膏的能力给予他。按照犹太人的想法，这些神圣能力的集中体现，或者更准确地说，承载并分配这些神圣能力的就是上帝的圣灵。当撒母耳在大卫的众弟兄中给他施膏的时候（《撒母耳记上》第16章第13节），据说从那天起耶和华的灵就降在大卫身上了。以赛亚（第11章第1节往下）曾预言说，“从耶西的本必发一条……耶和华的灵必住在他身上，就是使他有智慧和聪明的灵，谋略和能力的灵，知识和敬畏耶和华的灵。”
在旧约圣经里，君王和先知（《以赛亚书》第61章第1节）等特别受恩宠的列圣先贤们的优越性就在于有上帝的圣灵降临在他们身上，这是通过这种崇高灵感所起的作用可以觉察出来的，这种崇高灵感在弥赛亚的新教会里已经成为共同的财富了，因为根据约珥的预言（《约珥书》第3章第1节往下）接受圣灵被认为是和奉耶稣的名施洗和使徒按手紧密联系着的（《使徒行传》第2章第38节，第8章第17节，第19章第5节往下；《罗马书》第8章第9，11，15节；《加拉太书》第3章第2节）。人们认为，耶稣本人接受圣灵是第一位的，基督徒接受圣灵是第二位的，前者就应当远超过后者，它不仅应当有可以觉察得到的不寻常的效果，而且其本身也必须是一个客观发生的神迹。人们从来就是把火当作是圣灵的自然象征。约翰曾预言说，在他以后来的那位，将用圣灵与火给人施洗。因此，当基督开天以后第一次从那里将圣灵赐予使徒的时候，正如《使徒行传》（第2章第3节）所说的那样，就和后来通过使徒按手下降不同，而是有看得见的火焰般的舌头显现出来。在贾士丁用过的一本福音书里说，当耶稣受洗下到约旦河水里的时候，曾有火燃着起来 [52] 。但在旧约圣经里，关于圣灵，除火以外，还有另一种象征性说法。那就是“停留”在大卫的枝上，“降落”在它上面。在创世以前它曾“运行”在原始的水面上（《创世记》第1章第2节）；古代犹太解经家曾补充说，这就是说“像鸽子”一样“运行”或者“翱翔”在其幼雏之上而不碰着它们 [53] 。在挪亚时期的洪水上面曾再度出现过一只鸽子（《创世记》第8章第8—12节）。由于基督教曾把具破坏力的洪水看作是具拯救力的洗礼之水的对立面（Gegenbild）（《彼得前书》第3章第21节），具新生力（neu-schaffendes）的洗礼之水就被认为是创世期原始之水的对应物（Seiten stück），当弥赛亚受洗时，也就是说，当洗礼之水第一次以其崇高意义呈现时，鸽子再度出现，就是容易理解的了。此外，鸽子和羔羊的象征意义，在基督教也是人所熟知的（《马太福音》第10章第16节），而且在表示圣灵的温和性格方面，还很可能被认为比具毁灭性的火更为合适哩!
《希伯来人福音书》 [54] 说圣灵不仅像鸽子一样，落在耶稣身上，而且还进到了他里面 [55] ；对于同后来的教会教义相反，坚决主张耶稣原来具有人性的伊比奥尼教派来说，以最明确的方式，强调耶稣后来的高贵装备 [56] ，是非常自然的。前三福音书关于耶稣受洗的记述，按其原来计划，也同家谱一样，是从耶稣是一个自然地出生的人的观点出发的。但尽管有这样的观点，他们仍然可以不介入那种荒谬的想法，即认为鸽子竟然进入——当然是通过耶稣的嘴进入——到耶稣里面，因为尽管只有《约翰福音》（按照《以赛亚书》第11章第1节的说法）明确宣称圣灵仿佛鸽子“住”在他身上，但毫无疑问这也是其他福音书作者所赞同的，这种说法，同样满足了他们的要求，这也就是说，上帝神性的作用，即使不是耶稣所固有，至少也是永久地在他里面。
天门敞开，鸽子飞出来；即使《希伯来人福音书》没有说过有大光照亮那地方的四周，我们也可料想到这决不是一只寻常的鸽子，而是一个更高级的生物。但截至目前为止，全部过程仅是一出有待说明的哑剧。能够为之作出说明的是施洗者；这个证明就是，耶稣由于领受了圣灵，他就具备了做弥赛亚的资格 [57] ，并从看得到的现象而得到了证明。人们认为，《旧约·诗篇》（第2篇第7节），假耶和华自己之口说出的一句名言，“你是我的儿子，我今日生你，”就是这样一个说明。这句话是指某一个以色列君王而言，宣称他是上帝的代表，这一点是肯定无疑的，至于这个君王究竟指谁 [58] ，则是不明确的，而且对我们来说，也是无关紧要的。另一方面，新约里曾将这段经文重复过三次（《希伯来书》第1章第5节，第5章第5节；《使徒行传》第13章第33节），都被理解为是指耶稣而言，宣称他是弥赛亚或在更高意义上的上帝的儿子。在诗篇里，这被认为是大卫受上帝之托而说出来的话（参见《使徒行传》第4章第25节），但现在由于证实的时候已到，就把它说成是由上帝自己一再庄严宣告的话，有什么比这更容易理解的呢?天门已经敞开，圣灵像鸽子一样降下来，上帝的声音从天上发出，由于人所熟知的上帝对于弥赛亚的这番讲话，整个情节的重要意义就充分表现出来。
人们认为，天上声音的原来表现形式，正和贾士丁从《使徒回忆录》 [59] 中所引用的一样，同《诗篇》第2章第7节“你是我的儿子，我今日生你”一字不差。后来的几位教父所知道的就是这种形式。我们的福音书——《路加福音》——的一个抄本这一段文字 [60] 也是这种形式。在艾皮菲尼乌斯的《希伯来人福音书》里，这种形式已经同我们自己福音书里的形式结合了起来。在那里，正如我们现在的《马可福音》和《路加福音》记载的那样，天上的声音先是说：“你是我的爱子，我喜悦你，”接着就说：“我今日生你。”后来当光亮出现的时候，施洗者问耶稣说：“主啊，你是谁?”正如我们现在从《马太福音》里看到的，天上声音回答说：“这是我的爱子，我所喜悦的。”“我今日生你”这句话，先是被搁在一边，然后又全然废除，其原因何在，我们从贾士丁对这一难题试图加以掩饰一事中就可以清楚地看出来了。他说，并不能由此得出结论说，在那个时刻以前耶稣就不是上帝的儿子。客观地说，耶稣为上帝的儿子并不是从施洗约翰给他施洗的时候开始的，而只是主观地说，人们对于他是上帝儿子的认识，是从那时开始的。这里的话，正如我们上面已经指出的，同作为《马太福音》和《路加福音》耶稣家谱基础的见解是完全符合一致的，从后来赛林图斯和伊比奥尼派认为耶稣是一个自然地诞生的人，其较高的本性（指他的神性——译者）是在他受洗的时候才赋予他的，也可以看出这种观点来。但乃至后来耶稣被认为从一开始就是圣灵所生以后，像我们刚从前三福音书及贾士丁所看到的那样，这些话才成了难题，因而不得不勉强地予以解释或者完全废除掉。但如果完全废除则从天上来的声音就将完全丧失，这是不可取的，于是就抓住了《以赛亚书》第42章第1节也可以解释为上帝关于弥赛亚的另一些话。马太在另一处（第12章第18节）把这些话应用在耶稣身上时是这样说的：“看哪，我的仆人，我所拣选，所亲爱，心里所喜悦的。”这段经文看来对施洗的场合更为合适，因为接着耶和华就宣告说他已将他的灵放在他所爱的里面（其实，如果根据先知说这话时的历史背景来说，它只是指以色列人而言）。《马太福音》的形式：“这是我的爱子，”以及《马可福音》和《路加福音》的称呼：“你是我的爱子”，等等，同先知书那段话的吻合是最明显不过了，这种声音在诗篇那段被否决的话里仍然依稀可以听到。
其实，严格说来，同对耶稣的身份发生变化以后的观点不相一致的不仅是诗篇里的那段经文，如果耶稣本来就是由圣灵而生，那还有什么圣灵降在他身上的必要呢?难道能够说除了形体上是儿子身份以外（且不说还有神圣的逻各斯 [61] 住在他里面）还需要一种更高的、更完全的神性授予吗?依常理说来，上帝的儿子屈身受约翰施行悔改的洗礼，难道是适当的吗?为了消除后一种困难，第一福音书作者（《马太福音》第3章第14节往下）插进了如下一种场面，即当耶稣来到施洗约翰跟前时，施洗者对他说，“我应当受你的洗，你反倒上我这里来么?”试图劝阻他不要这样做。对此耶稣回答说，“你暂且许我，因为我们理当这样尽诸般的义。”毫无疑问，这就是说，应当完成那种认为根据预言和预表，另一个以利亚将为弥赛亚施膏的期望。
不过，尽管施洗的一切不适当处似乎全都消除了，圣灵的补充授予 [62] 和原本由圣灵而生之间的矛盾依然存在，不仅如此，这种矛盾反而显得更加突出了。既然施洗者在耶稣受洗之前就反对给他施洗，这也就是说，在他看到耶稣受洗时的神迹之前就反对这样做，这就意味着他已经知道耶稣是高于他的，他自己应该受耶稣用圣灵与火之洗，正如弥赛亚本人将要做的那样；因此，那些神迹就不可能是为他而行的，而必然是为耶稣本人或人民群众行的。按这篇记事的原意，关于耶稣受洗时的神迹，其字面意义乃是指在耶稣受洗时才第一次把上帝的灵授予他；但由于对耶稣的身份有了更高的看法，这种意义就被排除了。因此，马太和马可就都表示这件事是显示给耶稣看的（我们不知道这样做的目的是什么），（但由于这里的文字含糊不清）可能也是显示给施洗者看的；路加则明确表示圣灵具体表现为一只鸽子的形状，并说旁观者也都看见了。这种表述方式不可能使第四福音书作者满意，该作者是不会承认耶稣于受洗时除了已经住在他里面的逻各斯之外，又接受了任何别的什么的。这就有必要把出现这种现象的目的断然从耶稣转移到施洗者身上，使之成为其借以识别耶稣为上帝儿子的一种标志。但只有在施洗者事先不知道耶稣为弥赛亚的情况下才需要这种现象，因此，第四福音书作者和第一福音之间就发生了矛盾，而且这种矛盾很可能还是在对第一福音作了一定的考虑后产生的，他明确地说施洗者并不知道（耶稣是弥赛亚）。正是由于这种观点，天上的声音也被取消了，变成了这样一种说法，上帝预先指示施洗者他可能期待看到什么样的征兆。
通过这样历史地理解耶稣受洗时出现的神迹，也就是说，按照叙述者们及其时代精神来理解，并因此而承认其非历史性，我们就可以避免为了保持事情的历史性而作的神学解释所必然会遇到的一系列困难。例如，有一个解经家，为了使这种神迹更可接受，竟将一切都看作是一种尽管由上帝而产生，但仅存在于耶稣和施洗者心中的幻象。第二个则将其解释为一个真正的野生鸽子偶然翱翔于耶稣头顶之上。第三个更喜欢将其想象为一次雷电交加的大气现象，这同时至少还可以帮助他对天上来的声音作出解释。但我们仍然面临的一个问题是，对于一个已经生而为上帝儿子的人这样一种圣灵的补充授予究竟能有什么目的?在我们看来，这个问题自身就已经作出了答案，但神学家们却挖空心思编造出一大堆一个比一个更为荒唐的一系列胡诌八扯和闪烁其词来。一个说 [63] ，从永恒以来上帝的灵就住在上帝的儿子耶稣里面，但现在，上帝神性的第三位即圣灵，同他发生了一种新的关系，一种不同于父子本质同一性的新关系。另一个说 [64] ，圣灵本来就作为生命因素住在耶稣里面，但在受洗时则作为职位的灵而授予了他，或者说，从永恒以来他就有作为上帝儿子的儿子意识，但现在则第一次得到了向世人证明自己为上帝儿子的能力。诸如此类的蹩脚的诡辩和毫无意义的抽象观念，恐怕连它们的发明者本人也很难想象出究竟有什么确定的意义。
据此，尽管福音书关于耶稣受洗时发生的事情还由于其他方面的考虑而添了一些附加的东西，但其基本特征则是：努力给作为大卫子孙的耶稣提供一个同样的受膏机会，并使之也像其祖先通过撒母耳而受圣灵那样，接受与受膏有密切关系的圣灵，而且我们发现，这种努力还被一本福音书作者更加向上延伸了。以大卫为真正主人公的《撒母耳记》，不是从大卫的诞生历史开始，而是从撒母耳诞生的历史开始，同样，路加在记载关于耶稣诞生的报喜和怀孕以前，先记载了关于其先锋诞生的报喜和怀孕，而且其情况如此类似，使人对于其为模仿，不可能有任何怀疑的余地。本来这里正是应该追溯施洗者婴儿时期历史发生和形成的地方，但由于它是和耶稣诞生的宣告和历史紧密联系在一起的，只能同后者合并加以考察，草拟这方面文稿已不属于耶稣为大卫子孙的范围，而属于其为上帝儿子的范围，基于这一观点，不得不开始一新的篇章。
第二组神话 耶稣是上帝的儿子
I．不借助人力而通过圣灵，耶稣由马利亚而生
57．
根据以上所述一切，基督教在道德和宗教基础方面，虽然发源于犹太教，但也只有在历史演变过程中，后者被各种外来杂质，特别是起源于希腊的文化要素所渗透，有改变其形式的趋势以后，才能产生基督教。一种并不属于基督教精神基础，但却有利于规定其形式的概念，即耶稣为上帝儿子这个概念之产生，也有这种情况。上帝的儿子这一称呼应用到作为弥赛亚的耶稣身上，本起源于远古犹太教，但正如我们从上面看到的，它只有一种象征性意义，并不排除人的儿子这一概念的完整意义。当把这个词认真地应用到耶稣身上，把他理解为没有人做父亲那样的上帝的儿子时，我们就不能不看出异教思想对于早期基督教圈子的影响来了。
《诗篇》里说到上帝的儿子，我今日生你的那一段，正如我们已经看到的，最初是由这样一些人应用到耶稣身上的，他们认为耶稣虽是约瑟的儿子，但按传统的神权政治意义来说，他像在他以前大卫家族中那些最好的列王那样，也可以认为就是上帝所宠爱的人，是上帝的代表，不过他比他们更无比高贵而已。的确，关于耶稣复活、光荣地继续与上帝同在的信仰，在扩大耶稣为上帝儿子的思想方面，起了不小的作用，但并没有立即破坏了对他的出身的自然观。正如我们从保罗致罗马人书的引言（第1章第3节）所读到的，使徒在论耶稣时说，“按肉体说，他是从大卫后裔生的，按圣善的灵说，因从死里复活，以大能显明是上帝的儿子。”
由此我们可以看出，从犹太教观点看来，这两种观点并不是互相排斥的。
然而，即使在犹太教本身范围之内，将自然观与宗教观彼此对立起来，特别在重要人物的诞生方面，为了扩大上帝的作用，竟使父母作用的重要性尽可能缩小的趋势也是显然可见的。在希伯来人传说中：对于那些在上帝同其选民的关系中占重要地位的个人，常爱将其描述为年龄衰老的父母或久不生育的母亲的子女。使徒保罗说（《罗马书》第4章第17节往下），亚伯拉罕相信那叫死人复活，使无变为有的上帝，当他将近百岁的时候，虽然想到自己的身体如同已死，撒拉的生育已经断绝，他的信心还是不软弱，总没有因不信心里起疑惑，反倒因信心里得坚固，将荣耀归给上帝，满心相信，上帝所应许的必能做成——这就是说，在他们老年的时候，将以撒赐给他们做儿子。还有雅各的聪明而受宠爱的儿子，后来成为全家救主的约瑟，也是一个久不生育的母亲所生；还有臂力过人的英雄参孙，复兴人民对上帝纯洁崇拜的撒母耳。后两个人的诞生都是在很不可能的时刻由天使宣告的，正如以撒的诞生是由上帝亲自宣告一样。《路加福音》里施洗者诞生的故事，其情况也大致相同，这在以前已经约略提到过了。在伪经福音书里，耶稣的母亲马利亚也被描绘为一个晚生的孩子。一个伪经作者还富有启发意义的揭示了这种描绘所由产生的根本思想。他说，“如果上帝决心封闭一个妇女的子宫的话，那是因为他将要更神异地打开它，从而证明其所产生的婴儿不是人的情欲的结果，而是上帝的恩赐。” [65] 既然对于这类晚生事例还认为有必要使上帝起更大的作用，很显然，对于特别有重大关系的事情，就会更把上帝描绘为唯一的动因了，这就是说，当问题涉及人之诞生这类女性作用为必不可少的事情的时候，就把它描绘为没有男性参与，专门而且完全由女性作用而发生的事情。
然而，这种思想是一定会令一个严格正统信仰的犹太人起反感的。世界万有的创造者和保存者，在宇宙间起作用的上帝，固然可以打开一个久已封闭的子宫，使失却生殖能力的老年夫妇恢复生殖能力而无损于其超肉欲的纯洁性，但如果将其作用描绘为绝对代替缺席男性的生殖能力，则是令人难以同意的，因为这么一来就好像使他堕落为声色之徒，和异教徒的多子女偶像等同起来。的确，在《旧约》里有一处经文似乎有利于这种理论，而且长久以来曾被基督徒们作这样的解释，那就是《以赛亚书》第7章第14节所说的“必有童女怀孕生子”那一段。当亚哈斯王在位的时候，亚兰王和以色列王前来攻打犹太，吓得发抖的犹太王寻求亚述人的支援，先知给他一个令其安心的预兆，他说，情况将会很快变得好起来。有一个童女 [66] （可能就是先知本人的妻子，参看第8章第3、8节）现正怀孕，足月生产的时候，她将给她的儿子起名为以马内利，即上帝与我们同在的意思。其实，这段经文里既没有提到弥赛亚，也没有提到童女生子，但由于盛行于犹太人中的荒诞的解经法，既未能阻止他们把这段圣经解释为是指弥赛亚而言，基于同样原因，也未能阻止基督徒们把它认为是适用于他们的基督的一种预言。如果说关于弥赛亚出身的这种想法已经在犹太人中间存在，我们却没有能够证实在前基督教时期已经有这种解释。
