第十五章 句子所“指示”的

    当“真”和“假”被认为可以应用于句子时，从知识论的立场来看，有两种类型的句子：（1）其真或假可以从它们与其他语句的句法关系中推论出来的那些句子；（2）其真或假只可以从它们与可被称为“事实”的某种事物的一种关系中获得的那些句子。目前，分子语句与一般语句可以被看作第一种类型；我们将在以后考虑这种看法是否在严格意义上是真的。在当前的工作中，我们所关心的问题仅仅是与第二种类型的句子相关联而产生的，因为假如我们为这样的句子定义“真”和“假”，那么剩下的那个问题就是句法方面的，不再属于我们当前的主题。


    那么，让我们首先把自己限定于原子形式的陈述</a>句，并且问一问自己，对于这些句子，我们能否为“真的”和“假的”这些词构造一种定义。


    在上一章中，我们承认过，一个陈述句“表达”说话者的一种状态，并“指示”一个事实或者没有做到这一点。真和假的问题与“指示”有关。看来，真和假主要应用于信念，并且只是在派生的意义上应用于“表达”信念的句子。


    所表达的和所指示的东西之间的区别并非总是存在；比如，假如我说“我热”，那么所表达的东西总是说话者的一种当前状态，而所指示的东西也可以是这样的一种状态，但通常不是。只有当所指示的东西是说话者的一种当前状态时，所表达的东西与所指示的东西才是相同的。既然如此，假如所说的话在上一章所定义的意义上是“自发的”，那么并不出现关于假的问题。我们因此能够以这样的说法开始：一个指示其所表达的东西的自发语句依定义是“真的”。


    但是，现在假设我指着一个可见的对象，并说“那是一条狗”。狗并不是我自己的一种状态，因此在我所指示的与我所表达的东西之间存在一种差别。（“我所指示的”这个短语容易遇到反对意见，因为在关于假的情况下，人们可能认为我未能达到指示某物的目的。但是我将为了避免啰唆而使用这个短语。）我所表达的东西可以从将会使我吃惊的东西中推论出来。假如我突然看见的形状消失了，并且没有被其他某个对象遮住的可能，那么我将感到极为惊奇。假如你对我说：所有的门和窗都是关上的，这个房间里没有可以隐藏的地方，而且我能确定一会儿以前这里没有狗，那么，若是我一直在看《浮士德》，我将推断，我所看见的东西并不是一条狗，而是靡非斯特 [1] 。假如我正在留神观察的对象，就像海涅的长诗《阿塔·特洛尔》中的那条哈巴狗一样，突然开始用斯瓦比亚腔调说起德语来，那么，就像海涅一样，我将推断，它是被邪恶的女巫改变了外形的一位斯瓦比亚诗人。毫无疑问，这样的现象是不同寻常的；但是它们并不是在逻辑上不可能的。


    因而，当我说“那是一条狗”时，某些或多或少带有假设性成分的期待是我所表达的状态的一部分。我期待着，假如我留神观察，我将继续看到某种类似于导致我说出这句话的那种形状的事物；我期待着，假如我问一位一直在往同一个方向看的旁观者，他将说他刚才也看到了一条狗；我期待着，假如这种形状开始发出声音，它将发出狗吠的声音，而不是说德语。这些期待中的每一种，作为我自己的当前一种状态，既能为一个单个的句子所表达，也能为它所指示。为了更明确一些，设想我实际上而非假设地期待一种狗吠的声音。那么，我就处于被称为“听”的状态之中，而且我很可能拥有一种关于狗吠的听觉想象或者拥有“狗吠”这个词，尽管两者都可以不出现。这里，我们拥有了表达和指示之间的最小的差异：假如我说“一会儿我将听到一声狗吠”，那么我表达了我当前的期待，并指示着我未来的感觉。既然这样，就存在着错误的可能：未来的感觉可能不出现。我认为，已知的错误总是这种类型的。我相信，发现错误的唯一方法在于由落空的期待所产生的惊讶的经验。


    然而，还有一个困难。在每时每刻，我都拥有大量的或多或少带有潜在性的期待，而且当其中的任何一个落空时，都会带来惊讶的感觉。为了知道哪一种期待是假的，我必须能够把我的惊讶与正确的期待联系在一起。当我期待这条狗发出叫声时，我可能吃惊地发现一头大象沿街走来。这种惊讶并不证明我期待狗吠是错误的。我们说我们对某种事物感到吃惊；换句话说，我们所经验的并非仅仅是惊讶，而是与当前的知觉对象相关联的惊讶。然而，这还不足以使我们知道我们先前的期待是错误的。我们必须能够把我们当前的知觉对象与我们先前的期待关联起来，而且要以否定的方式将其关联起来。期待使我们说“这条狗将发出‘汪汪’声”，知觉使我们说“这条狗没有发出‘汪汪’声”，而记忆使我们说“我曾期待这条狗发出‘汪汪’声”。或者，我们可能期待这条狗不发出叫声，并且当它发生叫声时，我们感到惊讶。但是，除了通过上述的期待、知觉以及记忆的结合以外，我没有发现如何能够处理这种关于已知错误的最简单情形。在上述的结合中，要么期待，要么知觉一定是否定性的。


