第二章 这种理解的现实化

    苏格拉底的守护神


    读者马上就能看到，我现在已经踏入另一个领域了。这里的问题不再是柏拉图或色诺芬的看法，除非我们不分青红皂白，认为一切皆为柏拉图和色诺芬凭空捏造。苏格拉底曾信奉守护神，这是一个事实，我们必须通过与此有关的言论[1]，尽力弄明白这到底是怎么回事，并使之与我们的整个观点谐调起来。苏格拉底的这个守护神一直是令语文学家们大伤脑筋的事［1］，但这个难题与其说能把人吓倒，毋宁说很能吸引人，其神秘魅力颇能迷惑人心。所以，自古以来人们就喜欢谈论此事（因为“还有什么比这种奇闻怪事更让人爱听呢？”［2］）但一般地也不过说说罢了，由神秘性引起的好奇心很容易满足，只要道破机密就行了。要是有人一本正经地说：“有什么好说呢？”那可就再深沉不过了。倘若有读者有意求教这方面的完美无瑕的杰作——一个如此浑然一体以至完全绕过了事物关键的杰作——那么我很愿意推荐冯克实用词典中的一篇文章[2]，此文结尾和开头一样透彻，中间也不逊于开头和结尾。一个志趣相似的丹麦人，布罗克博士先生，在其色诺芬《回忆苏格拉底》译文前言中也抵抗不住对此不凡现象作出解释的诱惑。他认为，苏格拉底自己相信他有这么一个守护神，而“这种感觉是预感，或者说一种幻想，其原因部分在于他丰富的想象力以及敏感的神经系统”。[3]［3］


    首先需要把事实摆出来。色诺芬和柏拉图均提及这一异乎寻常的现象。阿斯特正确地指出（第483页［4］），一词不是纯形容词，我们必须加上（作为）, （标示）之类的词以使之成完整的词；但它也不是意指某种特定生灵的名词。可见，这个词表达某种完全抽象的东西，它的双重用法就是有力的说明。有时我们可以看到这样的词句：（神明示意我)［5］，而在其他地方：（有些神奇）或（神奇的东西降临于我）。［6］所以，首先需要注意的是这个词表达某种抽象的东西、某种神圣的东西，这种东西正由于其抽象性而居于所以规定之上，不可言传，不可理喻，因为它不允许加元音符号。［7］如果我们询问它的运作方式，我们得知它是个听得见的声音，但是没人敢要求听这个声音，以为它是通过语言而显示出来的。其实，它的运作是完全本能性的。就其作用而言，色诺芬和柏拉图的记载颇有些龃龉之处。依柏拉图，它警告、阻止、规诫。参见《斐德诺》篇242b—c,《申辩》篇31d，《亚尔西巴德》篇103a，《塞亚革》篇128d。依色诺芬，它命令、督促、鼓励（《回忆苏格拉底》第一卷，第一章，第四节；第四卷，第八章，第一节；《申辩》第十二节［8］）。阿斯特认为，在此我们应该依随色诺芬，而不应依随柏拉图。谁要是对这个鉴定还感到有些不满足，那么阿斯特下面的（从他的立场来看完全正确的、令人心服口服的）一段话会使他目瞪口呆：“有人讲守护神作为神圣的预感只起到了规诫的作用，这是根本不可置信的；难道苏格拉底只有对不公平、不幸等等的预感，而没有对催促他行动、使他充满希望的幸福的预感吗？”［9］这是阿斯特自己的事。我需要请求读者注意的是，这个对理解苏格拉底至关重要的东西，亦即这个守护神只是警告性的，而非命令性的，也就是说，是消极的，而非积极的。如需在色诺芬和柏拉图之间作一选择，我认为我们最好还是依随柏拉图，他经常提到这个守护神的作为，讲它是警告性的。[4]我们可以把色诺芬的附录看做他思想浅薄的表现，他想象不出蕴藏其中的涵义，自作聪明，以为守护神要能警告，也一定能督促。这样，关于守护神的话也就堕为陈词滥调。既能这样，又能那样，时而这样，时而那样：这种平庸无趣的话当然是色诺芬最喜欢的。比起柏拉图的硬，色诺芬的软容易解释得多，因为这只需要好心肠，不大需要头脑，而前者却需要大胆、魄力。此外，在《申辩》篇里，为了针对迈雷托士的控诉为自己辩护，苏格拉底提出守护神为证，此处我们可以清晰地看到，他意识到了守护神只起警告作用是有重大意义的。他由此解释一个引人注目的事实：他私下乐于劝告人家（“我私下到处巡游”［10］），可从来不商讨国是。这个事实明确地展示了守护神与苏格拉底的消极关系，因为它导致他消极地对待现实——在希腊的意义上即消极地对待城邦。倘若守护神起到的是督促、鼓励作用的话，那么他是一定会参与现实的。[5]与此密切相关的一个问题是：苏格拉底在什么程度上——如他的控告者所声称的那样——由于信奉守护神而与城邦的宗教相冲突？很显然，他与城邦的宗教是有冲突的。首先，背离神灵们具体的个体性，以某种完全抽象的东西取而代之，这是对希腊城邦宗教的挑战。[6]其次，背离被神灵意识浸透着的希腊生活（希腊生活的每一个即使最微不足道的侧面都被神灵意识浸透着的），背离这种响彻一切的神圣的雄辩，以缄默取而代之——在这种缄默中，一个警戒的声音不时隐隐可听，一个从来不关心城邦生活的实质性利益的声音（这包含着几乎是最深刻的挑战），一个从来不就社稷民生发表意见的声音，一个只关心苏格拉底的至多他朋友的私人琐事的声音——这也是对城邦宗教的挑战。