另一方面，在希腊罗马宗教领域里，关于上帝儿子的这种想法非常普通，是无需证明的。它不仅涉及神话时期的半人半神，而且还涉及较晚时期的历史性人物。在许多情况下是由于统治者的虚荣心，或者由于臣民们的谄媚心理;在另一些情况则不可否认是由于在或多或少的人群中存在着一种真正的信仰，而这种信仰有时还出现得很早，几乎在受崇拜的人物还没有去世以前就发生了。至于在较晚时期，毕达哥拉斯的热情追随者把他描绘为阿波罗（Apollo） [67] 之子，那就更不必说了。甚至在毕达哥拉斯的侄儿斯颇夕普斯（Speusippus）还在世的时候在雅典就流行着一种传说，说阿波罗曾同他的母亲佩利克钦 [68] （Periktione）交媾。基督教的一位博学教父对此曾说过，人民只能把一个杰出的哲学家理解为是由童女所生（他本可再加上一句，说是由智慧女神所生） [69] 。大亚历山大是由宙斯和他的母亲奥林匹阿斯结合而生的传说，很可能就是亚历山大本人编造出来的。利维（Livius） [70] 也曾暗示，老夕皮奥（Scipio）助长了流行于罗马人民中关于他自己的一种类似的传说。亚古士督（Augustus）更是精于此道，正如斯维陀尼乌斯（Sueton）和迪欧·卡西乌斯（Dio Cassius） [71] 根据古代资料告诉我们，显然是模仿亚历山大故事的关于他出身的故事，说他的母亲阿提阿（Atia），如何在一次纪念阿波罗神节日的夜间，在庙里睡着了，有一条蛇同她性交，过十个月生了一个儿子，被认为是阿波罗的后裔。但正如经常发生的那样，过去有一个时期，由于人们渴望与超自然界接触的心理，这类故事往往得到人们相信。因此，基督徒们企图给他们的弥赛亚同由神而生的哲学大师和世界统治者以同等出身的地位就不足奇怪了，在这样做的时候，他们会把像在希腊罗马故事中甚至会故意加以渲染的所有关于肉感的和男女闺房之事一概去掉，那就是很自然的了。同耶稣的母亲结合的不是具人形的神或一条蛇，而是上帝的超乎肉欲之上的创造力圣灵。圣灵在纯洁的童女的子宫里结出了生命的果子来。
这种想法甚至对犹太基督徒也是可以接受的。他们从以赛亚书童女生子的那段话里发现了关于基督这种诞生方式的预言，从旧约出生得很晚而且出人意料之外的那些神人身上也看到了与之近似的典型。由于这种想法的超肉感性使自己避免了犹太教徒指责的同时，还由于基督的这种优越出身保证了他的地位超出于摩西和所有犹太教先知之上，从而获得了一种同犹太教进行斗争的有力武器。
但是，一旦有了这种想法，就要适当地表演一番，并在正规记事中将其讲述出来。首先，像《旧约》里大多数老年父母所生的子女那样，在其出生前作出神圣的预先宣告。至于作为家谱主要依据的还在世的生身之父，那就只好另外予以补偿使其得到满足了。最后，还有必要为这位天庭之子准备一种受到世人欢迎的场面。
关于前两点在我们的福音书里有两种报道，一个是在第一福音书里，另一个是在第三福音书里（《马太福音》第1章第18—25节，《路加福音》第1章第26—38节），如果我们对它们作不怀成见的考察就一定会看出，第一种报道是最早的也是最原始的，它比另一种报道更率直、更简单。更率直，因为它将令人反感的事实即新娘没有和新郎同房就怀孕生子直截了当地叙述出来。就读者而言，他还加上一句说，这种怀孕是由圣灵所引起的，就立刻把读者的反感消除了。但新郎约瑟却真的有了反感，只是在梦中得到了天使的指示后才受到了抚慰。至于马利亚是不是事先已经知道自己怀孕是由于超自然的原因，我们从这段经文是不得而知的。如果说《路加福音》有关记述作者知道了马太的记述，在他看来，也会认为，这样的记述未免太突然了。马利亚不可能是受到了异教之神的强迫，而一定是事先就得到了关于这件事的通知。因此，他提到了有一位天使被差派到马利亚那里去。这位天使并不是普普通通的无名之辈，而是《旧约》（《但以理书》第8章第16节；第9章第21节；参看《陀比特书》第12章第15节） [72] 里上帝天庭中显贵之一，有名的加伯列。他向马利亚宣告说，她是在上帝面前蒙恩的女子，将怀孕生下弥赛亚来，在回答她的疑问时还说，这一切都是圣灵的作用，因此，她所要生的圣婴，按最充分的意义来说，将是上帝的儿子。由于马利亚已屈身服从上苍的旨意，再赘述约瑟何以自处，就是多余的了；反之，马太则认为，再从头叙述马利亚是怎样接受通知的，以及对她发生了什么事，也是多余的了。
除了由于两种记事的不同设计所产生的分歧之外，它们也还有共同的特征。这些特征是，第一，有一位天上使者宣告弥赛亚圣婴的奇妙受孕；第二，预定他将取名为耶稣。这类事在旧约圣经里关于以撒和以实马利，参孙和撒母耳的故事中提供了典型的事例。例如，在《马太福音》里天使对约瑟说，你的妻子（《路加福音》里对马利亚说，你）将要生一个儿子，你要给他起名叫耶稣。同耶和华在（《创世记》第17章第19节）对亚伯拉罕所说，“你妻子要给你生一个儿子，你要给他起名叫以撒，完全一样。”以撒这个名字的原意为“笑”，一次是亚伯拉罕本人的笑（《创世记》第17章第17节），另一次是撒拉的笑（《创世记》第18章第12至15节），最后一次是百姓的笑（《创世记》第21章第6节）。在《马太福音》里，耶稣这个名字是从圣婴所肩负的将要把百姓从罪恶里拯救出来的使命得来的。这也令我们想起对参孙所作的宣告，说他将要把以色列人从非利士人的手中拯救出来（《士师记》第13章第5节）。这种模仿《旧约》记事的说法，说明其原起源于犹太基督徒圈子。犹太人对于耶稣使命的理解，特别是《路加福音》所说，他要在他祖大卫的位上，作雅各家的王，直到永远，也具有决定性意义（《路加福音》第1章第32节往下）；而且《马太福音》还说，这位奇妙的诞生者他不仅要把他的百姓从罪恶里救出来（《马太福音》第1章第21节），与此同时，还要按犹太人的理解，把他们从罪恶的后果，即异邦人的奴役和虐待中拯救出来。
58．宣告先锋诞生
耶稣诞生历史的虚构性质，《路加福音》比《马太福音》更为明显，这在考察两者的特征时已经看到过了。马太满足于令我们熟悉耶稣诞生伊始的情况，而路加则在描述耶稣诞生的同时，把其先锋约翰诞生的情况一并纳入其范围，这就更加突出表现了其虚构性（《路加福音》第1章第5—25节，36节，39—80节）。正如我们已经提到的，《路加福音》的起头，同《撒母耳记上》非常相似。《撒母耳记上》不是从扫罗王或大卫王的诞生历史开始，而是从肩负着给他们施膏使命的先见撒母耳的诞生历史开始，但并没有像《路加福音》头几章把耶稣诞生历史同其先锋约翰诞生历史交织在一起那样，把两个王的诞生历史同撒母耳的诞生历史交织在一起。
像撒母耳的父母住在以法莲山地一样，施洗者的父母也住在犹太山地（第1章第39节）。国王拥立者撒母耳，至少根据犹太晚期传说，被认为是利未家族的后裔（《历代志上》第7章第26节往下）这大概是因为根据犹太晚期法制，给国王施膏者必须是一个祭司的缘故（《列王记上》第1章第39节）。同样，在《路加福音》里，给弥赛亚施膏者，从其父系一方面说，也是出身于利未家族，而其母系一方，甚至还是亚伦的后裔，同亚伦的妻子是同名人 [73] （《出埃及记》第6章第23节）。也许正是因为这个原因，才把耶稣的母亲称为是其先锋施洗约翰母亲的亲戚（第1章第36节），同时也可能还有另一个目的，那就是通过大卫王后裔的母系方面，把耶稣同祭司家族联系起来，使他能按麦基洗德的等次，成为祭司王（《诗篇》第110篇第4节） [74] 。撒母耳的母亲长期不育，约翰的母亲也是一样，不过前者像拉结和利亚一样，虽然不育，却是丈夫所钟爱的，尽管丈夫还有一个能够生育子女的妻子。另一方面，施洗约翰的母亲却成了第二个撒拉，这就是说，根据当时的风俗，她是唯一的妻子，她和丈夫都已年老而无子。在这两种情况中所用的措辞是一样的，那就是，“两个人都已年纪老迈了”（《路加福音》第1章第7节；《创世记》第18章第11节）。这就令人对于其为模仿，毫无怀疑的余地了。另一方面，在以撒母耳为模式的事例中，赐予儿子的应许则是同宗教旅行联系着的；在撒母耳一方面，是和他的父母每天一次到示罗（Shiloh）向耶和华献祭联系着；在施洗约翰方面，则是和他的父亲前往耶路撒冷执行祭司任务的旅行联系着。从撒母耳父母求子的心情来说，由于他父亲已从另一个妻子获得了子女，当然他的不育的妻子求子的心情最为强烈。她向耶和华作了求子的祈祷，并从大祭司那里得到了祈祷已蒙垂听的保证（《撒母耳记上》第1章第10节往下）。但施洗约翰父母求子的心情则双方都是同样强烈。但由于妻子未能陪同丈夫一同前往，我们只能假定，求子的祈祷是由丈夫单方面在圣所 [75] 献香时向上帝提出并由天使加伯列向他表示其祈祷已蒙垂听的。撒母耳故事里所没有的天使显现情节，则是福音书报道从参孙故事里借来的，参孙也是年迈父母所生的儿子（《士师记》第13章）。天使在某一未指明的乡间地方向参孙的父母显现，在圣殿里向撒加利亚显现。其所以有此不同乃是因为做父母的地位不同的缘故，但《路加福音》所特别提到的天使的名称，却是从被掳以后犹太人的神话中得来的（《但以理书》第8章第16节，第9章第21节）。这在参孙的故事里已经在一定程度上透露出来了。尽管天使拒绝说出自己的名字（第18节），但由于一再称他为神人（《士师记》第13章第6节；8节），正好把加伯列这个词的原意道出来了 [76] 。
在参孙的故事里没有对上帝使者的应许会成就表示任何怀疑。同样，在撒母耳的故事里也没有对大祭司的保证表示任何怀疑。在这两个事例中都没有说他们的父母已经年纪老迈，因此，也就没有认为这些应许不可能实现。但在《路加福音》里却说施洗者的父母，像亚伯拉罕和撒拉一样，都已年纪老迈，还模仿那次天使显现时的情况说，一开始撒拉利亚似乎认为天使的话是难以置信的。像那次两位父母一先一后相继以年老为理由表示异议那样（《创世记》第17章第17节，第18章第12节），撒加利亚也坚持说，他自己已年老，妻子也年老了（《路加福音》第1章第18节）。虽然亚伯拉罕和撒拉的疑虑消逝了，但他们在此以前并没有看到过上帝大能的类似作用。另一方面，从其本国人民历史上看到过一些类似例证的撒加利亚，在应许成就以前却被罚成了哑巴（第20节）。正如根据《使徒行传》记载，保罗在基督向他显现：遭受谴责以后双目失明，但以理在见到天使以后变得哑口无言（当然不是由于遭受谴责而是由于所见场面的威严可畏）直到天使摸了他的嘴唇才恢复说话能力一样（《但以理书》第10章第15节往下）。
预先给所应许的孩子起名是从以实马利和以撒的故事里模仿来的（《创世记》第16章第17节；第17章第19节）。关于孩子未来的生活方式，即清酒浓酒都不喝的规定，则是同要参孙母亲怀孕期间遵守的一字不差（《士师记》第13章第4节，第7章第14节）。此外，两个孩子从母腹开始就献身于庄严崇高事业，以及他们精神力量的成长也几乎是以完全相同的词句表达的（《士师记》第13章第5节，24节往下；《路加福音》第1章第15，80节）。另一方面，《路加福音》里同叙事文交织在一起的赞歌则是从撒母耳故事中模仿来的。正如撒母耳的母亲在把所赐给她的儿子带到大祭司跟前的时候脱口而发出赞美的歌声一样，施洗者的父亲在施洗者受割礼时，舌头舒展，也唱起了赞美的歌声（《路加福音》第1章第67节往下），尽管马利亚的赞歌（《路加福音》第1章第46节往下）在某些地方似乎比撒加利亚模仿得更和撒母耳母亲的赞歌近似。
第三福音早期历史的作者把《旧约》里各式各样的模式在其记事中像拼嵌马赛克（Masaic）那样拼嵌了起来，只有那些对晚期犹太思想方式和写作方式毫无认识的人才会认为这种做法未免令人难以置信。模仿文艺时期 [77] 的犹太人完全生活在其民族的早期历史中，生活在其早期历史的圣书中，他们认为后来所发生的一切都是早期所预示过的，到处都有关于后来事情的预言和象征。同样，那些想要歌颂晚期圣者的诗人，除了把这些人想象为在原始时代宗教历史的有关事例中早已预言过的人物以外，再也想不出别的方法来。
但在其他方面这个早期历史的编撰人也并非完全是毫无生气的模仿者，如果有必要的话，他也能运用其独立自主的发明才能把其心目中所要描绘的人物加以渲染发挥而不受其业已发表过的言论的约束。作者别出心裁地编造出弥赛亚的母亲和其先锋的母亲相会见的场面就是一个例证。在安排这次会见中他的唯一目的就是尽可能早地使耶稣和施洗约翰发生一种从属关系，从而为耶稣歌功颂德。达成这一目的的最好方式，不是让这两个儿子首先相会而是让这两个母亲连同她们腹中的胎儿首先相会，并且把这次会见安排得能够预示他们以后的关系来。为了使这种会见成为可能就必使这两个女人发生亲属关系，而她们能够实现这次会见则是由天使示意促成的。天使为了向马利亚说明对她的应许是可信的，向她提到了上帝向她的亲戚以利沙伯所行的几乎同样难以置信的事情。作者把预示两个孩子将来关系的预兆放在先锋的母亲向弥赛亚母亲问安的话里（第1章第43节）：“我主的母亲到我这里来这是哪里的话呢?”这就是说，“我怎么得到这么大的光荣，我主的母亲竟到我这儿来呢？”在这句话里，已经把马太（第3章第14节）当耶稣走近时假施洗者之口所说的话：“我当受你的洗，你反倒上我这里来么?”包含在内了。如果把胎儿期的施洗者也包括在这次致敬中的话，这个预兆就更加令人惊异了。在作者面前摆着旧约历史中一桩类似的晚期生子的事例。族祖以撒的妻子利百加在耶和华听了她丈夫的祈祷赐给她一对后来成为以东和以色列两个民族祖先的双生子以前也患不育症（《创世记》第25章第21节）。根据希伯来人传说，这两个民族后来的关系早在这两个孩子在母腹中的时候就已经预先表示出来了。首先，由于两个孩子在母腹中彼此相争（第25章第22节）预示了他们后来的彼此敌对立场。其次，由于诞生时雅各抓住了先生的哥哥以扫的脚跟预示了多才多艺但体质比较孱弱的以色列对具有蛮力的以东在精神上的优越性（第25章第26节，参看第27章第36节）。但施洗者和耶稣并不是孪生兄弟，当马利亚走近时除了在母腹中做出一种具有深远意义的动作外，不可能有别的办法。亚伯拉罕因为将会看到基督显现而欢欣鼓舞，而且因为的确（在乐园里）看到这个日子感到非常快乐（《约翰福音》第8章第56节） [78] 。同样，基督的先锋，当马利亚进来向以利沙伯问安的时候，虽然还在母腹中，就做出了表示欣喜的动作来，表示他因看到了他将为之作宣告的那一位的来临而感到非常高兴（第1章第44节）。为了显示事物的可能性，连神迹故事的编撰者，必要时在次要情节方面也会喜欢联系事物的自然进程来谈论。作者解释说，这时已到了胎儿开始活动时期，因为当马利亚听天使的话访问以利沙伯时，以利沙伯已经怀孕六个月了。
撒母耳母亲在给孩子断奶以后，把他献给服事耶和华的崇高事业时所唱的赞歌，是不能不加以利用的典范。首先是假施洗者父亲之口唱出类似的赞歌来。但在孩子诞生和受割礼以前，还有一段时间，于是出现了马利亚的访问，并在撒加利亚之前，利用了撒母耳母亲的赞歌（参看《路加福音》第1章第47节同《撒母耳记上》第2章第1节；《路加福音》第1章第49节同《撒母耳记上》第2章第2节，《路加福音》第1章第51节同《撒母耳记上》第2章第8节往下；《路加福音》第1章第52节同《撒母耳记上》第1章第11节），这样，为撒加利亚在他儿子受割礼时留下的就只好是由选自《诗篇》和先知书的一些美丽章句中编造出来的赞歌了。
59．耶稣诞生
关于施洗者诞生的宣告；耶稣诞生的宣告；他们母亲的会见；施洗者的诞生和受割礼；耶稣的诞生和受割礼，在《路加福音》里，这些事都是互相交织在一起的。另一方面，在《马太福音》里不仅没有提到施洗者，连耶稣的诞生也只是在事前（第1章第25节）和事后（第2章第1节）间接地提了一下；至于诞生这件事本身以及有关情况，都没有作为主题加以叙述。
但在《路加福音》（第2章第1—20节）里，却有以居里扭时期的报名上册为根据并以之作为耶稣父母前往伯利恒原因的这类叙述。关于这些，我们在前面已经考察过，并且发现其为由于教条上的需要而产生的历史性错误。叙事的其他特征也都和这个根据有关。作为由于报名上册才来到伯利恒的异乡人，耶稣的父母找不到住宿的地方。基于同一原因，许多别的人也来到这个同一地方。既然连在客店里都找不到地方，耶稣的父母就不得不住在马棚里，或者根据《次经》 [79] 《圣婴福音》和几位教父的传述，他们不得不住在离该地不远的一个洞穴里 [80] ，并把新生的婴儿放在马槽里。接着讲到一种牧羊者的生活情景，但该书作者并非仅是由于马棚和马槽才想到牧羊者生活，而是有他们自己的原因。希伯来民族的祖先们都是些牧羊人，他们都是在羊群中接受启示的。当人民的第一个救主摩西看守他岳父叶忒罗（Jethro）羊群的时候，耶和华向他显现（《出埃及记》第3章第1节往下）；上帝把弥赛亚的祖先大卫从伯利恒的羊群中领出来，叫他牧养上帝的百姓（《诗篇》第78篇第70节往下，《撒母耳记上》第16章第11节）。希腊罗马传说中的居鲁士（Cyrus）或罗姆鲁斯 [81] （Romulus）也都出身于牧羊人行列 [82] 。同样，第一次听到弥赛亚诞生喜讯的人也都只是些贫苦、朴实的牧人，而不是法利赛人和文士和京城里的残暴君王。
天使在夜间向牧羊人显现，主的荣光照耀在他们周围。这又是和另一种思想联系着的，根据《以赛亚书》（第9章第2节）“在黑暗中行走的百姓看见了大光，住在死荫之地的人有光照耀他们。”不仅马太（第4章第16节）曾把这预言应用在弥赛亚耶稣身上，路加（第1章第79节）在叙述圣婴历史时也曾用过。耶稣就是从高天照临的曙光，是照亮黑暗的晨曦（参看《约翰福音》第1章第5节）。这种象征性语言一旦按照字面意义来理解，路加在这里描绘的夜景就是很自然的结果了。