    与惊讶相反的情感可以称为证实。当被期待的事情发生时，证实的情感就产生了。


    作为一种定义，我们现在可以说：对我自己的经验的一种期待是真的，当它导致证实时；并且当这种期待导致惊讶时，它是假的。这里，“导致”这个词是对刚才所描述的过程的一种缩写。


    但是，当我说“有一条狗”时，我不只是在作出关于我自己的过去、现在或未来的经验的断言。我是在说：有某种或多或少具有恒久性的事物；而且这种事物可以为其他人所看到，当没有被人看到时它也存在着，并拥有它自己的有感觉的生命。（我在假定我是一个普通人，而非唯我论哲学家。）“为什么我应该相信所有这一切”这个问题是有趣的，但它并非我此刻希望加以讨论的问题。我此刻希望加以讨论的东西是：在表达方面，有什么东西对应于这种对我的经验之外的某物的指示？或者用老式的语言说，我是怎么想到我不能经验到的事物的？


    我发现几乎所有哲学家都极不情愿面对这个问题。经验论者没有认识到，在他们视作理所当然的知识中，许多都假定了未被经验到的事件。那些不是经验论者的人倾向于认为，我们没有经验到单独的事件，而总是经验到作为一个整体的实在。然而，他们没有解释我们是如何在（比如说）阅读诗歌与拔牙之间作出区分的。


    让我们举一个例子。假设在一个晴朗的星期天，我和全家人一整天在外，因此屋子里空无一人。当我晚上回来时，我发现房子被火烧过。邻居们告诉我，火开始被发现时已经太迟了，以至于消防车无法将其扑灭。不管我的哲学是什么，我都将相信，这次大火，就如许多通常的火一样，是以一种微弱的方式开始燃烧的；因此，在任何人能够发觉之前，它已经存在了一段时间。当然，这是一种推论，但是我对此推论抱有极大的确信。现在，我要问的问题不是“这个推论是可以证明为正当的吗？”而是“假定这个推论是可以证明为正当的，那么我将如何解释它？”


    假如决定避免任何没有经验到的事物，那么有几件事情是我可以说的。就像贝克莱一样，我可以说上帝看到过这次火灾最初时的情况；我可以说，不幸的是，我的屋子里充满了蚂蚁，并且它们看到过这次火灾；或者我可以说，在被人发现之前，火只是一种象征性的假设。这些意见中的第一种必须被排除，因为对上帝进行这样的使用违背了游戏规则。第二种也必须被排除，因为蚂蚁是偶然出现的事物，而且如果没有它们，这次大火显然也会照烧不误。那么，这就剩下了第三种意见。我们必须试图使这种意见更精确。


    我们可以把这个理论陈述如下。让我们首先把物理学确立在通常的实在论的假设之上：物理现象的存在不依赖于它们是否被人观察到。让我们进而把生理学提升到这样的地步：我们能说在什么样的身体条件下物理现象被观察到了。那么，让我们说：物理学的方程式将被认为仅仅是把被观察到的现象联系在了一起；中间的步骤将被认为仅仅是处理数学虚构的。所提出的这种步骤类似于一种计算，并且这种计算以实数开始和结束，但在证明过程中使用了复数。


    这种理论可以被进一步推进：我不仅可以把无人观察到的事件排除出去，而且可以把我没有观察到的事件排除出去。为了简化这个假设，我们也许可以设想，可观察的现象就是发生在我的头脑里的那些事件。那么，在确立一种实在论的物理学之后，我们将定义被我的头脑所占据的时空区域，并说，在所有以象征的方式被假定于物理学的事件中，仅有那些其时空坐标处于我的头脑的时空坐标中的事件，才会被认为是“实在的”。这将为我提供一种完全唯我论的物理学，它在象征性方面无法与通常的实在论物理学相区分。


    但是，通过这样的假设，即在所有以象征的方式出现于我的物理学的事件中只有某个子类是“实在的”，我能意指什么呢？只有一种事物是我所能意指的，这就是：对一个物理事件的数学解释是一种描述，并且除了在某些情况下，这样的描述将被认为是没有实质内容的。不认为它们在这些情况下无实质内容的理由，一定在于：即使没有物理学，我也有理由知道在这些情况下被描述的事件。