    我们现在离开上面提及的滤出了蠓虫却吞下了骆驼的法利赛学者［11］，转向最近学术研究在这一方面的进展。一个本质性的区别扑面而来，那就是后者深入问题中心，不求解释它，只求透彻理解它。只要我们还是孤立地看待苏格拉底的守护神这一问题，只要我们还是从外表来观察它，那么它就仍然是令人费解的，无论有多少猜测推敲的好手都不管用；倘若我们从内部来观察它，那么本来好像是不可逾越的障碍证明其实是一个必要的边界，这个边界阻止眼睛及思想迅步逃脱，迫使眼睛从外围回到中心，迫使它进行透彻理解。黑格尔[7]有一个论点很概括地、然而又极为深刻地表达了什么是“理解这个守护神”：“苏格拉底把识见和确信作为人类行事的决定者，认为主体能够作最后的决定，同城邦和风俗想对立。于是，他使自己成为了希腊意义上的神谕。他说他自身内有一个保护神，忠告他何去何从，并向他揭示什么有益于他的朋友。”依黑格尔，罗且（第254页［12］）也对此作了正确的理解：“自古以来，对苏格拉底的守护神这一现象就众说纷纭。这一现象的关键是如下原则：精神应该从自己出发、自由作出决定。 任何事物都应由思维作出裁决、由思维作出证实：这种伟大意识是这一现象的核心。在这个守护神中，内在决定这个刚刚提出的思想被形象化了。”［13］黑格尔在法哲学中也提到了这个苏格拉底的保护神。参见第279节：“以前把自己置于自己身外的意志转入自己身中，并在自己之内认识自己，在苏格拉底的守护神中，我们看到这一过程的起端——自我认知的、故真正的自由的起端。”［14］黑格尔对这个守护神最详尽的探讨当然是在他的《哲学史讲演录》中（第二卷，第94页以下，第103页以下［15］）。尽管黑格尔也不免作些类比[8]，并以此消除这个现象所具有的麻烦之处，但他的整个探讨以透彻理解为准，其结论也是透彻的理解。苏格拉底的立场是自我反思的主观性、内在性的立场，在它与自我的关系之中现存的东西崩溃了，溶解于思维的波涛之中。思维的波涛汹涌澎湃，摧枯拉朽，在把现存的东西冲洗干净之后，自己又退回到了思考之中。主观性的决断和自信取代了那种强有力的、神秘地致使个体亦步亦趋跟随城邦的敬畏（)。黑格尔说（第96页［16］）：“希腊精神的观点，在道德方面，是具有淳朴伦理的特性的。人还没有达到自己对自己进行反思、自己对自己作出规定的境地。”在旧希腊文化中，人们的法律是曾得到神灵认可的，对于个体具有传统的威仪。与此传统相应的便是世代因循的习俗。但是法律所规定的是普遍情况，在旧希腊文化中，人们也必须对特定事务，即城邦事务和私人事务中的特殊情况，作出决定。为此希腊人求助于神谕、谶语（第97页［17］ ）：“这样的一个环节是很重要的：人民并不是决定者，主体并不能作出决定，而是让另一个外在的东西给自己决定；只要在一个地方人还不知道自己的内心是如此独立、如此自由的，还不知道只消由自己作出决定，那个地方神谕就是必要的，——这是因为缺乏主观自由”。苏格拉底的守护神取代了这个神谕。这个守护神处于从神谕与个体的外在性关系转向自由的彻底内在性的过渡阶段，而正因为它仍处于过渡阶段，所以它还是一种表象。（第95页［18］）：“主体的内在的东西进行认识，由自己作出决定；这个内在的东西，在苏格拉底那里，还具有一种独特的形式。守护神虽是不自觉的、外在的、作决定的东西，然而仍是一个主观的东西。守护神并不是苏格拉底本人，并不是他的意见、信念，而是一个不自觉的东西；苏格拉底为守护神所驱使。神谕同时也不是什么外在的东西，而是他的神谕。神谕具有一种认识的形式，这种认识同时与一种不自觉的状态结合在一起。”（第96页［19］）：“这就是苏格拉底的守护神；这种守护神在苏格拉底身上出现，乃是必然的。”（第99页［20］）：“因此可见，守护神是介于神谕的外在的东西与精神的纯粹内在的东西之间；守护神是内在的东西，不过被表象为一种独特的精灵，一种异于人的意志的东西，——而不是被表象为人的智慧、意志。”由于这个守护神仅仅介入苏格拉底的特殊境况，所以黑格尔也指出，它的启示与苏格拉底的精神、思维的启示相比是微不足道的[9]，（第106页［21］）：“此外，苏格拉底的这个守护神也并没有涉及真实的、自在自为地存在的东西，而只是涉及特殊性；因此这些守护神的启示比起他的精神、思维的启示来，是太微不足道了。”