在高天亮光中向牧羊人显现的天使，对他们宣告了弥赛亚救主已在大卫城诞生。为了证实他向他们作的宣告，他告诉他们当他们回到城里时将看见一个婴儿卧在马槽里。以赛亚（第7章第14节）曾给犹大王亚哈斯一个兆头，说必有童女生子，人将给他起一个令人欢欣鼓舞的名字，这是完全符合希伯来传统精神的。在希伯来人传说中，经常为了保证一个预言的真实性，或者一桩事情的神圣性，或者一个神人的尊严性，说即将有某种情况发生（请参看《撒母耳记上》第2章第34节，第10章第7节往下；《马太福音》第21章第2节往下；《使徒行传》第10章第5节往下，17节往下）。天使一说完这些话，立刻就是天上大军同他一同歌唱。牧羊人回到城里，看见了婴儿，就把天使论这孩子的话传开。一般人听了这些话都感到非常惊异，孩子的母亲却把这一切记在心里，反复思想，正如从前雅各听了他宝贝儿子约瑟把所梦见的一切告诉他之后，把它们全都记在心里反复思想一样。
既然耶稣诞生由于天使显现已获得了光荣，再像施洗者受割礼时那样，对于情节加以修饰就显得是多余的了。不过如果对之加以忽视也是不应当的，必须根据路加叙述圣婴历史的意图，突出表现耶稣家庭忠实遵守法律的精神。
II．耶稣是上帝创世之道成为肉身
60．
如上所述，耶稣由圣灵从童女腹中出生的观点，尽管由于排除了有关怀孕的一切肉欲成分而同犹太人的上帝观念协调一致了，但由于肉欲观点必然仍会经常不自觉地袭来，这不仅对犹太基督徒，就连对那些对于神性本质已经有了更高尚认识的从异教皈依过来的基督徒来说，必然还保留着某种不很体面的意味，但这类基督徒，特别是后者，必定仍然希望使他们的宗教独立于古犹太宗教之外，使他们的基督超出于全人类和旧约最伟大的先知之上。在他们看来，似乎除了这种不无疑问的方法之外，一定还有另一种方法，可以达到同样的目的，甚至最终还可能达到更高的目标 [83] 。
由于被杀害的弥赛亚的追随者们不可能想象他们的弥赛亚已经死亡，已经成为离开身体的幽灵，这也就是说，由于他们产生了耶稣已经复活、已经上升到上帝那里的信仰，他们就有了一种想法，认为至少耶稣从复活升天时起，就已经和天庭里的大臣即天使处于同等地位，甚至还超过了他们，上帝已经把天上、地上的一切权柄都交给了他（《马太福音》第28章第18节）。但是，如果他的存在仅仅从其降生时开始，他甚至连天使的地位都达不到，因为天使们都是同天地同久远的，如果他要和天使处于同等地位，那他就必须从他诞生以前已经存在，诞生不是他的存在的开始，而仅是他从早先超自然的存在下降为人。
耶稣是弥赛亚这种观点的形成，是由犹太人的好几种不同想法促成的。但以理书里驾云降临到上帝宝座前并被授予统治世界权柄的人子，本来可能只是预示以色列人的一个象征，但像我们从福音书里明显地看到的那样，当这个名称应用到弥赛亚身上的时候，后者就被认为是一个超自然的存在者了。弥赛亚的名字、犹太民族及其律法，在犹太人看来，都是从创世以前就存在于上帝心中的，这就是说，在自私心重的犹太人看来，上帝创造世界是为了以色列人，打发弥赛亚到世上来，也是为了犹太人，在上帝草拟宇宙蓝图的同时，就已经为弥赛亚及其使命作好了规划。但人们都清楚地知道，这类想法会产生什么样的情况。预先的决定很容易变成了既成的事实，理想的预先存在变成了现实的预先存在。耶稣从上帝是亚伯拉罕的上帝、以撒的上帝、雅各的上帝这一名称中推断出犹太族祖们的永世长存来（《马太福音》第22章第31节往下）。同样，另一个人也可能从耶稣被列于上帝创造宇宙的永恒计划之内推断出当上帝创造宇宙的时候他已经同上帝在一起了。 [84] 《启示录》（第3章第14节） [85] 把耶稣称为“上帝创世之始”， [86] 可以说这种称呼正好位于对于这个概念的理想的理解和现实的理解的分界线上。
从摩西的创世历史的独特性质上，也可以得出类似的结论来。众所周知，《创世记》关于人类的创造有两种不同的说法。第一，第1章第27节说，“上帝就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男造女。”第二，第2章第7节以下说，“耶和华上帝用地上的尘土造人，将生气吹在他的鼻孔里，”然后又用男人的一根肋骨创造了女人。近代批评主义认为，其所以有这两种不同的讲法，乃是因为《创世记》是由两种不同的文献合并在一起所造成，而犹太思想家对此却有全然不同的看法。由于这里首先说人是按上帝的形象造的，第二次又说人是用地上的尘土造出来的，他们就认为，这决不可能是指同一个人而言，第一句话一定是指超自然的属天的人而言，第二句话是指有肉欲的、属地的人而言。我们发现，亚历山大的犹太人菲罗就作了这样的区分，使徒保罗也作了这样的区分，而且是把它应用在作为弥赛亚的耶稣身上。根据保罗的说法，就耶稣的本性而言，他是另一个人，是第二个亚当，是上帝的形象，是和第一个人形成对照的属天的人（《哥林多前书》第15章第45节往下；《哥林多后书》第4章第4节）。尽管他被创造在第一亚当之前，却被称为第二或末后的亚当，毫无疑问，这是因为他出现在第一个亚当之后。上帝一直等到属地的亚当的后裔发展到一定地步，这时而不是在这时以前，为了结束世界的当前时代，才差遣属天的亚当成为人的形象来到世上。属天的亚当，自从其被创造以来，就作为上帝的儿子，在荣耀的光中一直和上帝同在。尽管在耶稣降世以前并没有在人世间出现过，作为属天亚当的弥赛亚，既然从创世以来就这样存在着，他就仍然有可能对人类，特别是对选民产生影响。当有一次保罗称基督为在旷野随着以色列人的灵盘石（《哥林多前书》第10章第4—9节）并警告哥林多基督徒不要像从前以色列人中有些人那样试探基督的时候，我们无论如何也不必认为，第一，那仅仅是一个寓言，或者第二，通过一种牵强附会的解释，逃避这样的结果，即保罗关于亚当——基督的构想是，甚至在以色列人漂流旷野期间，基督就已经同他们发生了一种特殊关系。
保罗是不是认为基督也参与了世界的创造，如所周知，这是一个有争议的问题。当我们从《哥林多前书》第8章第6节读到“我们只有一位上帝，就是父，万物都本于他，我们也归于他，并有一位主，就是耶稣基督，万物都是借着他有的，我们也是借着他有的”。对此，我们首先就会认为，这些话的意思只能是说，基督就是世界的创造者，尽管只处于一种次要的、助手的地位。如果保罗同时也是《歌罗西书》的作者的话：那里说（第1章第15节往下）基督是那不能看见的上帝的象，是首生的，在一切被造的以先，因为万有都是靠他造的，无论是天上的、地上的、能看见的、不能看见的。所以，如果用第二处经文来解释第一处经文的话，则根据保罗的教训，基督是世界的创造者，就是没有怀疑余地的了。的确，根据摩西书的原始记载，人，即使是按上帝形象创造的人，也只是在创造了其他一切之后，第六天才创造出来的。至于第六天才创造出来的人，怎么能被认为能够参与上帝创造世界的工作，这一点就不很清楚了。不过他的被造，一般说来，并不排除他也具有创造活动能力，则是我们从《歌罗西书》这段经文里看得出来的：在他被创造之后，其余的一切都是借他创造出来的。但如果《歌罗西书》以及《腓立比书》和《以弗所书》属于一个较晚时期，《哥林多书》那段话就其本身而言，还可能有另一种解释，连同《希伯来书》一道，我们也还能看出，这些概念的发展趋势是什么。《希伯来书》同《歌罗西书》一样，在略过保罗关于原始人的观念的同时，立刻就把创世的观念同上帝的儿子弥赛亚联系起来，虽然不是按照犹太人的神权政治意义，却是按照形而上学意义。基督是上帝荣耀所发的光辉，是上帝本体的真象，是首生的。借着他，上帝创造了诸世界 [87] ，这就是说，现在的和将来的、看得见的和看不见的世界（第1章第1—6节）后来为了人的缘故，上帝使他成了人，有了人的血肉之体（第2章第14节往下）。按实际情况而言，这里已经具备了第四福音书作者所称之为逻各斯 [88] 的同样本质，只是《希伯来书》作者没有用这个词 [89] 罢了。其实由于作者所受亚历山大学</a>派和菲罗的教育，他是熟悉这个词的（第4章第12节往下）这就越发令人感到惊异了。
像全部亚历山大宗教哲学一样，菲罗的逻各斯理论有犹太和希腊两个根源。但从其原始意义讲，并不是指上帝为创造世界所 说的话而言 [90] （《创世记》第1章）；尽管《诗篇》第33篇第6节作了像“诸天借耶和华的话 [91] 而造，万象借他口中的气而成”那样的应用，但就连在这里，也没有诗词拟人法的思想。《旧约迦勒底语释义》其实只能看作是对亚历山大学派逻各斯理论所作一次回顾的结果。另一方面，全部希伯来沉思和箴言文学，贯穿着从《约伯记》和《箴言》直到《西拉书》和《所罗门智慧书》 [92] 的神圣智慧思</a>想。在《约伯记》（第28章第12节往下）则明显地是一种诗词拟人法。但在《箴言》（特别是第8章和第9章）对神圣智慧所作的描述，即使作者无意，也很容易被看作是一个真正的人。这里是智慧亲自登场讲话，她夸耀自己在上帝造化之始就已存在，“在太初创造万物以先就已作好准备，当上帝奠定大地基础的时候，我已作为工艺师在他身旁 [93] 并为他所喜爱，像人的众子为她所喜爱一样。”根据《西拉书》（第24章），上帝在万世以前就已经创造了智慧，太初她从至高者口中而出，她在万民中为自己寻找居所，直到上帝对她说，应当住在雅各中间 [94] ，并在以色列中占有她的产业（参看《巴录书》第3章第36节往下）。在《所罗门智慧书》里说（第7章第25节往下，第10章第1节往下），智慧是上帝荣耀的流溢，是永恒之光的余辉，是奠定世界秩序、友爱人类并在世上保持善意的上帝精神。她住在敬畏上帝的人们心里，特别是她曾以云柱火柱形式引导以色列人走过旷野。在最后引用的《次经》里不仅把这种创造世界并保存世界的神圣智慧区别为上帝的创世之道（第9章第1节）和威力强大的上帝的审判之道；而且还同样把他们描绘成具人格的角色。当埃及人在摩西施行的神迹面前继续坚持不信的时候，威力强大的上帝之道，就像一个身佩利剑的强有力的武士，携带着上帝严肃的命令，（像《历代志上》第22章第16节 [95] 降瘟疫的天使那样）在一个静悄悄的夜间（《智慧书》第18章第14节往下），忽然自天而降，置身于天地之间，使一切充满了死亡。
希腊哲学体系中除了柏拉图哲学以外，对亚历山大犹太人影响最大的当首推亚历山大的斯多噶派。在这个哲学体系里，用来描绘贯穿世界并艺术地塑造世界的神圣理性的词，不是：智慧，而是亚历山大人翻译《旧约》和讲希腊语的犹太人一般用来表示上帝创世之道的词：逻各斯。由于希腊语的特殊性，这个词既表示理性，同时又表示道。其结果是，亚历山大犹太人在进行哲学探讨时，很快就习惯于把过去认为属于神圣智慧的事物转而归之于神圣逻各斯。就这样，特别在与耶稣同时代并活得比耶稣更长的菲罗的思想中，逻各斯一方面相当于犹太人箴言文学中的神圣智慧；另一方面又相当于斯多噶派的世界理性、柏拉图和新毕达哥拉斯派的世界灵魂和世界理念。菲罗的逻各斯是上帝和世界之间的中间人 [96] 。他处于两者之间的分界线上，使两者有交往的可能，向下来说，由于他是神圣理念的化身，就把神圣理念灌输给世界，向上来说，他向上帝是世界的代表，特别是人类的代表。他既不是非被造，又不是像我们这样的被造，而是一切存在者中最早和最原始的存在者。对于我们这些远比他低下的生物来说，他就是一个上帝，不是绝对的上帝，而是一个第二位的或者说，次一级的上帝。这个逻各斯作为一个看不见的天使，曾以云柱和火柱形式把以色列人从埃及领出来。根据菲罗的说法，也许应当把他理解为弥赛亚时代的超人的显现，只有得救的人才认识他，而对其他一切人来说，则是看不见的。他将要带领散居各地的犹太人归回应许地。不过，菲罗心目中将要在回归的人民之前带领他们的弥赛亚王，是和超人的理性有所不同的。他的逻各斯是超感觉的，不可能进入物质之内，几乎不可能是一个有一定形体的人。
但这两种观念，逻各斯观念和弥赛亚或基督观念的结合是不可能长期拖延下去的。他们所起的中介作用，一方面是在上帝和选民之间的中介作用；另一方面是在上帝和一般世人之间的中介不可能不把他们结合在一起。的确，在《约翰福音》之外或之前是看不到这种结合的（第1章第1—18节）。使徒保罗虽然认为弥赛亚在人类以前就已经存在，却并不知道有菲罗意义的逻各斯存在。希伯来书里有逻各斯这个词，但在那里像在《智慧书》里被列于智慧一边那样，逻各斯是作为锋利的、能够刺入剖开一切的审判精神（第4章第12节往下）而列于创造世界并救赎世界、上帝荣耀所发的光辉，上帝本体的真像（第1章第1—3节）的圣子一边的。在约翰的《启示录》里（第19章第13节）“上帝的道”这几个字，作为即将来临的胜利者基督的神秘名称写在他的头上。但这里所描绘的耶稣仅仅是上帝对世人进行宣判的传令官和执行者。这是从上下文，特别是从他口中发出了有如利剑的（第15节）强有力的上帝之道看得出来的。此外，生活于较晚时期被认为也和约翰同名的《约翰福音》作者，可能看到过《启示录》作者约翰的描述并对之作了形而上学的理解。但如果认为这位福音书作者是第一个把这两种观念结合起来的人则似乎和实际情况并不相符。因为我们发现，在和他同时代的，如果不是更早的作品中，特别是在贾士丁·马特尔的著作中，已经有了独立于他，而且在许多方面和约翰不同的描述形式，以致人们不能不清楚地认识到，贾士丁和第四福音书作者一样，把逻各斯学说作为当时的一种流行思想接受过来，并以他自己的方式应用于其基督教理论之中。
保罗曾以如下词语（《罗马书》第8章第3节）描述了基督的高级本性是如何进入凡人世界的：“上帝差遣自己的儿子成了罪身的形状”，这就是说，成了和有罪的人体相似的身体（只是相似，因为他自己本来是无罪的）。当使徒以如下措词（《加拉太书》第4章第4节）表示这一思想说：“上帝差遣他的儿子为女子所生，且生在律法以下”时，这和马太和路加在叙述圣婴历史时排除男性的做法没有任何关系，就像他在另一场合（《罗马书》第1章第3节往下）说：按肉体说，是从大卫后裔生的，按圣善的灵说，因从死里复活，以大能显明是上帝的儿子，同排除男性作用没有任何关系一样。反过来说，保罗认为，耶稣是一个按自然规律诞生的人是毫无疑义的；上帝的儿子，属天的亚当可能是在他诞生以前同他结合在一起的。
在把这种高级精神描述为独生子、太初就与上帝同在，万物都是借他造的神圣逻各斯的《约翰福音》里，对于他进入凡人生活的方式并没有作详细的讲述，而只是说（第1章第14节）“道成了肉身”，这就是说，他取得了人的身体；但并没有告诉我们，他是在什么时候，或者怎样取得这个身体的。因此，在这部福音书里，像在保罗的著作里一样，我们没有任何理由排除男性对于他生育的参与。不仅是犹太人（第6章第42节）就连使徒腓力，在他承认耶稣为律法和先知所预言的弥赛亚之后，仍然称他为约瑟的儿子（第1章第46节），而且没有暗示过任何要加以更正的意思。根据约翰的看法，正如按自然规律出生的忠实基督徒，“不是从血气生的，不是从情欲生的，也不是从人意生的，而是从上帝生的”（第1章第13节）那样，基督本人，尽管他是完全按人的常规生育的人，仍然可能是上帝的独生子。不过这位福音书作者并没有作出任何暗示，这种结合是在什么时候发生的。当说到逻各斯是真光（显然是指施洗者工作时期而言），照亮一切生在世上的人（第1章第9节），而且紧接着又说，受洗时圣灵降在耶稣身上（第1章第32节往下）的时候，人们从此推断出，第四福音书作者认为，耶稣受洗就是逻各斯同为人的耶稣结合的时刻 [97] 。至于说圣灵以鸽子形态降在耶稣身上，则是不能轻易地同逻各斯相提并论的，它是该福音书作者所因袭的关于耶稣高级本性的最古老的传统观点的残余，尽管这和他自己的逻各斯学说并不一致，就像圣灵在耶稣受洗时降在他身上的说法同《共观福音》耶稣由圣灵而生的观点并不一致一样。最可能的是，第四福音书作者认为，这种结合，像柏拉图的先在灵魂（Pr?existirenden Seelen）同身体的结合那样，从耶稣生命一开始就结合起来了，但他略过了童年期的历史，这样做部分地因为，描述成为肉身的次级上帝 [98] ，比描述由上帝而生的人的童年时期困难得多，部分地因为，童年时期福音对他的高昂的文风和生动描述来说，调子未免过于低沉了。
《约翰福音》序言和《共观福音》里耶稣诞生故事关于耶稣身份起源的观点虽然都同耶稣受洗故事中关于耶稣的弥赛亚装备的较老观点不相一致，但他们彼此之间对于这个问题的看法也不是一致的。
贾士丁认为 [99] ，只应把马太和路加所说，对马利亚怀孕起作用的圣灵或至高者的能力理解为逻各斯的做法也是站不住脚的。圣灵也好，道也好，在耶稣里面成为肉身并住在他里面的上帝本性和仅仅作为耶稣生育条件的上帝作用，总应该是有区别的。在后一种情况下，福音故事的主体是通过这种作用才产生的，在前一种情况下，福音故事的主体早就存在，只是由于成为肉身，换了一种存在方式而已。在一种情况下，耶稣的身份是由上帝的授精作用同人的，也就是说，女人的受精合作而产生的一种混合产物，在另一种情况下，耶稣的身份则是一种纯粹的神圣逻各斯身份，而人的成分则处于一种暂时的附属的地位。