    现在，如果没有物理学（在一种宽泛的意义上看待物理学），我有理由相信的仅有的事件，是我所感知到或记住的那些事物。


    显然，对我来说，在我所感知的和我所记住的东西方面拥有完全相同后果的两种假设，在实际效果上和经验上都是不可区分的。无论它们当中的哪一个是真的，我的生命的过程将完全是同一个过程，而且我的经验必然不可能在某个时候为我提供一种根据，以便使我更想接受其中的一个而非另一个。因此，假如知识或者是从实际效果上或者是据经验来加以定义的，那么这两个假设是不可区分的。反过来说，假如区分这两个假设从逻辑上说是可能的，那么经验论一定出了问题。对我来说，关于这种结果的有趣之处在于，它仅仅要求我们能够区分这两个假设，而不要求知道在它们当中哪一个是真的。


    这把我带回到这个问题：我如何能够想到我不能经验到的事物？


    举（比如说）这个陈述为例：“声音是由空气的波动引起的。”这样的一个陈述能拥有什么意义呢？这必然仅仅意指“假如我设想声音是由空气的波动引起的，那么我将能够提出一种把我听到的声音与其他经验联系在一起的理论”吗？或者，就像它似乎意指的那样，它能意指在空气中存在一些我没有经验到的事件吗？


    这个问题取决于对存在命题的解释。逻辑学假定，假如我理解一个陈述“&osh;a”，那么我能理解“有一个x，并且&osh;x”这个陈述。如果假定了这一点，那么，给定两个可以理解的陈述&osh;a和ψa，我就能够理解“有一个x，并且（&osh;x并且ψx）”。但是，也可能出现这样的情况：在我的经验中，&osh;x和ψx绝未结合在一起。既然如此，在理解“有一个x，并且（&osh;x并且ψx）”时，我就是在理解经验之外的某种事物，并且假如我有理由相信这一点，那么我就有理由相信存在一些我没有经验到的事物。前者就是关于独角兽的情况，后者就是关于我出生前和我死后的那些事件的情况。


    因而，这个问题就还原为下述问题了：假如“有一个x，并且&osh;x”并非是一个或多个表达知觉判断的命题在逻辑上的必然结果，那么在“我相信有一个x，并且&osh;x”这个陈述中是否有某种含义呢？


    让我们举一个简单的例子，比如“我的书房当没人在里面时存在着”。天真的实在论者把这解释为“当我在书房里时所看到的东西，当我没有看到它时也存在着”。为了避免“存在”这个词，我们可以把它翻译为“在我的经验中有一些事件，它们与我在书房里时所看到的东西是同时发生的，但并不与我看它的行为同时发生”。这就包含了看的行为与所看到的东西的区分。它也包含着这个假设，即我所看到的东西在因果上独立于我的看的行为。稍微有一点光的物理学知识以及视觉的生理学知识，就足以证明第二个假设是错误的，而且对于第一个假设，我们也难以发现充分的根据。因而，实在论者被迫把物自体当作他的视觉对象的原因，并被迫得出这样的说法，即在没有引起知觉对象的那些时刻这个物自体也可以存在。但是，假如我们的断言要有一点实质意义，我们必须能够说出关于这个原因的某种东西。问题是：避免我们的断言无实质意义的最低限度是什么？


    假设我们说：红的感觉拥有一种原因，并且绿的感觉拥有另一种原因。那么，当我们试图从感觉过渡到物理学时，我们就是在把假设的谓项归属于假设的主项。我们从感觉中作出的推论依赖于下述形式的一种原理：“有一种特性&osh;，并且每当我看到红色时，就有某种拥有特性&osh;的事物。”但这几乎不是充分的。为了获得更高的精确性，让我们以下述的方式开始讨论。我们假设“特性&osh;拥有特性f‘意指’&osh;是一种色度”。


    那么我说：在f的分子与某个其他的函项F的分子之间存在某个关联者S，以致，假如在我的视野中，&osh;拥有特性f且a拥有特性&osh;，并且假如ψ是与&osh;相关联的F的自变量，那么就存在一个x，使得ψ拥有特性F，且x拥有特性ψ。人们可以理解，这里的F和S是似是而非的变项。