    对黑格尔的观点就介绍到这里。像往常一样，只要有了黑格尔（谢天谢地），人就站住了脚跟，我可以心平意静地由此出发，离开本题，瞧瞧有没有什么个别的事物值得注意，然后无论是否找到了任何东西，又可以心平意静地回来。上边我们看到了苏格拉底的立场虽然在许多方面是主观性的立场，但这个主观性仍未能展现其丰厚，理念成为一个边界，苏格拉底在此转头退回到自我之中，不无反讽的欣慰。我们看到了守护神就其与旧希腊文化的关系而言是一种主观性的规定，但这个主观性在此并未完善，它仍有不少外在的东西（黑格尔指出，我们还不能称这个守护神为良知［22］）。其次，鉴于这个守护神只关心特殊的情况，只起到警告的作用，我们这里也可以看到这个主观性止步于向外涌流，拘于特殊的人格。对于苏格拉底，这个守护神已经足够了，他别无多求；可这是一个人格的规定，而且当然无非是一个特殊人格自私的满足罢了。苏格拉底再次证明是一个跃跃欲试、时刻准备跳往某处的人，但从未跳到他处，而只是跳到了一边、跳回了原处。苏格拉底在与其时代的关系中深具论战意识；借助其消极的然而无限的自由，他在由理念这一边界所勾勒的无际地平线下轻松而舒畅地呼吸；他深信，只要托庇于其守护神，在生活纷杂的现实中就不至于误入迷途，如果我们兼顾这一切，那么苏格拉底的立场就再次证明是反讽。人们经常看到反讽被理想性地看待、被指定为体系的一个微不足道的环节，一笔带过就行了；出于这个原因，人们不大能理解，整个生活怎么可能归于反讽，因为这样的话，生活的内容必须被看做是虚无。殊不知，不像在体系里那样，理想的立场在生活中是找不到的；殊不知，反讽像生活中的任何其他立场一样有其诱惑、抗争，有其失败、胜利。怀疑在体系里也是一个微不足道的环节，但在现实中，怀疑在与所有阻拦的冲突中实现自己（“将各样阻拦一概攻破了……又将人所有的心意夺回，使他都顺服”［23］），在另一种意义上是具有丰富的内容的。这就是学术研究一般漠不关心的纯粹个人性的生存，尽管对此稍为了解能使其摆脱同义反复、无可无不可的流弊。无论如何，任学术研究对此置若罔闻，想要理解个人生存的人是不能这样做的。黑格尔也曾在一处说过，苏格拉底的哲学与其说是思辨，毋宁说是个人生活［24］；我大胆把这看做对我在整个探究中所采用的行事方式的认可，只是由于我自己的浅陋，难免有谬误之处。