61．
《箴言》和《西拉书》中的神圣智慧之所以受人注目，不仅是因为人们要为弥赛亚耶稣的身份寻找一个崇高的、超人的主体，而且也是因为作为教师的耶稣已经指明了这个方向。智慧经常以人类教师的姿态出现在这些著作之中；当人们发现耶稣是教师的典范的时候，他们就很容易把他当作人类的教师智慧来看待。当《箴言》（第9章第1节往下）中说</a>：智慧建造房屋，宰杀牲畜，调和旨酒，设摆筵席，并打发使女到城中高处呼叫说：“你们来，吃我的饼，喝我调和的酒”的时候，人们就想起了福音书中请客赴宴的比喻了（《马太福音》第22章第1节往下；《路加福音》第14章第16节往下）。那里说：同样，主人打发仆人到城里的大路上去邀请客人说，筵席已经预备好了，牛和肥畜已经宰了，一切都已齐备，只等客人来了。在这个比喻里，上帝亲自取代了《箴言》里智慧的地位，但我们在上面已经看到一种情况，在基督教传统里，耶稣取代了智慧的地位。关于所说差遣先知和使徒到犹太人那里，受到他们逼迫和杀害的话，在《路加福音》（第11章第49节往下）里耶稣说是“上帝的智者”说的，但《马太福音》（第23章第34节往下）却直截了当地说是耶稣本人以他自己名义说的，正如古代犹太基督徒历史家郝格西普斯称耶稣同时代人为配得亲耳聆听“上帝感动的智者”讲话 [100] 一样。
《西拉书》的结尾是一篇感恩的祷告，作者作为智慧的弟子和智慧的施予者，部分地运用了在第一和第三福音书假耶稣之口所说同样人所熟知的话，他说：“我主我王啊，我要赞美你”（第1节往下），因为主不仅以多种方式保护并拯救了他，而且还把所应许的智慧赐予了他。他喊叫说（第23节）“你们愚昧人要就近找来，因为你们的心灵渴望得到满足（第26节）；要把你们的颈项放在轭下，使你们的灵魂接受教育（第27节）；瞧，我的劳苦很少，我的安息却是很多。”在这里我们一定会想起《马太福音》（第11章第25节）耶稣所说的话。“父啊，天地的主，我赞美你，”接着就是耶稣所特有的感恩祷告，因为你将这些事向聪明通达人就藏起来，向婴孩就显出来，然后就是同《西拉书》完全一样的邀请，“凡劳苦担重担的人，可以到我这里来，我就使你们得安息，你们当负我的轭，学我的样式，这样，你们心里就必得享安息。”这样的符合一致很难说是一种偶然的巧合。很可能在耶稣心里已经有了《西拉书》这段话的印象，因为《西拉书》原来是用希伯来文写的。
但我们从《箴言》（第8章第1—22节往下）听到智慧呼喊说：“在耶和华造化的起头，在太初创造万物之先，就有了我……大山未曾奠定，小山未有之先，我已生出，……当他立定天地的根基时，我在他那里为工艺师，日日为他所喜爱……众子啊，现在要听从我，因为谨守我道的，便为有福……寻得我的，就寻得生命，也必蒙耶和华的恩惠，得罪我的，却害了自己的生命，恨恶我的，都喜爱死亡。”我们在《西拉书》（第24章第1节往下）还看到：“智慧称赞自己，在她的人民中获得荣耀……我是从至高者口中出来的……（第19节往下）你们凡羡慕我的，都到我这里来吧!从我的果实获得满足吧! [101] ……吃我的人还要再饿，喝我的人还要再渴”，等等。我们从此就看到了《约翰福音》里耶稣讲话的根源。历史上的耶稣同《旧约》和《次经》里的智慧结合起来了。智慧作为人类教师以及创世以前作为上帝的伙伴和共同创世者的职位都归给他了。智慧所作关于凡寻得她的就寻得生命，得罪她的就害了自己的生命，凡恨恶她的就喜爱死亡之类的断言，在《约翰福音》记载的基督的讲话中还多次一再地回响着（例如，第3章第20节往下，第36节，第5章第24节）；智慧请客，吃她的饼，喝她的酒，甚至吃喝她本身之类的话，我们从《约翰福音》基督的口中也听到了（第4章第10节往下；第6章第51节往下；第7章第37节），只有在《西拉书》中智慧所作的附加语，即凡一次吃喝过她的人还会如饥如渴的想望她，在《约翰福音》里耶稣作了更高意义的改动，成为凡到他那里并相信他的人将永不再渴因为他所赐的水，将在人里面成为泉源，直涌到永生（第6章第27节，35节；第4章第14节）。在《约翰福音》里基督用来比拟他自己和门徒关系的葡萄树和枝子（第15章第1节往下）是从《西拉书》里智慧所说的话引用来的（第24章第17节往下）。总的说来，《西拉书》里的话为基督在《约翰福音》里所说的一切话定下了调子：“智慧称赞自己，在她的人民中获得荣耀。”这样一种持续不断的自我夸耀和自我表扬，如果用在人格化的概念或上帝的属性上是一点也称不得有失体统的，但一用到一个真正的人身上，尽管是一个具有神人二性的人身上，就是另一回事了。
既然把讲话的基督和《旧约》及《次经》里讲话的智慧等同起来。由于在亚历山大有教养的犹太人都熟悉柏拉图哲学和斯多噶哲学，后来在那里这个智慧就变成了神圣逻各斯观念。公元第二世纪期间，基督教闯进了这个有教养的圈子之中，其自然结果就是我们在《约翰福音》里所看到的，像《箴言》和《西拉书》中的智慧一样，耶稣在其说话中，夸耀自己是救恩和生命的根源，终于在《约翰福音》序言里，根据菲罗学说，他被直截了当地宣布为神圣创造世界的逻各斯。
第三组神话 耶稣是另一位摩西 [102]
I．生命受危害，由于弥赛亚之星而得保全
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可以这样说，凡是能够理解斯维陀尼乌斯 [103] 著作的人，一定会受到启发，懂得应当怎样看待福音故事中的神迹。因为从耶稣的超自然生育一直到他升天，两者之间有一种类似的情况不断出现。尽管《旧约》关于神迹的记述，可能部分地提供较有决定意义的对比情况，但在斯维陀尼乌斯方面，值得考虑的是他提供了一种有益的情况，那就是，他所记述的奇事和神迹，凡是不能按自然常理解释的，都被认为是寓言。在几乎同时出现的帝王神迹和基督神迹之间，常有非常能说明问题的相似之处，不过时至今日，已经很难分辨哪些是寓言，哪些是神迹了。
首先摆在我们面前的这组叙事文的主题：注定要有重大成就的伟大人物的幼儿期生命遭受危害，但又奇迹般被保存下来，是所有英雄传奇的基本主题之一。不必旁征博引，在我们所屡见不鲜的希伯来人、波斯人、希腊人和罗马人传说和这些民族之间有什么大概的或可能的联系，更不必讲论威胁宙斯、赫拉克雷斯幼年生命的危险是怎样避开的，单在五经</a>中的摩西，晚期犹太传说中的亚伯拉罕、希罗多德著作中的居鲁士，利维著作中的罗姆鲁斯和同一世纪里斯维陀尼乌斯著作中的初期罗马帝王以及《马太福音》（第2章）的基督教弥赛亚等的青、幼年历史中就已经发现了这个主题。在贯彻这一主题的在所有特征方面表现得如此类似，以致不可能不看到一种传说对另一种传说的影响，和他们之间的共同心理根源。这个心理根源就是那种令人一方面对于善良而伟大人物的价值可能濒临丧失和另一方面由于上帝的关怀而获得保全有比较深切感受的幻想规律。由于一种传说对另一种传说的影响、摩西传说对基督教传说有影响是肯定无疑的，波斯传说对希腊传说有影响是有极大可能的，对罗马传说有影响至少也是可能的。
耶稣婴儿时期遭遇的危险是非常特殊的。其原因是耶稣诞生时在天空出现了一颗明星，引导东方博士来到了耶路撒冷，在那里他们对犹太人新生之王的探寻引起大希律王对于后者的注意。就这样，明星之出现一方面固然说明了婴儿耶稣生命遭受危险的原因，但同时它也为传说本身提供了依据。新出现的星体，特别是不期而出现，转瞬即逝的彗星从远古以来一直到我们时代，人们就相信它意味着人间的变革，伟大人物之生或死、战争，或者往好处说，丰收年景。人们假定如果天上出现了一种异乎寻常的现象，地上人类社会必然有一种相应的类似情况发生，如果在一百桩事例中发生了一桩这样的巧合，人们就会认为这就证明这种假定是正确的，而九十九桩没有相对应的历史事件的自然现象则被忽视不谈。71反之，对于人们所要特别突出的一桩历史事件，尽管实际并没有与之相对应的特殊自然现象，人们也会凭空杜撰出一个与之相对应的自然现象来。对于这类的传统叙述，即使我们假定其自然现象的确发生过，但和某一历史事件实际并没有关系，它们之间的紧密联系乃是叙事者臆造出来的，或者认为所谓的自然现象完全建立在虚构的基础上，都必须由在其他方面对该现象是否有无可怀疑的资料，以及该叙事的性质及来源来决定。当斯维陀尼乌斯 [104] 讲到屋大维（Octavian） [105] 为纪念其被刺身死之伯祖父而举行运动会，在进行第一轮比赛时，彗星出现七天之久，群众认为这是死后成神的凯撒 [106] 显灵。撇开这种迷信的意义不谈，当时看到有彗星出现很可能是完全正确的，因为文中不含有同流星出现相矛盾的任何事情。而且历史家的生活时代和地点也和事件发生的时代和地点非常接近，可以获得可靠的有关资料。我们还从普林尼 [107] [108] 的著作中得知，在亚古士督本人的《札记》里，的确有关于这次流星现象的记载。然而，当我们从一位拉比 [109] 著作中读到在亚伯拉罕诞生时东方出现了一颗星，它把出现在天之四方的另四颗星吞噬了。部分地由于所讲的是如此荒唐透顶，部分地由于报道的日期距离所谓的事件发生时期是如此之辽远以致无论从两方面的任何一方面看只能把它当作童话来看待。最后贾士丁 [110] [111] 告诉我们一个关于米特利达提斯（Mithridates）的故事 [112] ，说在他诞生的那年和即位的那年天上都出现了彗星，每次七十天，每天出现四小时，大小占有天空的四分之一，比太阳还明亮，这种描述无论怎么说总是非常荒谬的。至少两次中要有一次，的确有彗星出现过，因为说两次都有同样情况实在太令人难以置信了。我们是否能相信其总的陈述</a>，就要看对于贾士丁，更准确点说，对于贾士丁所摘引的特洛古斯（Trogus） [113] 在其编写历史时所采用的史料加以研究之后才能决定。
《马太福音》所记关于耶稣诞生时有星体出现这一有争议的事件，第一，就时间方面来说，离该事件发生并不很远，因而不能凭这一理由加以反对。如果在巴勒斯坦有特殊星体出现，这个消息八十年甚至一百多年以后很可能仍然流传在民间，就如凯撒死后彗星的故事在斯维陀尼乌斯也就是说，在图拉真（Trajan） [114] 在位时期仍然在罗马流传一样。不过在这里有一种情况是对福音书记载不利的。斯维陀尼乌斯记载的彗星是在为纪念凯撒举行的运动会时发生的，是在众目睽睽下出现的，这种天体现象在民众心里必然留下很深刻的印象，而且还记载在当时的史籍中。与此相反，耶稣诞生的年代，除了其真实性还有待说明的福音书记载外，并没有以什么特殊事件给同时代人留下标记。因而在一百年后在人们的记忆中已无法确实知道是有星体出现过。
第二，关于马太所描述的这颗星当博士们在东方看到它并认出它是犹太人新生之王的星（我们不知道他们是怎样认出来的），也就是说，是弥赛亚之星的时候，他们就开始向耶路撒冷走去。至于在旅程中是不是一直看到这颗星并没有说过。另一方面，在接到希律命令之后，他们就沿着通向伯利恒的路走去。忽然他们又看到这颗星了，它不仅在他们前头引领他们，而且还清楚地停在耶稣父母所住的房子上面，于是博士们也就停下来，带着他们的礼物，进到房子里面。并没有告诉我们这是一颗什么样的星，但无论如何，如果是一颗自然的星体的话，它决不能像马太说的那样（要停就停，要走就走）。 [115] 如果是一颗由上帝直接派来并受上帝指导的超自然的星体，那它就应该做得更好些，它应该避开耶路撒冷，把博士们一直带到伯利恒去，这样就不致引起老暴君的愤怒，使可怜的伯利恒婴儿无端遭受不必要的杀戮之苦。因此，无论如何，我们必须把关于这颗星的行在博士前，并停在房子上面等超自然描述完全撇开，唯一的问题是，我们是否有理由完全放弃这颗星的出现，或者坚持它是历史的真实。
目前据我们所知，没有任何当时的其他历史文献，证实了这件事，只有大人物开普勒（Kepler） [116] 为了获得线索以便决定基督诞生的真实年份，推算出在罗马纪年748年即希律逝世前二年，木星、土星、水星会合。开普勒以及在他以后的一些近代天文学者和神学家们 [117] ，认为他们已经发现了作为《马太福音》里博士们所看到历史核心的那颗星。但是，除了《马太福音》只说到一颗星而不是一群星之外，两颗或者甚至三颗行星的会合对于熟悉天文的东方人来说并不是很稀罕的事情（木星和土星每20年会合一次）。不会像马太所记载的那样，认为是那么非常的事情。因此，连开普勒自己也认为单是那次行星会合并不能充分说明问题，因此开普勒猜想，可能还有一颗具有恒星亮度的非常的新星同会合的行星一道，就像在他自己时代1604年所发生的情况一样。这三个会合的行星和突然出现的新星，以一等星的光度，照亮了一段时间以后，就逐渐暗淡并终于消逝。但是，在这颗突然出现的新星和三颗会合的行星之间是绝对没有任何内在联系的，这种关于在公元1604年和耶稣诞生那年出现了同样情况的猜想，在戈丁根大学韦色勒教授从中国史册中发现在公元前4年（公元纪年正好比耶稣诞生晚了4年）确曾出现过一颗明星并在一段时间内被人们看见以前，一直悬而未决的问题才终于解决了。
向高度准确的天朝 [118] 史册致敬!向为了证明基督教真确性不远万里跑到中国去搜集资料的神学家致敬！至于我们，我们却不得不承认这条路太遥远了，也太迂回曲折了，我们相信我们能够以更好更令人满意的方式就在我们跟前发现我们寻找的对象。因为即使假定在耶稣降生那年有一颗彗星，或者一颗特殊的自然星体出现，它仍然不可能是像马太所描述的那样一颗星。因为那颗星不仅让博士们看到而且还行在他们前头。不仅像别的星那样，当走路的人停下的时候它也停下，而且还在他们应该停下的地方先停下来。星是一个天体，它为其自身存在，完全为另一些事物存在而不是为找地上的事物存在。另一方面，我们却在《民数记》（第24章第17节）里看到了完全为我们的需要服务，像马太所夸耀的那颗完全为朝觐弥赛亚服务的星一样。巴兰所声称的那颗将要出于雅各的星并不是真的星，而是弥赛亚之星，所以凡是犹太基督徒信仰为了尊崇弥赛亚所要求于它的它都不能拒绝。
巴兰及其预言这一插曲是人所熟知的《旧约》中最美妙的《诗篇》之一。它是在以色列人民因战胜了邻近部落，特别是摩押人和以柬人，而重新感到欢欣鼓舞的幸运时刻作成的。这篇插曲的作者把这种感情在一篇叙述惊恐失措的摩押王巴勒把歌手 [119] 巴兰从幼发拉底河畔召来，令他反对正在从旷野向前挺进的摩西，诅咒以色列人，但他不但没有诅咒，反而受了耶和华的灵感以高雅的预言和祝福支持了以色列人，在这些预言中有以下一些词句（第17节）“我看他却不在现时，我望他却不在近日，有星要出于雅各，有杖要兴于以色列；必打破摩押的四角，灭绝战争贩子的叫嚣。” [120] 这里的“有星要出于雅各”和“有杖要兴于以色列”显然是对偶句，指的是同一事物。因而并不需要（第19节） [121] 的补充说明“有一位出于雅各的必掌大权”才能使我们懂得前面几句话只具一种象征意义，是指的一位声势显赫的统治者而言。其次，同样明显的是，这位统治者，并不是指弥赛亚，而是指以色列历史上的一位君王，很可能是指诗人生活时代的一位君王而言，为了抬高他的地位而假托是摩西时代一位先见的预言，至于所指究竟是谁，是大卫或是较晚时期的一个君王，可能还有争议。
被认为比我们的福音书更早的《五经迦勒底语释义》，不是讲有一颗星，而是讲有一位君主，不是讲有一根杖而是讲有一位受膏者。虽然没有明确讲到弥赛亚，却是为讲弥赛亚作好准备。因为每一个君王都可以称为受膏者或弥赛亚。后来的许多拉比，肯定就把这段经文理解为是指弥赛亚而言。从海德利安在位时两个根据这段经文公开自称为巴科赫巴（意为星之子）的假弥赛亚引起犹太人的叛乱来看，很可能这种解释很早就已经成为传统的解释了。如果他仅是把星理解为弥赛亚的象征性描述，他已经很可能这样称呼自己了，但由于当时有拘泥于字面意义的倾向以及对于星象的迷信思想，人们不久就把有星出于雅各理解为是在弥赛亚时期真的有星出现，宣告他的来临了。77在第一世纪末期的《十二族长约书》里关于弥赛亚有这样的说法 [122] ：“他的星将像帝王之星出现于天空；放射出智慧的光辉。”不仅弥赛亚诞生时有明星，据犹太人的传说，亚伯拉罕诞生时也有明星宣告。弥赛亚诞生时有星出现的思想一旦被接受了，人们就必须承认，一个抱这种思想的基督徒，像早期福音历史的作者那样，不管他知不知道有什么特异的天象，都会很自然地说，星的出现是和耶稣诞生符合一致的，而且在他描述弥赛亚之星的时候，不是受历史的探索的指引，而是受他自己的弥赛亚之星的思想的指引。
由此可知，故事的作者所说的星，是从《民数记》得来的，而博士则是从星引来的。因为除了那些对于自然哲学，特别是天文学奥秘已经有了启蒙知识的人，以及那些来自神秘知识之乡的东方，很可能就是那位在远古就看到遥远的未来之星像其接班人现今看到眼前的星一样的巴兰的家乡巴比伦或幼发拉底河流域的人以外，谁能够首先看到并认出弥赛亚之星来呢?