    让我们以某种不同的方式陈述这个问题。让我们把一种色度定义为与一个特定的视觉位置拥有颜色上的类似性并且相互之间也拥有此种类似性的所有视觉位置。因而，一种色度就是一个类，并且颜色是类的类，比如说κ。现在，我们假定，在一种物理现象（适当频率的光波）与一种颜色之间存在一个关联者S。我看见一块颜色为α的色片，并且我认为这是S将其与α相关联的那个类存在的证据，这里我用“Sca”来指称它。也就是说，我假定，每当α的一个分子存在时，Sca的一个分子大体也在同一时间存在着。从形式上说，这个假定是这样的：


    “如果κ是由诸多色度（每种色度都被定义为具有这种色度的所有色片）所组成的类，那么就存在这样的一个其逆域为κ的一对一的关系S，以致，如果α是一个κ，并且a是一个α，那么就有一个与a大体同时出现的x，并且它是S将其与α相关联的那个类中的一个分子。”（1）


    或者，换一种说法来陈述这个假定： “存在一个将物理事件的类与色度关联起来的一对一的关系S，以致，假如α是一种色度，那么每当颜色为α的一块色片存在时，与α相关联的那个类中的一个物理事件也在大体相同的时间存在着。”（2）


    如果我们相信当我们没有看到它们时猫和狗也是存在的，那么上述假设仅仅是我们必须假定的东西的一部分。无论是否可信，这个假设至少是可以理解的，因为它只包含变项和经验上已被认识的项。它为这种讨论由之开始的这个问题即“我是如何想到我不能经验到的事物的”提供了一种（an）答案，但不是唯一可能的那种（the）答案。


    要记住，我们起初是以某种不同的方式来表述“在表达方面，有什么东西对应于这种对我的经验之外的某物的指示？”这个问题的。然而，我们似乎已经回答了在某种程度上与此不同的一个问题。现在看来，如果“有一条狗”这个陈述依天真实在论的方式加以解释，那么它是假的，尽管如果按照一种可能为真的方式对它加以解释，这条狗就变成了一个似是而非的变项，而且不再成为我的话所表达的东西的任何一部分。


    让我们回到上面的假定（1）。这里，我们可以说，x为α所“指示”；α是当我们“看见一条狗”时所看到的一块色片，而x可能属于狗本身。因而，如果过分纲要化地加以表述，我们可以说，当我说“我看见一条狗”时，我表达了α，并且指示了x。但是在我所相信的东西中，如果加以正确地陈述，x只是一个变项，而且根本没有被表达。这种情况类似于我们希望使用专名但却并被迫使用摹状词的情况。


    一般说来，我们可以说：当我处于一种相信的状态时，在这种相信行为中似乎指称了某种别的事物的那个方面，实际上并非真的指称那种事物；它是通过似是而非的变项发挥作用的。举这种最简单的情况为例：假如我正在期待着一次爆炸，我的信念的文字表达是“将有一种声音”。这里，“一种声音”是似是而非的变项。类似地，假如我正在通过一种记忆意象来回忆一次事件，那么我的记忆</a>信念的文字表达是“曾经有某种类似于这种东西的事物”；这里的“这种东西”是记忆意象，并且“某种事物”是一个似是而非的变项。


    我们因而作出下述结论：当我的信念的文字表达不包含似是而非的变项时，所表达的东西与所指示的东西是相同的。如果我的信念的文字表达包含一个存在陈述，比如“有一个x，并且&osh;x”，那么，照此情况，这就是该信念的表达。但是，在这种情况下，这个信念所指示的东西是命题“&osh;a”的证实者，而“有一个x，并且&osh;x”就是通过该证实者而成为真的；或者不如说，如果我们能够断言“&osh;a”，那么它所指示的东西就是将会证实“&osh;a”的东西。我们不能断言它，因为a出现在我们的经验之外，而且“a”并不是我们的词汇中的一个名称。所有这一切都包含着这样的假定：当我们不知道任何“&osh;a”形式的命题时，“有一个x，并且&osh;x”这种形式的命题也能被知道，例如：“趁我没有看着时，那条狗偷吃了羊腿。”


    总结一下：一个陈述句“表达”一种信念；一个特定信念可以由数目上不确定的许多行为来表达，而它只是这样的行为之一。如果这个句子不包含似是而非的变项，它一定仅仅提及当前呈现给信念持有者的那些事物。若是这样，它与某些事物之间能够拥有一种特别的因果关系；而这些事物使它成了一个我们在前面一章中所说的“描述经验的语句”。如果它拥有这种特别的关系，这个句子（以及它所表达的信念）就被称作“真的”；假如不拥有此种关系，它就被称作“假的”。既然如此，这个句子所“表达”的东西与它所“指示”的东西是相同的，除非当它是假的时，它什么也没有“指示”。