    对苏格拉底的判决


    显而易见，我们这里面对的是真情实况，而不是色诺芬、柏拉图、阿里斯托芬所作的那种阐述；对他们来说，苏格拉底的现实无非是作出某种阐述的机会和其中的一个环节，其大旨在于画龙点睛，转化他的人格。城邦的严肃性是与此格格不入的，它的看法无私愤，不偏颇。城邦的看法固然在某种程度上是基于控告者的看法的，但这些控告者不管对苏格拉底如何恨之入骨，他们一定仍是尽可能靠近真理的。此外，控告只是城邦看法中的一个环节，是一个外在因缘，致使城邦在较为特定的意义上意识到了这一独特个体与它自己的关系。[10]雅典城邦是否由于判决了苏格拉底而犯了天理难容的过错呢？哭天抹泪的学者、思想贫乏然而泪水横流的博爱主义者总是鼻涕一把泪一把，哭诉这么一个好人，这么一个正直的人，这么一个德高望重的世人之师和世界正义者竟至于成了最为鄙俗的妒忌的牺牲品，千百年来这种哭诉从未休止过；鉴于雅典城邦的过错，我们是否最好应该加入这些哭诉者的行列呢？雅典城邦判决苏格拉底或许是合情合理的吧？最近学术研究用大胆、遒劲的笔墨把苏格拉底勾画为既公正又不公正的悲剧性英雄，而把雅典城邦看做人间秩序的代表［25］；我们是否敢于心安理得地庆祝最近学术研究的这种观点呢？对所有这些问题我这里不拟详谈。


    对苏格拉底的控诉是一历史记</a>录。[11]它有两部分，下面我拟分别对每部分予以深入剖析。


    1.苏格拉底不信奉城邦所信奉的神，并引进了新神。


    这一控诉显然包含两个要点：其一，他不信奉城邦的神。其二，他引进了新神。至于后一罪状，前边围绕苏格拉底的守护神这一问题已经谈过了。此外，前边也指出了我们可以赋予苏格拉底的辩证运动多大的价值；借助于这种辩证运动，苏格拉底在法庭上为自己申辩时试图从抽象的内在性规定（即守护神）构建出人格规定意义上的客观性的东西。不过最主要的是，我希望在前边的探讨中证明了以下这个论点：守护神标志着苏格拉底和宗教现状之间完全消极的关系，这不是因为他引进了某种新的东西——这样的话，他的消极关系就会越来越表明是跟随着他的积极的影子——而是因为他抛弃了现存的东西，自我封闭，自私地局限于自己。就前一罪状而言，必须强调的是，苏格拉底背离宗教现状并非一种冰冷的、理智的、干巴巴的自然观察的结果，这种自然观察对雅典人并不陌生，他们曾以此为由，将不少有无神论嫌疑的人驱逐出境。苏格拉底对自然观察是不以为然的，他虽然年轻时曾受阿纳克萨哥拉斯的影响，但柏拉图多处提到他后来从这种影响中解放了出来，放弃了观察自然，转而对人进行观察。因此，若有人讲苏格拉底不信奉城邦所信奉的神，从中绝不能推出他是否认神的。其实，他不信奉城邦的神是和他的整个立场紧紧联系在一起的；从理论上讲，他把这个立场刻画为无知。[12]可是无知既是一个哲学立场，同时却又是一个完全消极的立场。也就是说，苏格拉底的无知绝不是一种经验性的无知，恰恰相反，他实际上知识广博，既读过诗人又读过哲学家的书，精通世事，所以在经验的意义上绝不是无知的。可就哲学而言，他却是无知的。他对万物的根基，对永恒的、神圣的东西一无所知，这也就是说，他知道这个东西存在，但不知道它究竟是什么，它在他的意识中，但它又不在他的意识中，因为他就此能够作出的惟一的判断是他对此一无所知。换言之，这和我们前边的刻画是一样的：苏格拉底把理念当作界限。因此，反驳控告者谴责他不信奉城邦所信奉的神对他来说是件极容易的事。对此他可以作出货真价实苏格拉底式的回答：别人怎么可能这样谴责我呢？我什么都不知道，故也不知道我是否信奉城邦所信奉的神。由此可见这是如何和以下问题联系在一起的：在这种无知的背后，到底在什么程度上形成了一种积极的知识呢？在一篇论文中[13]，施莱尔马赫强调说，当苏格拉底为了证实神谕而四处巡游，以向人们证明他们一无所知之时，他不可能只知道他一无所知，在这背后必定有一种知识，那就是他知道知识是什么。然后施莱尔马赫证明了苏格拉底其实是辩证法的创始人。但这种积极经仔细观察还是一种消极。前边已经说过，苏格拉底到达了辩证法这个理念，但还不具有理念的辩证法。即使依柏拉图的观点，这也是一个消极的立场。在《理想国》里谈到辩证法时，善证明是二分法中与此对应的积极的东西［26］,正如在另一二分法中，爱作为消极的东西出现，而美作为积极的东西与它对应［27］。固然，在这种处处若隐若现的、时刻被设定但在同一时刻又被放弃的消极性中——只要它有机会进行自我反省——是存在这一种丰富而深刻的积极性的，但是苏格拉底使之永远仅仅处于这种可能性之中，它从未成为现实。