博士们看见了弥赛亚之星，给婴儿弥赛亚带来了礼物；巴兰不仅没有带来礼物，反而接受了幼发拉底河畔的巴勒，为了诱使他出来不得不送给他的礼物（《民数记》第22章第7节）。巴兰因接受了礼物，就促使他希望立即看到出于雅各之星；博士们紧跟星的指引，为的是好将礼物献上。这里在摹本 [123] 中出现了一种只能用受到另一底本（Vorbild）的影响来予以说明的干扰现象， [124] 这是不必广征博引就可以看得出来的。弥赛亚不仅是出于雅各之星，他还是从高天照临的曙光 [125] （《路加福音》第1章第78节，参看《马太福音》第4章第16节）。根据以赛亚的预言（第60章第1节往下），这就是将要在耶路撒冷上空升起的光，百姓和君王都要携带丰盛的礼物，聚拢到他跟前。其实，正如先知明确表示的那样，这光指的乃是耶和华的荣光，也就是耶和华自身。他曾因以色列人的罪孽离弃了耶路撒冷（参看第52章第7节往下），到被掳期末了，他要同以色列和好，回到耶路撒冷来，复兴并治理自己已得洁净，蒙恩宠的百姓。但在被掳归回，整顿了对于耶和华的崇拜之后，所应许的其他繁荣并未实现，于是人们就很自然地认为，这方面的应许，是指一个更远的未来，即弥赛亚时代说的，那时，外邦人将把黄金和乳香带到耶路撒冷，作为礼物献上（第6节），正如《诗篇》第72篇第10节所说，将有一王按公义审判以色列民，粉碎那欺压他们的人。帮助贫穷人和困苦人，太阳还存，月亮还在，人要敬畏他直到万代，到后来人们只能把这位统治者理解为弥赛亚。示巴和西巴的王要把礼物，特别是黄金献给他。这仿佛是隐隐约约地向人指出了福音书这段故事的真实来源，所以从很早以来在教会里就有这样的传说，认为这些博士都是些国王。
所以，第一福音书关于博士和星的故事是由于把巴兰和以赛亚后书两篇预言合并理解为指弥赛亚而言的结果。从第一个预言产生了对于星和看到星的人都是些占星家的想法，从第二个预言产生了跟着天上的光而行的思想，这就是说根据把两篇预言合并起来理解的想法，他们受星的带领带着礼物来到了新生的弥赛亚那里，正如以赛亚所预言的把黄金和乳香献给他。福音书作者。也许是根据《诗篇》第45篇第9节的说法又加上了没药，因为在《希伯来书》第1章第9节，也是把这篇《诗篇》当作指弥赛亚来理解的。此外，以赛亚还把这些献礼物的人说成是犹太人在被掳期间居留国的外国人。因而马太就说这些博士不是海外犹太人而是外邦人，以致在教会中就有了这样的传说，这些东方博士是第一批皈依基督教的外邦人。从这一点来看，他们似乎比许多近代神学家对于事实的理解还要正确些，因为这些神学家，为使博士们的探询更易理解把他们说成都是海外犹太人。
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据福音书记载，博士们为了寻找犹太人新生之王，首先向耶路撒冷走去。其所以这么说可能是因为在以赛亚书里有一段说，那些带着礼物的人正是向着那里走去的。但其主要原因乃是因为暴君希律住在那里，因为尽管像我们所已经看到的那样，星和博士的故事都各自有指弥赛亚的含义，但连接起来叙述还有揭示新生的弥赛亚生命遭遇危险，由于神迹而获得保全的意思，这样就把他生命的重大价值以及上帝对他的保护，更加清楚地显示出来了。
如前所述，第一位民族救星的婴儿期历史，对第二位救星的婴儿期起了典型示范作用。希律就是第二个法老。如果不是由于上帝的特殊拯救安排，像第一个法老一样，为了不漏掉他所要杀戮的一个婴儿，他就是宁愿把许许多多别的婴儿也统统都杀掉的。不过，像我们从《出埃及记》第一章所看到的，法老所怕的是许许多多婴儿，而不单是这一个，他对这一个婴儿的诞生及其使命是毫无所知的。他发命令把以色列人的所有婴儿都杀死，其目的乃是为了防止以色列人有危险的增长。与此相反，希律所怕的，只是一个婴儿弥赛亚，因为博士们已经把弥赛亚诞生的事告诉他了。只是由于他没有别的方法实现其目的，他才下令把他所料想的弥赛亚诞生地伯利恒城的一定年龄以内的男性婴儿统统杀掉。同时，像《旧约》里许多其他故事一样，法老的屠杀命令，后来还被进一步修改，使其更好地为福音书故事典型服务。法老在发命令时没有特别提及像摩西这样负有如此崇高使命而且对他自己如此危险的婴儿，似乎同孩子的重要性很不相称。因此约瑟弗 [126] 很可能是根据古代传说，提到法老下达这个普遍屠杀命令是因他受到博学者 [127] 的启发（就像希律受到前来的星学家的启发一样）说有一个婴儿即将诞生，他将帮助以色列人压抑埃及人。
摩西的事迹一直是按居鲁士、罗姆鲁斯和亚古士督的轨道发展的，耶稣的事迹也是一样。就居鲁士的情况来说，法老或希律就是他的祖父阿斯塔格斯（Astyages），对罗姆鲁斯和雷姆斯（Remus）来说就是他们的叔祖父阿姆流斯（Amulius）。对亚古士督来说就是罗马元老院。阿斯塔格斯做了个梦，博士们给他解释说他的女儿将生一个儿子，他要篡夺他的王位 [128] 。阿姆流斯自然是害怕这一对双胞胎报仇的，因为他废黜了他们的祖父 [129] 。在亚古士督诞生前，据说在罗马曾有人预言说大自然将要怀孕生出一个统治罗马人民的君王来</a>。 [130] 从晚期犹太氏族祖先历史著作模仿了立法者 [131] 所遭遇的危险这一事实中可以清楚地看出希伯来人民的幻想是多么特别倾向于这类虚构的故事，在这个例子中宁禄 [132] 就是法老：一种记载说宁禄梦见一颗星；另一种记载说，这颗星是实际出现在天空中的。他的智囊</a>们向他解释说这意味着那时他拉 [133] （Tharah）正在生一个儿子，一个强大的氏族将由他而出，注定将承受当时和未来的世界为产业 [134] 。后来同样的特征又被用在幼年时期的耶稣身上，最后像彩虹的反映一样，又被应用到幼儿期的施洗者身上，据说他逃脱伯利恒大屠杀的危难，也是由于一个神迹才得以保全的 [135] 。
在关于居鲁士、罗姆鲁斯和亚伯拉罕的传说里，暴君们下达特别命令，只杀那些已经向他们指明，对他们有危害的儿童。摩西、亚古士督和基督故事的共同特点乃是，统治者大张罗网，要把他们本人并不认识的婴儿连同许多其他婴儿一齐杀掉。在原始的摩西故事里，如已经指明的那样，一般说来法老甚至并不知道有这样一个儿童即将出生，在较晚时期约瑟弗的传说中像《马太福音》里的希律和斯维陀尼乌斯笔下的罗马元老院一样，他虽然知道一些，但并不知道，哪个要生的或哪个已生的是危险人物。因此法老下令把以色列人所有的男性儿童都淹死在水里；元老院下令不许把那年生的男性婴儿抚育成人，希律则下令把伯利恒和其附近发现的所有两岁以下的男性婴儿统统杀死。的确，一开始希律本想像居鲁士、罗姆鲁斯和亚伯拉罕传说中的暴君那样，等博士们从伯利恒回来得到确实消息以后，立即对危险婴儿进行突击的，但由于博士们得到上苍的指示在回去时避开了耶路撒冷，才采取了另一种办法。我们现在也是第一次知道，为什么在一开始当他以为事情对他并不重要的时候，竟然认为还是有必要向博士们仔细查问，他们最初看到星出现是在什么时候，以便获得资料，判定婴儿的年龄大概有多大。进行普遍屠杀的命令，虽然同暴君希律的老奸巨猾并不完全符合，却把他的凶暴残忍充分暴露出来。但从历史方面来考虑，除了公元4世纪一个把希律下令杀死他的一个儿子的事同《马太福音》所记臭名昭著的屠杀婴儿的事搞混了的人 [136] 以外，无论是在其他方面对于希律事迹都知道得很详细的约瑟弗或任何其他更早的作家都没有提到过这件事，因此，这件事的历史真实性如何，仍然是值得怀疑的。
这些神异儿童从死亡危险中获得保全的方式方法各个故事是不一样的。在摩西和古罗马传说中，是按照儿童的地理环境，他们受到葬身水域的威胁。在埃及是尼罗河，在拉齐姆 [137] （Latium）是台伯河（Tiber）岸边放着的盘子和发现他们的人的同情是他们获得拯救的手段。居鲁士的获救是由于受派杀害他的人的明智和善意；在关于亚古士督的传说中是元老们本身的利害关系起了作用，因为他们中也有人的儿子是在那一年生的，这就使元老院的决议得不到贯彻（除此以外，也像希律的屠杀婴儿一样，没有其他方面的资料）；第一福音书作者在这里提供了另一个因素那就是在犹太人和早期基督徒传说故事中经常使用的，特别是第一福音书作者喜欢使用的——在梦中得到了指示。天使已经在梦中向约瑟显现告诫他不要因未婚妻怀孕而生反感（第1章第20节），后来，博士们又在梦中（是不是天使出现并未说明，但无论如何总是从上帝那里）受到告诫，离开伯利恒不要再回到希律那里去（第2章第12节）。当博士绕道回去希律正在忙着要屠杀伯利恒婴儿的时候，天使又在梦中劝告约瑟逃到埃及去（第2章第13节），暴君一死天使又立即叫约瑟回到以色列地去（第2章第20节）；然后又在梦中补充指示他不要回到其残暴不亚于希律的亚基老辖区伯利恒去而是回到加利利去。
但是，几年之内出现了一颗神妙的星和五次神妙的梦，其中有四个还是给同一个人的，确是太多了些，特别是如果能够证明，把其中几个合并起来，不仅不会有害，反而会明显地有益。不难立即看出，最后一次梦中的告诫是可以省去的，只要把在那以前一次指示约瑟到不确定的以色列地去改成建议他到加利利去就行了。但即使分成两次不同的梦也没什么害处。另一方面，正如已经指出的那样，如果善于指示道路的星，不是直接领博士到伯利恒去然后再从那里回家，而是先领他们到耶路撒冷，或者，在梦中给博士们的警告不是在他们到耶路撒冷以前的路上作出的话，那就可能产生很大的害处。因为如果直接领他们到伯利恒，则希律的干预和伯利恒的屠杀就都可以避免了。上帝容许这类的暴行发生在正常的自然界和历史过程中是可以理解的，但由于用他自己的非常干预来产生这类暴行却是很难令人相信的。如果不是那颗星把博士们领到耶路撒冷，引起那里的震惊的话，伯利恒的儿童们就会安然无恙了。
所以，摆在我们面前的并不是什么自然的或历史的事实，甚至也不是我们可以想象为由于上帝神异的干预而发生的事情。我们甚至有权利把它认为是第一世纪末虔诚的犹太基督徒想象出来的事情。这样的一个基督徒才会由于第一位民族救星曾按照上天的安排，从暴君的屠杀中拯救出来的，所以第二位民族救星也有必要那样从暴君所指定的对于无辜者的屠杀中被以神迹方式拯救出来。除此以外，还由于在《耶利米书》有一段讲到拉结哭他儿女的话（第31章第15节；《马太福音》第2章第17节往下），尽管在先知心目中那段话是指人民被掳而言，但也可应用在这次大屠杀上。至于神异的梦，那就更是越多越好。不仅《旧约》里的神人们常有做梦的事，而且还是末世也就是弥赛亚时代的一个特殊标志，因为在这个时代，由于男男女女们接受了圣灵，他们就要说预言，少年人要见异象、老年人要做异梦（《约珥书》第3章第1节；《使徒行传》第2章第17节）。
天使在梦中向婴儿弥赛亚监护人指明的逃避刽子手希律的方法就是逃到国外去。在约翰的《启示录》里（第12章第5节往下），身披日头，头戴星冠，脚踏月亮的妇人正在生下的男孩被从要吞噬他的大龙面前被提到天上，而他的母亲则逃到了旷野。居鲁士、罗姆鲁斯是在牧人中长大的，摩西是法老的女儿抚养成人的，后来因他杀了一个埃及人才逃到国外去（《出埃及记》第2章第15节）。很明显，福音书作者在叙述第二位救主幼年期生活时他心中所想到的正是第一位救主后来逃到国外这件事情，因为在希律死后，他在叙述第二位救主从埃及回来的动机时所用的语言正是《旧约》作者在法老 [138] 死后，叙述摩西回本乡时所用的语言，在叙述摩西回埃及时耶和华对摩西说，“你要回埃及去，因为寻索你命的人都死了”，以后又说，“摩西带着妻子和两个儿子，叫他们骑上驴回埃及地去。”（《出埃及记》第4章第19节往下）主的使者在梦中向约瑟显现说，“起来”（这时约瑟正睡觉，耶和华向摩西显现是在他醒的时候，所以头一句用了不同的说法），“带着小孩和他的母亲往以色列地去，因为要害小孩子性命的人已经死了”，接着就告诉我们，“约瑟就起来，把小孩子和他母亲带到以色列地去”（《马太福音》第2章第20节往下）。我们从此可以看出，约瑟取代了摩西的地位，马利亚取代了摩西妻子的地位，幼儿耶稣取代了摩西孩子的地位，在教会的传说里还说他们带着一头驴 [139] ，再度表现了人们正确地约莫了解到福音故事的来源出自以摩西事迹为根据的教会传说。
生长在埃及的第一位救主从埃及逃到了米甸，出生巴勒斯坦的末后的救主逃难到埃及，后来又从那里回来。福音书作者从此认为，何西亚的预言，“我从埃及召出我的儿子来”，得到了应验（第11章第1节）。其实，先知在这里用的“儿子”这个词并不是指弥赛亚而言，因为耶和华一开始说，“以色列年幼的时候我爱他。”接着就说，“从埃及召出我的儿子来，”后来又说，“我原教导以法莲行走，用膀臂抱养他们”，尽管如此，他们却向偶像献祭。因此很明显，像别处的“上帝的仆人”一样，这里的所谓儿子，不是指某一个人，而是指以色列人民。不错，这段经文还讲到了上帝的儿子，但根据犹太基督徒的解释，上帝的儿子指的是弥赛亚耶稣，既然上帝从埃及召出他的儿子，那就意味着耶稣一定到过埃及（而且是作为孩子到那里去的），因为《何西阿书》还说过，“我原教导他行走”的话。这就是原始基督徒的逻辑，照他们看来，这完全是一个非常有说服力的决定性论据，连犹太人也奈何不得，因为这种逻辑原是基督徒从犹太人那里学来的。此外，许多古代事情已经预示出埃及就是少年弥赛亚逃难的目的地。虽然立法者 [140] 本人没有到埃及逃过难，而是从埃及逃出来，但埃及曾多次成为族祖们在遇到饥荒灾难时逃难的地方。如果像何西亚那样，把以色列人作为一个整体来看，可以说他的儿童时期（族祖时代）是在巴勒斯坦度过的，稍后时期是在埃及度过的，最后上帝把他们从埃及召回到他们的目的地。很明显，上帝的集体的儿子的生活进程，现在被模仿成个人的生活进程。
此外，第一福音书作者由于热心寻找他臆想中的旧约预言走得多么远，他不顾一切正确的解经规则，对这些经文作牵强附会解释的任意做法又使他走得多远，也终于从他坚决认为约瑟到拿撒勒去就是应验了先知的预言“他将称为拿撒勒人”（第2章第23节）这件事上充分表现出来了。其实这个预言肯定没有别的意思而仅是说在先知书里弥赛亚经常被描述为“耶西的本”，以赛亚在人所熟知的那段经文（第11章第1节）里用的是希伯文Nezer这个词（别的先知书，如《耶利米书》第23章第5节，第33章第15节;《撒加利亚》第3章第8节，第6章第12节则用的是同义词Zemach），现在除了这个词的本来意义以外又加上了一个神秘的预示大卫的苗裔弥赛亚将以拿撒勒为他未来家乡的意义了。
另一报道：耶稣出现在圣殿里
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我们且把《马太福音》的故事放在一边，用比较的眼光对另一部给我们提供耶稣童年期历史的福音书即《路加福音》进行考察。我们发现，在同样地位所讲的故事，其内容和基本思想彼此都很不相同（第2章第22—40节）。在《马太福音》里由于明显出现和博士来朝而获得光荣的弥赛亚圣婴也由于同一原因使其生命遭受了威胁，只是由于上帝的警告逃到外国去才脱离了危险，他不得不留居国外直到迫害者死去。但同时，在《路加福音》里却说在律法规定的时间，即诞生后四十天他被带到耶路撒冷，作为头生的男儿献给了耶和华 [141] 。这时，他的母亲也为了分娩而献上了洁净祭。在《马太福音》里是东方博士向圣婴朝拜，现在在《路加福音》里则是严格遵守律法的以色列人向他致敬。只字未提危险，而只是说父母在完成他们的虔诚任务之后，就带着孩子平平安安地回家乡去了（第2章第22—40节）。因此，在《路加福音》里耶稣获得的光荣与马太比较起来，其范围是比较狭小的，并没有像后者那样，引起悲剧性的复杂后果，而是一切进展得很顺利，关于威胁着未来的复杂情况，只是在年老的西面讲到耶稣所要遇到的反对和利刃将要刺透他母亲的心的讲话里略微预示了一下。
此外，在《路加福音》的故事里我们看不出有什么地方提到过摩西生活的模式，而是只在开头部分三次引述了摩西的律法；一次是关于洁净的日子，后来两次是讲头生男子的救赎问题和产妇献祭问题。最后我们看到在他的父母履行了耶和华律法的一切要求之后，他们就回家去了。我们当能记得，叙事者还明确地提到过耶稣受割礼的事，从此我们可以看出叙事者所特别关心的事乃是证明基督教的弥赛亚从其最早的婴儿时期起，凡是摩西律法所要求于幼儿的，没有一样被疏忽过。犹太教狂热之徒最恨的是说耶稣要毁坏律法和圣殿（《马太福音》第26章第61节；《使徒行传》第6章第14节），这些人喜欢诸如晚期犹太谤书 [142] 之类的敌意的虚构说他是非法出生而且受的是非法教育就是很自然的了。为了反对这种观点，必须证明耶稣乃出身于严格虔诚的家庭，所谓的毁坏圣殿者很早以来就在圣殿里献给上帝并被圣殿里受圣灵感动的虔诚服事上帝的人们承认为仰望已久的救世主。婴儿耶稣在诞生时受到天使的朝拜之后（也是《路加福音》）又受到西缅和哈拿的更光荣的欢迎。这从犹太人的观点上看来决不是多余的。对一个犹太人来说，单知道耶稣和一般宗教的关系还不够，他还要准确地知道他同犹太教、律法和圣殿的关系。
同时，虔诚的以色列人向弥赛亚圣婴致敬这回事还可以用来达到另一个目的。犹太人对于基督教弥赛亚最反感的事是从世俗人眼光看来，他来到世间竟得了一个可耻的下场。基督被钉十字架，对他们来说是一块无法逾越的绊脚石（《哥林多前书》第1章第23节）。因此，当像西缅那样又公义又虔诚，素常盼望以色列的安慰者来到，又受圣灵感动的人，在第一次看到弥赛亚圣婴的时候就向他预言了他未来的斗争和他母亲的痛苦，从而明白无误地预示了他将要遭受的惨死。所有这一切的教训是，如果正确地并按精神意义来理解弥赛亚观念，则不仅不排除而且还包含着受苦和受死的特征在内。当西缅说这孩子被立是要叫以色列中许多人跌倒，许多人兴起又要作毁谤的话柄的时候，他就是间接表示犹太人抗拒耶稣这件事，已经考虑在上帝计划之内了。对于每一个犹太人来说，怎样使上帝所立的弥赛亚不是要叫他跌倒而是要叫他兴起，那就要由他自己来抉择了。
《路加福音》耶稣被呈献的情况，在某些方面同博士们的朝觐有相似之处。圣灵曾应许西缅在他未死之先，他将看见弥赛亚，他受圣灵感动来到圣殿。同样，博士受星的引领来到耶路撒冷，星对博士来说，就是弥赛亚诞生的标志。当星向博士们指明，婴儿所在的房子的时候他们就向他下拜并献上了礼物。同样，当西缅一看到孩子的时候，我们可以推想，圣灵一定向他指明，这就是所应许的弥赛亚，他抱起了孩子，用圣灵感动的言语，向孩子表示敬意。而且，正如从前博士们的到来和探询，使首都为之震惊一样，这次女先知亚拿特意把孩子的事传开，使耶路撒冷的所有相信弥赛亚的人无不知晓。这种相似，可能是偶然的，是由于弥赛亚圣婴历史的相应阶段具有类似特征而自然地出现的，但由于第三福音作者知道第一福音的叙述而故意以另一种叙述与之形成对照也并非不可能。我们从马特尔·贾士丁 [143] 的著作得知，最早时期反对基督教的人的指控之一就是说耶稣的神迹只不过是些魔术的假象，而耶稣本人则是一个魔术师和骗子手，同当时另一些游行各地冒称有天上能力的人是一丘之貉。这一类的指控如何能够从第一福音书的记述，耶稣逃往古代魔术之乡埃及得到支持，我们从赛尔赛斯反对基督徒的著作里可以看得出来。这个异教徒哲学家假一个犹太人之口断言，耶稣在其青年时期由于贫穷曾在埃及工作过，在那里学会了秘术，回到家乡以后就将其付诸实践 [144] ，一旦有了这类嫌疑，不仅逃往埃及，就连同东方博士接触，也可能遭人反对，因而援引品质无可指摘，关怀圣殿和圣灵事业的以色列人以取代星象和天文就显得是可取的了。至于结束语所用的套话，说孩子渐渐长大，强健起来，充满智慧，则完全具有古希伯来特征，几乎逐字逐句是从参孙故事的类似套话模仿而来（《士师记》第13章第24节往下）。
最后，由于《马太福音》和《路加福音》关于耶稣幼年时期的记述，除了有难以想象的或者说，非常明显的倾向性特征外，还有它们虽然各自都能自圆其说，却绝对不能彼此符合一致，这就清楚地说明它们都不是真实的历史而仅是虚构的故事。上面我们已经看出两部福音书的作者对于耶稣父母的原来住处都各自从不同的假设出发。马太认为是伯利恒而路加则认为是拿撒勒。根据这种假设，《马太福音》说孩子生下来以后，耶稣的父母继续安舒地住在伯利恒，接待博士也是在这里，如果不是由于伯利恒婴儿有遭受屠杀的迫切危险，而且在梦中受到天使警告叫他们逃到埃及去，他们是不会想到要离开那里的。如果不是在梦中得知亚基老现在统治犹太地，而且有其父必有其子 [145] ，还是以避开他的辖区，定居加利利为好的话，则他们在得到屠杀婴儿的暴君已经死去的消息之后，他们是会立即回到伯利恒家中去的。所以，在《马太福音》里，耶稣父母的生活一直是受到伯利恒这个重心的吸引，他们之所以没有回到那里，完全是受梦外力的影响。与此相反，在《路加福音》里，拿撒勒才是重心，因此，已经摆动的钟摆尽快地就又趋于平静了。他们原是异乡人，由于报名上册才来到伯利恒，在那里只住了四十天，在这期间，一方面，由于母亲的情况；另一方面，由于在这段时期的末了还必须到耶路撒冷去，住在离首都近的地方是可取的，但一等耶路撒冷的事办完，就再也没有什么可以阻止他们回到遥远的拿撒勒去了。