    但是，当一个句子超越当前经验时，它一定至少包含一个似是而非的变项。现在，假如我们像逻辑学将能允许的那样严格坚持常识的原理，那么我们会说，当我经验一个知觉对象a时，在某个“事物”与a即据说通常就是我所感知的那个“事物”之间有一种一对一的关系S。例如，假设a是一块犬科动物的色片，那么Sca就是当我经验到a时我说我正在看到的那条狗。当我说“这条狗十岁了”时，我是在作出一个关于Sca的陈述，并且该陈述包含似是而非的变项。假如我的陈述是真的，那么存在一个c，并且c= Sca。既然如此，我所指示的东西就是“c十岁了”，或者不如说，是使这为真的东西。


    但是，到此为止，这还是非常令人不满意的。首先，“c十岁了”这个句子绝不可能说出来，因为专名c并未出现在我的词汇中。第二，由于同样的原因，我绝不能拥有一种可以用这个句子来表达的信念。第三，我们说过，句子只不过是信念的表达；第四，我在上面作出了这样的假设，即“这条狗十岁了”是“真的”；而且迄今为止，我们还没有定义包含（就像这个句子一样）似是而非的变项的句子的“真”。


    除了通过考虑一个信念的“证实者”必须意指什么，我们无法使自己从这种困难中脱身。当一种信念足够简单时，它与某个其他现象之间具有各种可能的因果关系中的这种或者那种；这种现象被称为该信念或者表达该信念的任何一个句子的“证实者”。根据定义，某些因果关系使得这个信念是“真的”；某些其他的因果关系使得这个信念是“假的”。但是，当一个信念借助于似是而非的变项指称外在于我的经验的事物时，就存在着某些复杂性。让我们回到“你热”这个例子；它避免了某些不相关的困难。它的意思可以理解为“有一种热（hotness），它与我所拥有的关于你的身体的知觉对象相关联，这就像当我热时，我的热与我所拥有的关于我的身体的知觉对象相关联一样”。 [2] 当我热时，我能把一个专名给予我的热；当你热时，对我来说，你的热是一个似是而非的变项的一个假设性的值。这里有两个阶段。设想我用a代表我所拥有的关于我的身体的知觉对象，用b代表我所拥有的关于你的身体的知觉对象，用h代表我的热，用H代表我所感知到的在a和h之间的关系，那么“你热”就是“有一个h’，并且b H h’”。


    这里有一个假设性的句子“bHh’”，它是我无法说出的，因为在我的语言中没有“h’”这个名称。但是，假如你感到热，那么也存在一种实际的现象，并且这种现象被用一个假设性的名称h’加以假设性地命名；而且这种现象实际上与b如此地关联，以至于它与b的关系将是句子“bHh’”的一个证实者——假如我能够说出这个句子。这整个的事态构成了“有一个h’，并且bHh’”这个句子的证实者。我将不去探究，假如我们知道所有这一切，我们是如何开始知道的。我是在假定，我能知道你热；并且我是在问，什么东西是对这种知识的最简单的解释——假设存在着这样的知识。


    我们现在说，在这类比较简单的情况下，一个句子所指示的东西是其证实者，当这个句子是真的时；但是当它是假的时，它什么也不指示。


    在关于“你热”的情况下，假如我的词汇真的是充足的，那么我就能够构成一个不包含变项的句子，而且该句子将由证实我的实际句子的同一种现象所证实。这种情况，即我没有足够多的专名来达到此目的，只是一种经验的事实。在关于“所有人都是有死的”这样的情况下，情况是有所不同的；在没有变项的情况下，任何可构想的词汇都不能表达它。差异在于，只需一种现象就可以完全证实“你热”，但是为了证实一个一般陈述，我们需要许多现象。从知识论以外的立场来看，“你热”可以解释为“bHh’”；只有知识论才需要“有一个h’，并且bHh’”这样的解释。


    人们将会发现，一个信念或句子与其所指示的东西即它的证实者（假如有证实者）之间的关系，在某种程度上时常是遥远的和因果的。还有，尽管“知道”一个证实者就意味着感知到它，但是我们一定知道许多其证实者不可能被感知到的句子是真的，除非我们的知识以一种不可置信的方式被弄空了。然而，这样的句子总是包含一个变项，并且在这个变项中，假如我们的感知能力真的被加以充分地扩展，那么该证实者的名字就会出现。


    * * *


    [1] 靡非斯特（Mephistopheles），欧洲中世纪关于浮士德的传说中的主要恶魔。——译注


    [2] 这是一种简化的情形，但它对我们当前的问题并无妨碍。在下一章中，我试图提出一种更精确的理论。