如果这两种报道都具有历史性，那么他们就应该可以合并在一起。博士们的来访应该或是在圣殿奉献之前或是在其后。在圣殿里奉献应该发生在来访之前或在其后，但总还是在逃往埃及之前，或者，是在父母和孩子从埃及回来之后。但无论我们采取这些立场中的任何一种立场，这里的论述和任何一种都不能吻合。如果我们把在圣殿的奉献放在前面，接着全家立即回到拿撒勒去，当博士们后来到的时候，就再也找不到他们了，但马太却明明地说他们还在那里。此外，如果在圣殿奉献的时候，女先知亚拿已经把弥赛亚诞生的消息告诉了全耶路撒冷盼望这事的人，那么，当博士们后来来到的时候，事情就不会像马太所说的那样，在首都还是新鲜事了。如果我们试着把博士的来朝和与之有联系的逃往埃及统统都放在圣殿奉献之前，我们就会在路加所说在耶稣诞生和圣殿奉献之间总共只有四十天这件事上陷于困境。因为当希律询问博士自从星第一次出现以来已有多久的时候，他似乎认为弥赛亚圣婴的诞生和星的出现是同时发生的事情。当他获得博士们关于这方面的报告之后，他就下令把伯利恒两岁以内的婴儿尽都杀死，他一定认为圣婴弥赛亚至少就接近这个年龄。因此，我们认为，根据马太的记载，耶稣诞生和博士从他们遥远的家乡来到之间，一定已经超过了四十天，此外，可以料想在上述时限之内博士们一定已经回去，父母一定已经带着孩子前往埃及，在那里一直待到希律死，而且在那以后还从埃及回到了巴勒斯坦。很明显，六个星期要做这么多的事情是太不够了；因此就有必要将逃往埃及和博士来朝分开来，像打进一个楔子那样把圣殿的奉献插在两者之间，尽管这样做是很难成功的，因为马太的叙事，都是一个和另一个紧密地联系着的。这样一来，在博士们离开之后，耶稣的父母就得带着孩子到耶路撒冷去。这件事只能发生在由于希律威胁的危险，天使指示他们逃往埃及之前。但是，怎能想象，天使没有首先阻止他们冒险到暴君的所在地去，或者在他们到了那里以后，由于饶舌的亚拿把弥赛亚圣婴来到了首都的消息传开了去，希律怎么竟没有抓住他把他干掉，免得自己去干那种既没有把握又臭名远扬的屠杀伯利恒婴儿的下策呢?恰恰相反，路加所记述的圣殿奉献并不以博士来临和探询为前提，而是一切进行得好像在首都并没有发生过什么事一样，对于远近闻名的圣婴也没有任何危险。
所以，两部福音书描述的非历史性，已为其各自的特征所表明，并为其互不相容性所证实，因此，我们只能把它们作为虚构看待，这些虚构可能是第一福音和第三福音作者自己编造出来的，也可能是他们引进他们著作中来的。但还有一件令我们惊讶的事情。我们已经看到，犹太教化成分在第一福音占优势，保罗主义在第三福音占优势，如果我们把关于星和博士的记述放在一边，把关于割礼和圣殿奉献的记述放在另一边，我们就会因发现前者在《马太福音》里，而后者在《路加福音》里而不是相反感到惊讶。因为很明显，星和博士表示异教徒世界将被容纳到基督国度里来，而突出割礼和圣殿奉献则表示犹太法制的神圣不可侵犯。但我们已经看到，在《马太福音》里，除了不可否认的犹太化部分外，同时还存在着宣召异教徒的部分，而在关于博士的故事里并没有明确提到他们是以什么方式或在什么条件下容纳进来的。另一方面，强调基督到世上来的时候是生在律法以下的正是外邦使徒本人（《加拉太书》第4章第4节往下） [146] ，从而《路加福音》的描述只能看作表示保罗的言论在耶稣婴儿期历史中的贯彻。同时保罗还补充说，就基督方面而言，这一安排的目的乃是要使他能够把在律法以下的人救赎出来（第5节）并使律法得以结束 [147] （《罗马书》第10章第4节），这种思想在路加的耶稣婴儿期历史中没有涉及。其实，如果我们联系论施洗者约翰的话来考虑这种早期历史，我们就不可能不发现无论在形式或内容方面都存在着犹太教化成分，不过在有些地方路加已经把这些犹太教化同他的福音结合在一起，只是在有的情况下用具有对立倾向的部分加以平衡，在另一些情况下则使其本身带有大公无私的精神。这种使犹太教对于全部福音计划变得无害的特征可能在原来的故事里本来就有，在这种情况下福音书作者就可以毫不踌躇地采用，也可能是他自己第一次引进来的。当西缅称弥赛亚圣婴为照亮外邦人的光的时候（第2章第32节；参看《以赛亚书》第42章第6节）星的故事的全部意义就包含在这一句话里了；至于在另一方面西缅所说要叫以色列人中许多人跌倒，许多人兴起和要叫许多人心里的意念显露出来（第2章第34节往下）则表示许多犹太人将面临极其严格的筛选，其时许多人将站立不住。
II．耶稣像摩西和撒母耳那样，自幼即献身于其崇高使命
65．
斯维陀尼乌斯 [148] 告诉我们，亚古士督小时候，一天晚上奶妈把他放一个底层房间的摇篮里躺着，第二天早晨忽然不见了，经过长时间寻找，终于发现他在房子的最高部位，面向东方躺在那里。
也许有人会问这个故事同耶稣十二岁在圣殿的故事有什么相同之处呢?（《路加福音》第2章第41—52节）的确，年龄和与之有关的情节两者是不同的，但他们之间仍然有共同的特征，那就是一个注定要从事崇高事业的儿童，没有在他们通常应该在的地方，却被发现在一个奉献给上帝的地方。当然，在亚古士督的故事里这个地方并不是圣殿；但东方是世上的神圣方向，正如斯维陀尼乌斯所说的高塔表示靠近神的地方，因此我们可以认为，亚古士督这个孩子，被以超自然方式，从摇篮移到了那里。基督的情况是如此，亚古士督的情况也一样，崇高的使命意味着崇高的出身，上面引述的故事不可能不是由于亚古士督父亲是阿波罗的传说所引起，阿波罗作为太阳神，东方是特别属于他的地方，就如根据福音书记载，耶稣说圣殿是他父的家，明显地是指他的超自然的出身而言。
耶稣是成为人的形状的上帝的儿子，同样，居鲁士是以牧羊人儿子的身份长大成人的，他是一个帝王的孙子，但却成了奴仆的形状，他的帝王本性和使命早在他十岁的时候就突破其乔装而表现出来。当十岁左右的时候，他的玩耍伙伴们推举他为王，他郑重其事地尽了他为王的责任，以致人们很快就发现了他的真正出身 [149] 。
摩西以同样具有预示意义 [150] 的方式发现其为人民救星的使命是在一个较晚时期。为了成功地达到以臂力拯救同胞的目的，他必须像《出埃及记》 [151] （第2章第11节）所说首先“长大”起来。尽管未必像以较晚传说为根据的《使徒行传》（第7章第23节）那样比较明确地说当时他将40岁，但我们知道另一种来源于拉比的与此不同的传说，说他当时只20岁。即使人的精力在成人或青年期以前未必能充分发展出来，但这位立法者的特殊智力在很早时期就表现出来了。据约瑟弗说 [152] ，他的智力和他的年龄极不相称，菲罗说 [153] ，摩西小时候，对于儿童游戏等琐碎事务不感兴趣，而是喜爱思考严肃的问题。很早就得为他聘请教师，但过不多久他就证明自己在自然才智方面胜过了这些教师。
当撒母耳的母亲把撒母耳带到示罗帐幕要他在圣殿里经常侍奉耶和华的时候，他年纪还很小（《撒母耳记上》第1章第25节），当上帝在夜间第一次呼召他对他说话的时候他还是个儿童（第3章第1节往下）。在《旧约》里没有明确地说明他的岁数，但正如《使徒行传》说到摩西时那样，约瑟弗 [154] 在提到撒母耳时（无疑也是根据晚期的传说），说他在12岁时就开始说预言，因为根据塔尔默德 [155] ，以色列人当一个孩子到达12岁的时候就认为他已到了懂事的年龄，这和我们把14岁认为是从童年期到青年期的过渡期一样；有一份记录，虽说起源于基督教，但很可能是从犹太教得来的，把所罗门和但以理的英明判断说是在他们12岁时做出来的（《列王记上》第3章第23节往下；《苏撒拿传》 [156] 46，往下）。但从其他特征上，可以清楚看出，撒母耳的青年期历史，无论是在这件事上或是在较早的事上，都成了我们的福音历史家写作的蓝本。首先，在故事的起头他就说（第41节）耶稣的父母每年都上耶路撒冷过逾越节，就像《撒母耳记上》不仅在起头（第1章第3节），而且一再地说（第1章第21节；第2章第19节）撒母耳父母每年都上示罗向耶和华献祭一样。其次，福音书故事的末了说，孩童耶稣的智慧和身量，并上帝和人喜爱他的心都一齐增长（第2章第52节），显然是从关于孩子撒母耳的结束语：“孩子撒母耳渐渐长大，耶和华与人越发喜爱他”抄来的（第2章第26节）。
如果我们从产生此类故事的一般原因，即广泛存在于英雄传说本身性质中的原因以及存在于希伯来先知传说中的比较特殊原因，进而考虑基督教弥赛亚传说的特殊性质，就必须记住，耶稣这个人之得以用执行其弥赛亚任务所必要的能力装备起来，首先是和施洗者约翰的洗礼联系着的，因而是在一个比较成熟的年龄，只是在稍后时期才认为从其生命一开始就由于超自然原则的作用，具有了弥赛亚的这种高超能力。如果像第一福音书作者那样，把这种能力装备看作是从耶稣诞生及其最早的婴儿时期直到受洗，那么在两者之间就有了很大的漏洞。人们可能提问说，唉，如果你们的耶稣从在母腹中就充满了圣灵，那么，为什么那么长的时期圣灵什么事也未干，一直等到他成人之后，才显示出他的能力和智慧来呢?这个可能意味着伊比奥尼派怀疑耶稣超自然出生思想重复出现的问题，已经被次经耶稣婴儿期福音书的故事排除了。根据《耶稣婴儿期福音书》，耶稣在婴儿时期就已经能行神迹了，在摇篮里就会讲话，说自己是上帝的儿子，向老师透露了字母的神秘意义，据说，在他12岁以前就已经提出使所有的教师感到难堪的问题 [157] 。
同诸如此类的晚期狂乱幻想产物对比起来，《路加福音》的故事可以算是原始基督教比较健全的创作了。首先，它完全避免了行神迹这类事，但就耶稣的智慧这方面来说，它仍然完全超出了人类可能的范围。因为它说在耶稣12岁的时候没有按照他的年龄和惯例所要求的坐在老师们脚前（参看《使徒行传》第22章第3节），而是和老师们平起平坐，还称上帝为他的父亲，这样做就是表示关于他的超自然出生的历史是真的，或者，他已经达到了一个儿童所不能有的宗教发展的成熟期。尽管如此，他总算还没有像《次经》里的故事那样彰明昭著地违反了自然规律。不过除了他称上帝为父亲以外，他也还没有像自命不凡的约瑟弗那样说他自己14岁的时候由于他的早熟的天才和广博的知识如何引起人们的重视 [158] 。但故事以非常合适的方式，把从耶稣诞生及其最早婴儿期到成熟期的踏脚石恰好放在从少年期过渡到青年期的中间阶段，就这一点来说，则是令人满意的。
故事从说明第三福音关于耶稣整个婴儿期历史的基本主题开始，即耶稣父母每年上耶路撒冷过逾越节证明了他们严格遵守律法的虔诚精神。当他们离开耶路撒冷回去的时候，孩童耶稣留下了，他的父母找他没有找到。这就证明他的道路不是平常人的道路，他在遵循着一条他自己的更高的律法。当他们找到他的时候，他问他们为什么找他，难道他们不知道他应当以他父的事为念吗?令他们感觉到这句话的不无严厉的意味。结束语说他顺从他们（第51节）虽然略微减轻了这种严厉的分量，但在《约翰福音》记载的另一个场合他说“妇人，我与你有什么相干”（第2章第4节）却又大大加重了这种分量。由于他的父母是人，他们对于上帝的儿子的理解力非常之低，这一点从作者的附加语“他所说的他们不明白”（第50节）也可以看得出来，前一段经文说</a>他们对老西缅的话感到惊奇（第2章第33节）也有同样的情况。但是，如果在耶稣诞生以前天使已经告诉马利亚和约瑟她所要生的儿子是由圣灵而生并将称为上帝的儿子，那么，他们就必定已经知道，耶稣所说他父亲的家是什么意思，当福音书作者说他们不明白他所说的话的时候，他就不自觉地暴露了自己不是一个历史记</a>述者而是一个神迹记述者，其文章风格恰好是以人们处于行神迹者之前的不断惊异和不明白为特征。最后，当牧人们讲完他们的故事之后，（第2章第19节）所说“马利亚却把这一切事存在心里”那句话显明福音书作者心目中所想到的正是《旧约》里神异儿童约瑟的故事，在那篇讲到约瑟童年作梦的故事里也曾说过同样的话：他父亲却把这话存在心里。
III．耶稣成功地经受了百姓在旷野在摩西领导下未能经受住的试探
66．
当青年人到达自立年龄要表示他们将走德行之路或罪恶之路的时候，普拉迪克斯（Prodicus）说赫拉克雷斯遭受了试探，或者，用色诺芬 [159] 的话说，面临了选择。当亚伯拉罕的信心和顺从遭遇严格试炼，要他把晚年的独生子献上的时候，他的年纪已经很大了（《创世记》第22章）。另一方面，如先知所说，当耶和华召选以色列人作为他的儿子，从埃及出来的时候，他还很年轻（《何西阿书》第11章第1节）。四十年之久他在旷野试炼他们，用各样的苦难鉴察他们的心，看他们是不是遵守耶和华的命令（《申命记》第8章第2节）。（根据经过《列王记》上下编者汇编后的描述）大卫在受撒母耳的膏和圣灵充满以后，在其公开生涯一开始，立即面临同非利士巨人歌利亚作战的危险试炼（《撒母耳记上》第17章）。同赫拉克雷斯一样，亚伯拉罕和大卫，都胜利地经受了这些试炼，但以色列人却在试探面前失败了。他们为试探所胜，竟到了向耶和华发怨言、行淫和拜偶像的地步。这样，他们就像人类第一对祖先听了蛇的诱惑，违反上帝命令，被赶出乐园，离开了生命树一样。
正如摩西历史一般地留在以色列人记忆中一样，他们在旷野未能经受住试炼的失败经验，连同所招致的上帝的惩罚也作为引以为戒的典型事例，特别存留在他们的记忆中。使徒保罗在简短地叙述了这些事以后说，“这些事都是我们的鉴戒……写在经上，正是警戒我们这末世的人”（《哥林多前书》第10章第6—11节）；在另一个场合，为了怕哥林多基督徒由于他们的天真单纯，受了伪传道人的迷惑，他提醒他们，不要像夏娃那样受狡猾的蛇的诱惑（《哥林多后书》第11章第3节）。
弥赛亚的使命就是叫道德败坏的人恢复善良，把别人做的坏事做好，因此，他就有必要更好地经受住试探。耶稣作为弥赛亚，已经比以色列人在旷野或人类第一对祖先在乐园更好地经受住试探。其实，耶稣整个一生，特别是他所受的苦难，就是一系列这样的试炼（《路加福音》第22章第28节；《希伯来书》第4章第15节）；人们很容易看出，把像亚伯拉罕的试炼，或人类第一对祖先的试探中个别庄严的事例挑选出来，加以扣人心弦的生动描绘的诱力是多么强烈（《马太福音》第4章第1—11节；《马可福音》第1章第12节往下；《路加福音》第4章第1—13节）。
另外一个情况也促成了这件愿望的实现。亚伯拉罕、在旷野的以色列人民，都是由上帝亲自使他们遭受试探的，当然，上帝的用意是好的，因为只要人民能像他们的祖先那样顶得住这些试探就行。但随着时间的推移，人们似乎感到说上帝直接试探人是要不得的。许多本来是正直的人跌倒了；许多人遭受了他们所不该遭受的困难；如果上帝亲自叫他们遭受试探岂不显得他是个妒忌的、幸灾乐祸的神了吗?如果上帝试探人做坏事，岂不是显得他自己也参与了坏事吗?（《雅各书》第1章第13节）因此，很早就产生了把试探归在另一个身上的倾向。在《创世记》里引诱夏娃违抗上帝命令的是蛇，它是田野里最狡猾的生物；这是一种荒谬的站不住脚的说法。以色列人被掳时期接触到祆教（Zend religion），该教持善恶二元论，认为整个世界的发展是由这两个相互对立的原则斗争所造成。这种观点很适合当时正处于危机中的犹太人的胃口，他们接受了这种观点，认为波斯教关于阿里曼 [160] （Ahriman）的想法对他们特别合适，他虽然反对善神的作为，却仍旧处于善神的严格控制之下，他就是仇敌（撒旦），是在上帝面前控告并毁谤人的。由于他怀疑约伯对上帝的坚贞。使得上帝把严重的苦难加在约伯身上来试炼他，在乐园里伪装蛇的形象试探人类第一对祖先从而把死亡和毁灭带到世上来的也是他（《智慧书》第2章第24节，《哥林多后书》第11章第13节；《启示录》第12章第9节往下）。
关于犹太人世界观的改变没有把较早的《列王记》和较晚的《历代志》所记关于大卫因受激动数点人数而受上帝严重惩罚的事对比一下更富教益的了。在第一处说“耶和华又向以色列人发怒，就激动大卫，使他吩咐人去数点以色列人和犹太人”（《撒母耳记下》第24章第1节）。与此相反，在第二处却写道（《历代志上》第21章第1节）“撒旦起来攻击以色列人，激动大卫数点他们”。如果族祖们和以色列人在旷野流浪的历史也是写在被掳以后的话，我们很可能会看到在亚伯拉罕和以色列人遭受试探的事上也有撒旦牵连在内了。不管怎么说，在《塔尔默德》里实际就有这样的事例。同样在巴比伦的《格马拉》 [161] 里说上帝受撒旦的激动，试炼亚伯拉罕就像在约伯记前言部分试炼约伯一样。据说，当亚伯拉罕出去要把他儿子作为祭物献上的时候，撒旦在路上遇到他亲自试探了他。同样，当犹太人在旷野行进的时候，据晚期犹太传说，因摩西迟迟未下山，撒旦就对百姓说他已经死了。引诱他们拜了牛犊。 [162]
这样，世上的一切坏事，特别是对于以色列人的坏事，就都归之于作为其第一原因的撒旦，这样做的自然结果就是清除百姓罪孽，把他们从压迫他们的罪恶中拯救出来的弥赛亚就成了撒旦的反对者和胜利者。基督来就是要除灭魔鬼（《约翰一书》第3章第8节）， [163] 消灭污鬼（《马可福音》第1章第24节；《路加福音》第4章第34节）；他看见撒旦从天上坠落，像闪电一样（《路加福音》第10章第18节）。这个世界的王不是别人，乃是魔鬼，要被赶出去了（《约翰福音》第12章第31节）。但要达到这个目的，必须首先战胜他，如果他向基督进攻，决不能让他抓到任何把柄（《约翰福音》第14章第30节），但正如他攻击过许多旧约圣徒那样，他是一定会攻击基督的，他还肯定会在基督徒中像吼叫的狮子，遍地游行寻找可吞吃的人（《彼得前书》第5章第8节），在一般情况下撒旦的这种筛选只在于把邪恶的、试探人的思想灌输到人里面来（《路加福音》第23章第31节；《约翰福音》第13章第2节）。但对于弥赛亚的这场斗争是一场决定胜负的斗争，是和弥赛亚的一场决斗，要求撒旦亲自出马。像大卫对抗狂妄的非利士巨人那样，弥赛亚也必须对抗这世界之王撒旦，正如大卫用机弦甩石胜了非利士人，同样，弥赛亚用上帝的话也使撒旦溃逃，两个人都经受了圣灵的考验，他们在不久前都接受了圣灵，一个是通过撒母耳的敷膏，另一个是通过约翰的施洗。
试探发生的时期，是由大卫的模式所决定，或者，一般地说，是由于考虑到所接受的圣灵必然要立即通过最强烈的试炼经受考验。同样，事情发生的地点、耶稣在该处逗留的时间、试探的内容和形式以及耶稣抗拒试探的情况，都是从摩西历史上模仿来的。舞台就是旷野，不仅因为犹太人一直把旷野当作邪灵的居所（《利未记》第16章第8—10节；《约伯记》第8章第8节；《马太福音》第12章第43节），而首先是因为以色列人也是在旷野受了试探。百姓在旷野受试探达四十年之久，弥赛亚受试探的内容从四十年压缩到四十天，这同时是和撒旦为他准备的第一次试探性质联系着的。
百姓在旷野遭遇的第一个试探就是饥饿，他们立即在这第一个试探上失败了，以致他们埋怨摩西和亚伦，其实，归根结底，他们埋怨的就是耶和华自己（《出埃及记》第16章），不久，他们又对赐给他们的吗哪感到不满，想要吃肉（《民数记》第11章），因此，弥赛亚也要首先受饥饿的试探，要感到饥饿，就必须先禁食；在旷野行进期间摩西在西乃山曾禁食四十天（《出埃及记》第34章第28节，《申命记》第9章第9节），同样，以利亚后来也禁过食（《列王记上》第19章第8节），因此，耶稣也在旷野禁食四十天，过了这些日子以后他饿了。撒旦希望通过这件事使耶稣落在他的掌握之中。但要想让弥赛亚发怨言是不行的，因为他禁食是完全出于自愿，因此试探者就把力量集中在他为上帝儿子这一点上，企图引诱他擅用自己的权力来帮助自己。撒旦要求他把在他面前的石头变成食物，这种试探方式部分地由旷野多石的情况所决定，部分地也是由于在新约别处常有这类人所熟知的成语所决定。施洗者约翰在旷野说过，如果必要的话上帝能从这些石头中给亚伯拉罕兴起子孙来（《马太福音》第3章 [164] 第9节）。与这段试探故事更为密切结合的是耶稣曾说过，你们中间，谁有儿子求饼，反给他石头呢?（《马太福音》第7章第9节）在幸灾乐祸的撒旦看来，对一个饥饿的人不是把饼而是把石头指给他并叫他抢在上帝之先用一句话，把石头变成饼，是再适当不过的了。此外，尽管有个别性格特征是来自别处，这个试探故事主要还是以以色列人在旷野受试探为其真正模式，这是从耶稣反驳试探者第一个试探的话立即可以看得出来的。根据《申命记》所说，在旷野行进的末了，摩西要求百姓纪念耶和华如何在旷野引导他们，试炼他们（《申命记》第8章第3节）。还说：“他苦炼你，任你饥饿，将你和你列祖所不认识的吗哪赐给你吃，使你知道人活着不是单靠食物乃是靠耶和华口里所出的一切话。”最后几句话，正是耶稣回答试探者所用的话（《马太福音》第4章第4节），同时要撒旦注意，这是经上记的话，撒旦的第一个试探被挫败之后，就着手进行第二次试探。
为了更好地了解这第二个试探，我们必须从耶稣在这次试探末了所说的话：“经上又记着说，不可试探主你的上帝”出发，在这句话的出处《申命记》那段经文里（第6章第16节）说得更确切些：“当你们（即以色列百姓）进到迦南地的时候，不可像在玛撒那样，试探耶和华你们的上帝。”这是指百姓在旷野因缺水向摩西和亚伦发怨言说的（《出埃及记》第17章），这件事被认为是“试探耶和华”，因为它暗含着怀疑上帝用神迹对他们的支援（第7节）。这种试探上帝，或者，按他的理解，试探基督，也就是使徒保罗要基督徒从以色列人在旷野的经历中引以为戒的事件之一，使他们可以避免遭受同样的惩罚（《哥林多前书》第10章第9节往下，在那里把《出埃及记》第17章第1节往下同《民数记》第21章第4节往下都结合了起来），还有初期基督徒经常诵读的被认为有预示弥赛亚意义的《以赛亚书》第7章即亚哈斯王受到先知指示要他向上帝要求一个兆头的时候回答说（第12节）“我不求，我不试探耶和华”。毫无疑问这是一句有同样意义的话，但也可能把它解释为亚哈斯王不愿向上帝作任何不适当的要求，像《诗篇》第78篇第18节指以色列人发怨言要求吃肉时所说：（《民数记》第11章）“他们心中试探上帝，随自己所欲的求食物。”撒旦可能向弥赛亚建议向上帝提出什么不适当的要求呢?《诗篇》第91篇第8节往下指受到至高者的保护的人特别是弥赛亚时说：“他要为你吩咐他的使者，在你行的一切道路上保护你，他们要用手托着你，免得你的脚碰在石头上。”这段话如按字面来理解，可能意味着受上帝保护的人，即使从很高处跳下来，也不致遭遇危险，因为上帝的使者会接住他，使他不受损伤降落地面。所以撒旦就要求耶稣这样做。还有一首诗篇在谈到手洁心清的人，特别是指弥赛亚时曾说（《诗篇》第24篇第3节，参看第15篇第1节），他将登耶和华的山，站在他的圣所，现在弥赛亚也应上到殿顶上，从那里跳下来。耶稣对这试探的恰当答复就是经上记着说“你不可试探主你的上帝”。
在常被人们引述的《哥林多前书》那段经文里，使徒保罗从以色列人旷野行军历史中所得出的一个重要教训就是第10章第7节所说：“也不要拜偶像，像他们有人拜的。”（《出埃及记》第32章第6节）在同一段经文里，根据晚期犹太人中流行的见解，保罗把拜偶像解释为敬拜魔鬼（第10章第20节往下）；按照这种想法，魔鬼之王就是别西卜（《马太福音》第12章第24节） [165] ，即撒旦。因此，在相当长的时间内，犹太人一定会看到，世界权力，掌握在拜偶像之人的手中；因而照他们的想法，最高的偶像撒旦，就是当今世界的统治者或神（《哥林多后书》第4章第4节；《约翰福音》第12章 [166] 第31节，第14章第30节，第16章第11节）。弥赛亚作为人民的原型，必须经历拜偶像的试探，按照晚期犹太人的想法，这种试探所采取的形式，就是要求他敬拜魔鬼。作为一种诱惑力量魔鬼还答应把支配整个世界的权力都交给他，而其实，弥赛亚作为世界之主，这种权力理应是属于他的。为了使这种试诱具有尽可能大的感性力量，魔鬼必须把全世界的荣华指给他看，抱着这种意图，他把耶稣带到一座高山上。就像耶和华曾经在摩西死之前把他带到尼波山上，让他观察他所要赐予以色列人的全部地区一样（《申命记》第34章第1节往下）。很明显，弥赛亚像在其他试探上没有失败一样，也决不会在这次试探上失败，他所用以击退试探者的武器，就是以色列人在旷野飘流的末期摩西向百姓所说的一句警戒的话；“你要敬畏耶和华你的上帝，事奉他，不可敬拜别神。”（《申命记》第6章第13节往下） [167]
三次进攻都被打败之后，撒旦不得不自认失败而暂时引退，但正如《路加福音》补充所说（第4章第13节），这只是为了伺机再度发起进攻。毫无疑问，路加所谓的再度进攻，是指耶稣受难而言，而这种受苦，在《马太福音》（不是在《路加福音》）是由三组事件展开的，这就是在客西马尼园里，耶稣为了向天父祈求，让这个苦杯离开他，三次离开了睡着的门徒（《马太福音》第26章第36—45节），后来，彼得三次不承认他的主（《马太福音》第26章第69—75节），接着他的爱主之心又三次受到了考验（《约翰福音》第21章第15至17节）；所有这些事例都重复了三次，其原因只有一个，那就是不仅犹太人，连别的人也都自然地喜欢用三这个数字，对于像试探故事这类的戏剧性场面，显然认为用三这个数字特别合适。因此，上边所引述的格马拉注释里，说撒旦同亚伯拉罕打了三回交道，而在可能是模拟埃及受灾难次数的其他拉比们的叙述中，则说亚伯拉罕受了十次试探。
在《马可福音》的简略叙事里，三次试探的三这个数字没有了，只说“随后（受洗以后），圣灵把耶稣催到旷野里去，他在旷野四十天受撒旦的试探，并与野兽同在一处，且有天使来伺候他”。无论这里的野兽是为了生动地描绘旷野景色（参看《马克比二书》第5章第27节）还是为了表示耶稣是第二位亚当，这种现象总是非常离奇的，同缩短得几乎无法理解的其余描述合并起来看，并不能表现这篇报道或第二福音书有什么独创之处。连路加的记述同马太 [168] 的记述比较起来也显得是第二手的，这部分地是由于这样的事实即根据一般译文路加是第一个说试探共延续四十天之久的人，然后紧接着又提到了试探共分三个阶段；部分地是由于他对马太的故事情节作了艺术加工。这种艺术加工就在于路加把敬拜魔鬼的试探列为第二项，把从殿顶上跳下来的试探列为第三项。因为从内容来看，向魔鬼下拜是魔鬼可能向耶稣作出的最强烈的要求，因而作为结束语最为合适。使路加改变这种次序的原因无疑是因他认为魔鬼先跟耶稣从旷野上到山上，然后又从山上进到城里，比从旷野进到城里，然后又从城里去到山上的可能性更大。这种想法对于我们当前的这一事例是不适当的，因为在这里并不存在可能性大小的问题。从以下几个附加语暴露出（路加是个）加工者。例如，说魔鬼在“霎时间”把天下万国都指给他看，又说，他之所以能够作出这建议是因统治世界的权柄已交付给他，最后还说魔鬼仅是“暂时”离开了耶稣。其实，从那以后魔鬼再也没有在耶稣面前出现，至少没有亲自以看得见的形式在耶稣面前出现过。马可的叙述虽然简短却保留了马太所记的最后一句，即在魔鬼离开耶稣以后，“有天使来伺候他，”但《路加福音》里这句话却不见了 [169] 。他们在事后给耶稣东西吃，为他提神，就像从前天使在事先给以利亚东西吃给他提神一样（《列王记上》第19章第5节往下），当然给耶稣吃的不是世上的食物而是天上的食物，是天使的食物，根据晚期犹太人的想法，吗哪就是一种天上的食物（《诗篇》第78篇第25节希腊文译文；《智慧书》第16章第20节）。这就证实了耶稣在受试开始时所作充满自信的断言；上帝为了维持敬畏他的人的生命，并不以用通常的食物为限。
第四福音书没有记载耶稣受试探的故事，不仅如此，还好像有意排除这件事一样，在从耶稣受约翰施洗到他行第一个神迹之间的每件事都用最短的时限如次日再次日第三日（第1章第29，35，43节，第2章第1节） [170] 非常紧密地联系起来，以致四十天的试探时间简直无法插进。的确，《约翰福音》在这里比《共观福音》少了一个令人难以置信的故事，但其所以不提这件事，并不是因为他以为这件事从历史的眼光看没有充分的证据，而是因为从教条主义的眼光看这件事不合他的口味。尽管在他的教条主义理论里，魔鬼既是人类犯罪的根源，也是耶稣的仇敌占突出地位，但魔鬼以可见的形体出现在耶稣之前却和他所受的希腊主义教育格格不入，而且耶稣降低身份，以平等地位和魔鬼较量，在约翰看来也是和耶稣作为上帝儿子的高贵身份不相称的。因此，第四福音作者在这里也像在其他许多方面一样，力图牺牲形式而保持试探故事的实质及其结果，坚持第三福音作者所说耶稣受难是撒旦对他的一次新的进攻。正是在这种意义上，他追随路加的思想（第22章第3节）特别把犹大出卖耶稣说成是魔鬼的主使（第13章第2节），尽管在形式上避免使用容易使我们联想到魔鬼附身的正规说法，但在第6章第70节 [171] ，当和他自己的主张符合一致时却保持了其内容实质。此外，在受难故事开始之前，他还把凡是能够被认为试探故事的真正内容的东西归纳成一句话，假耶稣之口说出来（第14章第30节）：“这世界的王将到，他在我里面毫无所有。”
由于我们把试探故事作为一种弥赛亚神话来理解，首先我们就避免了传统上为了试图把延续四十天之久的试探故事插入到约翰在这里编织得如此严密无间的组织里去，在这方面所作的一切折磨人的纠缠。辩护神学（apologetische Thologie）为了达到这一目的，在从第四福音第1章第19节到第4章第54节的这段初期历史记述中，几乎没有一处没有作过尝试，但处处都遭遇到了同样的失败，因为约翰叙事的目的不仅是不让有一处给耶稣受试探的故事有钻空子的可能，而且还总是千方百计对之加以排除。但尽管在第四福音和共观福音之间有这种不一致之处，尽管我们对于前者有一定的看法， [172] 并不能因此就证明后者的记述有任何不当之处。而是由于后者的记述自身本来就有许多重大困难，才使得有必要把另一种能够断然排除这些困难的思考方法看作是一种值得欢迎的发现。在今天，很少有人会胆敢和艾布拉德（Ebrard）站在一起，断言耶稣作为第二亚当的尊严有权要求撒旦亲自以其本来面目和看得见的形象出现在他面前，而不是像从前以伪装动物的样子出现在第一个亚当之前。不言而喻，鉴于经文明确地说，这是一件客观地发生的事情，除非在具备正确观点的情况下，任何以幻象、异梦或寓言为托词的提法，或假定其为神话的做法，都同样是不可接受的。
由于问题牵涉到受洗历史和试探故事方面，我们就逾越了一般认为划分福音早期历史的界线，而且最近人们对于在这个经过特别挑选受到保护的领域内存在着神话成分已不再加以反对了。以迪威特（Dewette）和哈斯（Hase）为代表并带有施莱马赫（Schlei-machar）标志的整个神学界，同他们的老师一道，甚至比他们的老师在更大范围内和更完全意义上，放弃了耶稣诞生和幼儿期记述具有历史性的主张认为这种主张是站不住脚的。不仅如此，他还认为，这些记述只是原始基督徒的传说和虚伪的产物，即使本来以为其中有作为历史核心的根据，现在也无法找出这种历史核心来了。 [173] 在作出这种让步的时候，他们正是模仿了聪明果断的统帅的榜样，为了能更好地守住要塞，就毅然放弃守不住的外围工事，甚至不惜自己动手把它们烧毁。其实，在近代就有充分的机会认识到，在批判的炮火围攻下，福音书的初期历史就好比这类无法守住的外围工事一样。只有像老图宾根学派那些顽梗不化的蠢材或者现代救会诸如施密特（Schmidt）和艾布拉德之流具有诡辩倾向的厚颜无耻的人们，才能对于如此光辉夺目的现象熟视无睹，仍然坚持主张福音书的这一部分具有完全的历史性。
但在后一类神学家们的处事方法上，同前一类比较起来，仍然有一些我们必须公正对待的地方。烧毁外围工事，只有在这些外围工事同打算保留的要塞部分隔离开来，或者要塞部分是用耐火材料建筑不怕火灾殃及的情况下才是可取的。另一方面，如果有可能或者有很大可能的话，则人们宁愿把外围工事保留着，看其能支持多久，而不是一下子把它毁掉，从而加速全部地区的毁灭。其实，如果我们听从前一类神学家们的说法，我们就会相信，福音书关于耶稣公开生活的记述，从任何情况来说，都是保证不会有这类危险的。（根据《使徒行传》第1章第21节往下，第10章第36节往下，参看《马可福音》第1章第1节）耶稣公开生活是从约翰施洗时开始的。他们认为应当把使徒们的见证，看成能起到像金城汤池那样的作用 [174] 。但这些神学家们却一点也不承认使徒们在《共观福音》里的见证。至于他们所坚持认为目睹见证人的约翰，只要他所说的是他们所不能相信的，最近他们就用一些人所熟知的辩解，使其成为虚幻而无实效，而构成耶稣公开生活的他们认为比较能持久的材料，首先是构成受洗历史和鸽子及天上来的声音他们就放在防守墙之内，其中的第二项也是目睹见证人约翰所记述的，还有试探故事和魔鬼亲自出现这些都和幼儿期故事中任何其他故事一样是易燃性的，不仅有受到外围工事战火殃及的危险，而且也没有避免殃及的希望。或者如果从福音故事的结尾开始，则耶稣升天的故事和他超自然出生的故事完全一样，变像的故事和受洗的故事一样还有他一生中所行的神迹也都同样是由易燃的材料构成的。要塞内部的情况既然如此，放火烧毁外围工事就应三思而后行了。如果我不幸处在要塞内部的话，我将会站在那些主张保卫包括外围工事在内的全部阵地者的一边（尽管这样未必有成功的把握），而不是放火焚烧外围工事，从而使全部阵地陷于必然的毁灭。根据摆在我们面前的福音书记载，耶稣婴儿期历史和其公开生活历史之间的真正区别，仅在于前者除了很少的简短记事外，没有任何历史性的东西，而后者在非历史的东西外还有许多批判的火焰所不能损害的历史性的东西，但历史性的东西同时也总是自然的东西：耶稣公开生活的历史中的超自然成分，同其婴儿期历史中的超自然成分非常类似，凡是承认有必要保持一方面的历史性的人就会认为最好也不怀疑另一方面的历史性。
* * *
[1] 准备，德文为Ausgerüstet，有配备齐全和武装起来的意思。——译者
[2] 除了“大卫的子孙”和“上帝的儿子”以外，还可加上但以理书里的“人子”这个称呼。正如从弥赛亚是大卫子孙的概念产生了耶稣的两个家谱和耶稣诞生于伯利恒的故事，从弥赛亚是上帝的儿子的概念产生了耶稣的超自然诞生一样，从耶稣自选的称呼“人子”，根据但以理书这段话（见《但以理书》第7章第13节。——译者），也产生了人们经常谈</a>起的耶稣还要驾云再来之类的话。请参看《耶稣传》第一卷第39节（按这段脚注英译者漏译，兹根据德文原</a>著《耶稣传》第二卷第6页补上。——译者）。
[3] 请参看《诗篇》第72篇第10节。——译者
[4] 英译本说是第8章第15节，但按中文及英文圣经以及德文原著都应是第16节。——译者
[5] 引自尤西比乌斯：《教会历史》I，7，13。
[6] 参看克莱纳（Credner）：《新约引论》，I．68，往下。
[7] 指支持法国波旁王朝长子一支继承法国王位的一派人而言。——译者
[8] 这一派是支持法王路易十四的弟弟奥尔良（Orleans）家族继承法国王位的人，与上述正统主义者相对立。——译者
[9] 参看希尔根菲尔特：《福音书》。
[10] 英译本作“到大卫”是错误的。——译者
[11] 亚历山大译本，亦称七十士译本（Septuagint），据说是公元前三世纪由七十二个人（每支派六人，十二支派共七十二人）在七十天之内，从希伯来文译成希腊文的。——译者
[12] 《创世记》第5章第1节：?υτη ? β?βmbda;ο? γεγ?σεω? ?νθ ρ?των（人的家谱）。《马太福音》第1章第1节：β?βmbda;ο? γεν?σεω?，Ι?ησο? χριστο?（耶稣基督的家谱）。
[13] 人类的第一个祖先指亚当，第二个祖先指挪亚，信徒的鼻祖指亚伯拉罕。——译者
[14] 英译本作64岁（64 years old），而根据德文原著（第11页倒数15行）则为“Sechsundvierzigstem jahre”（46岁）。显然，英译者忽视了德语对于数学的习惯表达法。——译者
[15] Ochoziah是亚哈谢的希腊文译名。——译者
[16] 克拉夫特：《四福音书的纪年和协调》，第55页。艾布拉德：《福音书历史的科学的批判》，第二版，第192页。
（《福音书历史的科学的批判》德文原名与《耶稣传》第一卷第57页完全相同，但英译本译名前后却不一致，英译本第39页脚注译为“Scientific Critique of the Gospel History”，这里却译为“Scientific Critique of Evangelical History”。——译者）
[17] 小西皮俄·阿非利加奴斯拉丁名为Publius Cornelius Scipio Aemilianus Africanus Numantinus，公元前184?—129?罗马将军和政治家。164年灭迦太基。他是打败汉尼拔（Hannibal）的老西皮俄·西非利加奴斯（Publius Cornelius Scipio Africanus）的孙子（收养关系）。——译者
[18] 《论福音书作者的一致性》（De Consenu Evangelistaram）II．3。
[19] 据尤西比乌斯：《教会历史》I．7；后来奥古斯丁在《回顾》（Retractationen）一书II，7曾对此表示赞同。
[20] 参看施密特（Schmidt）：《圣经神学》，I，45。
[21] 见克拉夫特：《四福音书的纪年和协调》，第56页往下。艾布拉德：《科学的批判》，第195页。
[22] 保罗斯：关于该段经文的注释。（女婿一词，英语为Son-inw，德语为Schwiegersohn都带有Son或Sohn，即儿子的意思。——译者）
[23] 克拉夫特，同上，第58页。
[24] 《雅可比前福音书》（Protevang Jacobi）c，1，2，10《马利亚诞生福音书》（Evang．de Nativ．Mari?）1。13。《贾士丁同特里孚的对话》，（Dial．Cum Tryph．23．43．100）。
[25] 艾布拉德，同上，第191页。
[26] 这里的先锋是指施洗者约翰而言。——译者
[27] 所谓“更高一级的安排”是指上帝的安排而言。——译者
[28] 详情请参看拙著《耶稣生平的批判的研究》，第四版（英译本误作第二版——译者）。本节所述，读者均可与该处参照。
[29] 提庇留（Tiberius udius Nero Caesar）公元前42—公元37，（公元14—37）做罗马皇帝。——译者
[30] 约瑟弗：《犹太古事记</a>》，XX，5，1。
[31] 革老丢（Tiberius udius Drusus Nero Germanicus）公元前10—公元54，公元41—54做罗马皇帝。——译者
[32] 亚基老（Archus），大希律（Herod the Great，即耶稣诞生时杀害伯利恒城婴儿的希律王）之子，曾统治以土买（Idumea）、撒马利亚（Samaria）及犹太，公元6年被罗马政府免职。——译者
[33] 居里扭（Quirinius），公元6—9年任叙利亚巡抚，此时犹大与叙利亚合并，曾进行户口调查，即《新约圣经》中的“报名上册”，引起了加利利犹大的叛乱。（参看《路加福音》第2章第2节，《使徒行传》第5章第37节。）——译者
[34] 斯维陀尼乌斯（Caius Suetonius Tranguillus，公元69?—140?），古罗马传记家兼历史家。——译者
[35] 迪俄·卡西乌斯（Dio Cassius，约公元150—235），古罗马历史家，曾用希腊文著述直至公元229年的古罗马史（Romaika）。——译者
[36] 安奇拉纪念碑（das Ancyranische Monument），安奇拉（Ancyra）是古地名，位于小亚细亚，即现代土耳其首都安卡拉（Ankara），当时是罗马帝国加拉太省省会。约于公元14年，在该城罗马亚古士督皇帝庙宇的墙壁上，以拉丁原文及希腊译文，镌刻了亚古士督皇帝亲自撰写的描述其丰功伟业的碑文（Resgastae dnivi Augusti），这就是所谓的安奇拉纪念碑。——译者
[37] 最近一位基督徒法学家胡施开（Huschke），在《论基督诞生时的人口调查》（1840年版，第35页）一书中说，不仅亚古士督在位时在罗马帝国全境进行的人口调查，就连与之同时发生的基督诞生，都有其历史的内在必然性，因为自天而降的救世主，即第二亚当，恰好诞生在“地上的新亚当”进行人口调查的时候是完全必要的。作者还以最坚定的信仰口吻问道：“这种普遍的人口调查，没有在同时代的或其他值得完全信赖的历史资料中提到过，是不是令我们为之担忧呢?”当然不是，特别是如果我们有像这位法学家那样的慧眼，能够从迪俄·卡西乌斯作品的残缺部分或安奇拉纪念碑的裂缝中看出这类资料的话!
[38] 约瑟弗：《犹太古事记》，XVII，13，5，XVII，1、1。
[39] 《犹太古事记》，XVI，9、3。
[40] 《编年史》，VI，41。
[41] 保罗斯：《圣经注释手册》，在解释路加这段经文时，提到了这些证据。胡施开在上面引用的论文中，也提到了这些证据，第116页往下。
[42] 塞维斯·特利乌斯（Servius Tullius）是公元前578—前534罗马帝国的第六代皇帝。——译者
[43] 即使从胡施开所援引的拉克坦（Lactant）的《论迫害者之死》23（de Mort persecutor，23）中，也得不到证明，同时他还承认，这桩事不仅发生在300年后，而且也是一桩特别严重的例子。
[44] 按：无论是中文或英文圣经，《玛拉基书》第3章都没有第23节，只是在第4章第5节有这样一句话，是否德文《圣经·玛拉基书》没有第4章第5节连着3章一起算，因而造成这种情况（如连着算，正好是第3章第23节）因手头没有德文圣经，无法查证。——译者
最近查到德文圣经，果然不出所料，《玛拉基书》没有第4章，这里援引的经文，出现在《玛拉基书》第3章第23节。——译者又志
[45] 《以赛亚书》第40章至66章又称《以赛亚后书》。——译者
[46] 英译本漏译此句。——译者
[47] 《西拉书》（Sirach）是所谓次经（Apokryphen）之一，德文圣经以附录形式，刊于新旧约之间，中英文圣经都没有这本书。——译者
[48] 在贾士丁的《同特里孚的对话》Ⅷ49里，犹太人特里孚曾说，这是普遍存在于犹太人民中的希望。
[49] 提斯比人即以利亚，参看《列王记上》第17章第1节。——译者
[50] 连给基督徒施洗，有时也被描述为是一种施膏，因为这种仪式被认为也包括表示赐予圣灵的意义在内，见《约翰一书》第2章第20—27节。
[51] 《同特里孚的对话》，88。在《保罗的赞歌》（Praedicatio Pauli）里也有类似说法。根据《西普里安作品集》（Cyprian’s Werke），第142页，《论不重复施洗》，李加特（Rigalt）版。
[52] 参看拙著：《耶稣生平批判的研究》中的有关段落，Ⅱ，第416页往下（416，英译本误作116。——译者）
[53] 《希伯来人福音书》是伊比奥尼派用的一本福音书，据说是由《马太福音》经过大量篡改所形成。——译者
[54] 引自艾皮菲尼乌斯：《论异端》，XXX．13参看29。
[55] “高贵装备”德文为h?here Ausrüstung，英译本作“higher preparation”。作者意思显然是说，坚持耶稣本来是人的伊比奥尼派，为了说明耶稣后来的神性是由于圣灵降在他身上而取得的一种“高贵装备”（关于此点，伊比奥尼派内部并不完全一致），但本书著者认为前三福音书作者，通过其关于耶稣家谱及受洗的叙述，同样表达了他们认为耶稣本来为人，后来获得神性的看法，并毋需借助圣灵以鸽子形态由口进到耶稣里面的那种荒诞不经的说法，参看下文自明。——译者
[56] “具备”原文为“ausgerüstet”，此句如直译就是“他就为做弥赛亚而武装起来。”——译者
[57] 参看梅伊尔（E．Meier）（英译本误作C．Meier）：《三首君王的诗篇》，载蔡勒尔：《神学年鉴》，1836，第324页往下，及奚芝（Hitzig）关于该段经文的注释。
[58] 《同特里孚的对话》88，103。
[59] 参看希尔根菲尔特：《贾士丁的福音书》，第169页往下。
[60] 逻各斯即《约翰福音》里所说的“道”。——译者
[61] 这里的“圣灵的补充授予”系指耶稣受洗时圣灵降于其身而言，而“原本由圣灵而生”即指马利亚由圣灵怀孕生耶稣而言，既然耶稣本来就由圣灵怀孕而生，就不应再需要圣灵的补充授予（即受洗时再有圣灵降于其身），本书作者认为，这两者是互相矛盾的。——译者
[62] 艾布拉德：《科学的批判主义》，第261页。
[63] 路特哈尔特：《约翰福音书及其特征》，第238页。
[64] 《马利亚诞生福音》（Evangel．de Nativ．Mariae）C．3．载《提罗抄卷·伪经新约》（Thilo. Cod．apocr．N．T．）1．322，参看拙著：《耶稣生平批判的研究》，I．130，注2。
[65] 按希伯来文此字原系指婚龄妇女而言，已婚未婚均可，并非指绝对的童贞女，与贺拉西（Horaz〔德〕，Horace〔英〕，古罗马诗人——译者）著作中virgines nuptae和puee jam virum expertae同义，Carm．II，8，22;III，14，10。
[66] 冉布利希；毕达哥拉斯传2〔Iamblich，Vita Pythag．2〕。
[67] Diog．Laert．III．1，2。（英译本作Diog．Suet III．1，2。——译者）
[68] 《耶罗姆驳约芬》，i．26 （Hieron．adv．Jovin．i，26）。
[69] L．XXVI，19.
[70] 斯维陀尼乌斯：《屋大维》94迪欧·卡西乌斯《历史》45 （Sueton．Octav．94．Dio Cass．Hist．45）。
[71] 《陀比特书》（Tobit）是《次经》中的一卷。——译者
[72] 按亚伦的妻子名为以利沙巴，希伯来文为<043.TIF>（中译名为以利沙巴）施洗约翰母亲的名字是以利沙伯，希腊文为Εmbda;ισαβ?τ，是希伯来文的希腊文音译，虽然读音略有出入，实际是一个词，故谓同名。——译者
[73] 像在《十二族长约书》里所表现的那样，参看希尔根菲尔特：《贾士丁福音书》第265页注。
[74] 圣所是犹太教大祭司举行敬神仪式的地方。——译者
[75] 按希伯来文，加伯列这个词的意思就是上帝的人或“神人”。——译者
[76] 模仿文艺时期（Epigonenzeit）指在文学或艺术上毫无创造性思想而一味以模仿古代或前人为能事的暗淡无生气的文艺时代而言。——译者
[77] 英译本误作第10章第56节，其实第10章根本没有第56节。——译者
[78] 《次经》亦译《伪经》，一般的中、英文《圣经》里都没有，但在路德·马丁所译的德文《圣经》里，都以附录形式夹在《新、旧约》之间并加以按语说，“这些书虽然不能同《圣经》各卷等量齐观，但对读者还是有教益的”。——译者
[79] 贾士丁：《同特里孚的对话》，78；阿利金：《驳赛尔赛斯》，1，51；《雅可比前福音书》，C．18；《马利亚诞生福音书》，C．13；并说贾士丁还援引了《以赛亚书》第33章第16节。
[80] 居鲁士（Cyrus，公元前600?—529），波斯帝国创立者，亦称大居鲁士。罗姆鲁斯（Romulus），罗马神话人物，据说是第一位罗马王。——译者
[81] 希罗多德（Herodotus），I，160往下，利维（Livius），I，4。
[82] 关于以下所述，请参看蔡勒尔：《论新约的基督论》，载《神学年鉴》，1842年，第51页往下。《希腊人的哲学》，III，第2，621页往下。施维格勒：《后使徒时代》，II，第286页往下。海瓦格（Hallwag）：《古代教会的基督预先存在观念》，载《神学年鉴》，1848年，第144页往下，第227页往下。卢克（Lücke）：《约翰福音注释》，第三版，I，第283页往下。鲍威尔：《前三世纪的基督教》，第308页往下。伏克马尔（Volkmar）：《约翰的启示录注释》，第72页往下，第113页。豪尔斯吞：《保罗见到的基督异象》，载《科学的神学杂志》，1861年，第231页往下。
[83] 原文为：“bei Gott genesen”。——译者
[84] 英译本误作第3章第3节。——译者
[85] “上帝创世之始”，希腊文为“? ?ρχ? τ?? κτ?σεω? το?”，英文钦定本《圣经》译为“The beginning of the creation of God”，中文《圣经》一般译为“在上帝创造万物之上为元首的”，最近国外一种汉译本译为“神的创造之本源”（见《当代圣经》，第549页）。——译者
[86] “诸世界”，希腊文为α??να?，是α??ν的复数，一个α??ν就是具有某种特征的极长时期，也就是具有某种重要特征的世界情况或秩序，英文的?on或eor就是这个希腊字的译音。这里中、英文《圣经》都译为“诸世界”（Worlds），是指具某种特征或秩序的极长时期，也可指当前的或将来的物质世界而言。——译者
[87] 逻各斯（mbda;?γο?，logos）就是《约翰福音》里的“道”。——译者
[88] “这个词”就是指“逻各斯”。——译者
[89] 逻各斯既有话的意思，也有道的意思，还有特指耶稣基督的拟人用法。——译者
[90] 这里的“话”，中文《圣经》译为“命”，但根据原文，似仍以译为“话”比较忠实贴切。——译者
[91] 如前所言，德文《圣经》除一般中英文《圣经》所列的《新旧约》各卷书外，还附有《次经》（亦称《伪经》）14卷，这里的《西拉书》、《所罗门智慧书》都是《次经》书名。——译者
[92] 此处英译本漏译。——译者
[93] 第8节，?ν?Ιακωβ κατασκ?νωσον（“在雅各中间定居”或直译：“在雅各中间支搭帐篷。”）《约翰福音》第1章第14节（说逻各斯）κα? ?σκ?νωσεν ?ν ?ηι?（住在我们中间）。
[94] 德文原著及英译本均作第22章第16节，但德、中、英文《圣经》均在第21章第16节，可能有误。——译者
[95] “中间人”《新约》译作“中保”。——译者
[96] 希尔根非尔德：《福音书》，第241页。《福音书问题》，载《神学年鉴》，1857年，第522页。参看布莱施奈德尔：《或然性》，第6页128。
[97] 作者称耶稣为次级上帝。——译者
[98] 《卫道篇》，I，31，35。
[99] 引自尤西比乌斯：《教会史》，iii，32，8。
[100] 英译本漏译。——译者
[101] 此标题德文原著为：Jesus der andere Moses，英译本误作Jesus the second man。——译者
[102] 斯维陀尼乌斯（Suetonius，德译名为Sueton），约生于公元69年，大概死于144年，罗马传记家兼历史家，著有《名人传》（De viris illustribus）及《帝王列传》（De vita caesarum）等书。——译者
[103] 《尤利乌斯》，88；参看普卢塔克：《凯撒》，69。
[104] 屋大维（Octavian）即亚古士督（Augustus），亚古士督是《圣经》译名，一般译奥古斯都（公元前63—后14），是凯撒之甥孙。——译者
[105] 凯撒（Caesar，Gaius Julius，公元前100—前44），古罗马将军，政治家，历史家，独裁者，被布鲁土斯（Brutus）刺杀。——译者
[106] 普林尼（Gaius Plinius Secundus，公元23—79），古罗马博物学家，称大普林尼。——译者
[107] 《自然史》，II，23。
[108] 《雅尔库特·流便尼》，f，32．4（英译本误作“32．3”）。——译者
[109] 《腓力比历史书》，（Hist．Philipp），37．2。
[110] 贾士丁（Marcus Junianus Justinus），《腓力比历史书》（拉丁文全名为Histonarum Philippicam）的作者，该书是特洛古斯（Trogus）所著历史的摘要，特洛古斯原书已失传。——译者
[111] 米特利达提新（Mithridates）是古本都（Pontus）国王名。——译者
[112] 特洛古新（Trogus，鼎盛期为公元前一世纪——公元后一世纪），罗马历史家，《腓力比历史书》的原作者。——译者
[113] 图拉真（Trajan，公元53?—117），罗马将军兼政治家，98—117年为罗马皇帝。——译者
[114] 括弧内的话是译者所加。——译者
[115] 开普勒（Johann Kepler，1571—1630），德国天文学家兼数学家。——译者
[116] 作为其余一切人的代表，请参看韦色勒（Wieseler）：《四福音纪年概要》，第62页往下（英译本漏译页数。——译者）。
[117] 天朝（Himmlicho Reich）这里并不是指宗教意义的天国，而是指旧时代的中国，故译为天朝。——译者
[118] 英译本的先见（Seer）德文原文为（S?nger）应译为歌手。（先见是中文《圣经》的译名，相当于先知）。——译者
[119] 此句各种文版《圣经》译法不同，英文为“destroy all the children of Seth”（毁坏塞特的众子），德文为“vertilgt alle S?hne des Kriegsgetümmels”（灭绝战争贩子的叫声），中文《圣经》为“毁坏扰乱之子”，《当代圣经》为“砸烂骄傲狂暴人的脑袋”。杨氏《圣经汇编》（Young''s Bible Concordence）把塞特解释为摩押人首领或部落名。而克鲁登《圣经汇编》（Cruden''s Concordence）则说塞特一词是指定之意。——译者
[120] 德文原著为“第19节”英译本误作“第18节”。
[121] 《利未约书》，18;《圣经外传》法布里克抄卷V．T．第584页往下，《马太福音》第24章第30节的“人子的兆头要显在天上”毫无疑问就是指弥赛亚之星而言。根据弥赛亚出现的不同情况，无论是降世为人，或驾云降临都可能期待这种星出现。《圣经外传》是指一批未收入《圣经》或《次经》的古代著作而言，其中有些伪称是圣经人物所写，英文称Pseudepigrapha，德文称Pseudepigraphen。——译者
[122] 作者认为，福音书关于弥赛亚之星的记载，是由于模拟《旧约》巴兰故事中“出于雅各之星”得来，故称之为“摹本”，但这种“摹本”又和原来的底本有差异，他把这种差异解释为是由于受到另一“底本”即《以赛亚书》第60章第1节往下的影响所造成。此种解释似乎含有极大的主观想象成分。——译者
[123] 干扰现象德文Perturbation原系一科学术语，我国天文学译为“摄动”，指一个天体绕别一天体运行，其轨道因受另一天体影响而发生偏差而言；物理学译为“微扰”，指一物体除了受外界主要影响外，同时又受到其他的较小影响。这些译名在这里显然都不合适，为普通读者易于理解起见，译为干扰现象。——译者（请参看《辞海》，“摄动”及“微扰”条）
[124] 中文《圣经》译为“从高天临到的清晨的日光。”——译者
[125] 《古事记》，2．9．2。
[126] 原文为Schriftdeuter，意为能阐释古代著作的人。——译者
[127] 希罗多德：1;108。
[128] 利维：I，3。
[129] 斯维陀尼乌斯：《屋大维》94。
[130] 立法者指摩西。——译者
[131] 宁禄，参看《创世记》第10章第8节往下。——译者
[132] 他拉是亚伯拉罕的父亲，见《创世记》第11章第26节。——译者
[133] 雅库特·流便尼：f．32，3及《圣经外传》法布里克抄卷里一段阿拉伯文记载。V．T．1．345。
[134] 《雅可比前福音书》，C．22往下。
[135] 马克拉布·沙透因：（Macrob Saturnal）II，14。
[136] 拉齐姆是意大利中部地区名。——译者
[137] 英译者把法老死后误作“希律死后”，请比较德文原著第77页第9行“Nach Tode pharao''s”和英译本下卷第85页第10行“after the death of Herod”。——译者
[138] 请参看《出埃及记》第4章第20节。——译者
[139] 立法者指摩西。——译者
[140] 参看《旧约·出埃及记》第13章第2节，12节，第27章第29节，第34章第19节；《民数记》第3章第13节，第8章第17节。——译者
[141] 像《妥勒多特·姚储》（Tholedoth J?schu）一书就是如此；请参看艾森蒙格（Eisenmenger）：《揭开犹太教的面纱》（Entdecktes Judenthum）。
[142] 《同特里孚的对话》（Dial．C．Tryph），69。
[143] 阿利金：《驳赛尔赛斯》，I．28。
[144] 亚基老是希律的儿子，继希律之后管辖犹太等地。——译者
[145] 英译本误作《加拉太书》第6章第4节往下。——译者
[146] “使律法得以结束”德文原文为“dem Gesetz ein Ende machen”，本书英译本作“Put an end to thew”。但中文《圣经》把它译为“律法的总结就是基督”，end变成总结，意义很有出入。参看《当代圣经》《罗马书》第10章第4节译作“其实，基督已经达成了律法的要求”。——译者
[147] 《屋大维》，94。
[148] 希罗多德第I章第114页往下。
[149] 原文Vorbedeutend是预示之意。——译者
[150] 英译本未将书名译出，以致无法判明究指何书。——译者
[151] 《古事记》，ii，9．6。
[152] 《摩西传》，II，83往下（De Vita Mosis，Opp．ed．Mang．II，83ff）。
[153] 《古事记》，V．10，4。
[154] 塔尔默德，参看本书第一卷第223页（页边码）注。
[155] 伊格那休斯：《致马格尼斯书》（Ignat．Epist．ad．Magnes．3）。（《苏撒拿传》是《次经》中的一个书名。——译者）
[156] 参看《雅可比前福音书》，《多马福音书》及《提罗抄本次经》I记载的阿拉伯语《婴儿期福音书》。
[157] 《自传》，2。
[158] 《回忆录》，II，1，21。（参看拙译《回忆苏格拉底》，商务版，第47页。——译者）
[159] 阿里曼是祆教恶神名。
[160] 《格马拉》，请参看第一卷第223页（页边码）注。——译者
[161] 《公会格马拉》载《圣经外传》，法布里克抄卷V．T．第335页，转引于格弗洛勒尔《救恩世纪》。《沙巴特·巴比》，第381页。（Gemara Sanhedr．in Fabric．Cod．pseudepigr．V．T．，p.335．Schabbat bab．bei Gfr?rer，Das Jahrhundert des Heils，II．381）
[162] 英译本误为《约翰福音》第3章第8节。——译者
[163] 英译本误为第8章第9节。——译者
[164] 英译本误作“《马太福音》第22章第24节”。——译者
[165] 《约翰福音》第12章第31节，英译本误作第22章第12节，31节。——译者
[166] 此处英译本漏译。——译者
[167] 英译本把马太误作马可。——译者
[168] 英译本不仅把德文原著的马可（Marcus）误作马太（Mathew），而且整个句子的意思也完全错了。如照英译本译，广大读者将无法理解，势必贻害无穷，试比较德文“Darüber kommt dem Lucas der von Marcus trotz Seiner Verkurzung bewahrte Schluss der erz?hlung bei Matth?us abhanden，dass nach dem abzuge des Teufels Engel sich eingestellt und Jesum bedient haben．”和英文“Meantime Luke loses the conclusion of the narrative in Matthew，which Matthew in spite of all his abbreviations preserves，that after the departure of the devil， angels came and worshipped Jesus．”
[169] 英译本漏注。——译者
[170] 英译本误作第7章第70节。——译者
[171] 本书作者对于第四福音持否定态度。——译者
[172] 哈斯：《耶稣传》，第26节。
[173] 哈斯：《耶稣传》前引处。