    如果我们细心通读柏拉图的《申辩》篇，我们也就会坚信事实的确如此。《申辩》篇对苏格拉底的无知的描写是如此确切，我们只需要默默听他讲话就够了。在描绘自己的智慧时，苏格拉底拿叶卫偌士的本事作比较。后者向学生收费五命那。苏格拉底讲他收费这么高，他一定是具有某种积极的东西了，因而祝贺他有福气。问及他自己的智慧，他回答说：“何种智慧？也许只不过人的智慧。或者我真有这种智慧。”(20d［28］)其他人，他说，一定具有更高的智慧：“方才我所提的那些人也许有过人的智慧。我不知道如何形容他们的智慧，因为我对那种智慧一窍不通。”［29］人的智慧与过人的智慧相对立，这里用以形容智慧的词“人的”[14]具有极其重要的意义。在实质性的形式中，芸芸众生安居乐业，仿佛被魔力保护。当主观性借助于其否定性的力量解除了这种魔力之后，当它不仅把个体从与城邦的关系中解放出来，而且也把人从与神的关系中解放出来之后，这种自由所具有的最早的形式便是无知。神们逃走了，带走了充足，人作为形式、作为等待接收充足的东西留了下来，在认知领域对这种状况正确的理解便是无知。把这种无知刻画为人的智慧是前后一致的，因为人在这里获得了应得的权力，而这种权力却正是不甘为人的权力。与此相比，别的学者的智慧要有多得多的内容，但当然在另外一种意义上也要贫乏得多，所以苏格拉底讲他们毫无节制也是不乏反讽的。苏格拉底看到这种看法得到了德尔斐神的谶语的支持；从神的立场来看，谶语持完全相同的观点。[15]神谕大致与相应的人的意识是对称的，它在很早的时候曾以神的权威嘱咐、规劝，后来却着重提出科学课题[16]，与此相应，在关于苏格拉底的德尔斐谶语中我们也看到一种先定和谐（harmonia praestabilita)。有人认为，在他的无知背后藏着知识；苏格拉底意识到了这种误解，的确也把它看做一种误解。他解释道，他的说服他人的活动招惹了不少敌意，然后接着说：“在场的人见我揭穿了他人的愚昧，便以为他人所不知我知之。”［30］我们也看到了他如何对这种误解提出了抗议；就因为他向他人证明了他们一无所知，那他自己定有所知：对这种推论他是大不以为然的。


    在这种无知的背后隐隐约约有一种肯定性，苏格拉底之所以没有深入思辨这种肯定性，当然是因为神委任他向每个人证明他是无知的。他来到世上，不是为了拯救世人，而是为了审判世人［31］。他把生命奉献于此，而他的这种活动阻止了他参与城邦的事务。雅典人要他的命，他无所谓；但是要求他放弃神圣的使命，以此为无罪释放的前提，他是绝不能接受的，因为这无异于企图在精神上谋杀他。他是永恒的公诉人，代表神扣押所有归于神的东西，不赊一分一文。［32］先前公正神挫俊杰之锐气，以确保世间均衡，现在苏格拉底对全人类彻底、全面地进行了同样的处理。只是他不止步于对此做哲学观照，而是从每个人着手，掠夺一切，然后把他们空手赶走。这就好像是愤怒的神[17]抛开了凡人，随身带走了一切，然后让他们自找出路。但在另一种意义上，是人背离了神，着意进行自我反思。当然，这只是一个中间环节罢了。在许多方面，人走的是正路，所以借用奥古斯丁形容罪的话来形容人：beata culpa［33］（幸福之罪）。群神们离开人间，直上云霄，消失于凡人的视野之外，而这种消失却正是一种更深切的关系的先决条件。罗且因此很正确地说（第253页［34］）：“这很清楚地展示了经常被滥用的苏格拉底的无知到底是怎么回事：人们常常用它来为自己的愚昧作辩护，或借以抵抗真正的知识。他知道自己一无所知，这种对无知的知识不是像世人一般想象的那样纯粹的虚无，而是既存世界中特定内容的虚空。这种对有限内容的消极的知识是他的智慧，此智慧驱使他返归自我，宣布对他内心的探究乃是绝对的目标；这种知识也是无限知识的起端，但也不过是一个起端而已，因为这个意识仍远未得到实现，而无非是对有限的、现存的东西的否定罢了。”黑格尔也指出（第60页［35］）“这样，苏格拉底便使同他谈话的人们认识到他们一无所知；不仅如此，他自己就说过他一无所知；因此也没有什么可以教人。实际上也可以说苏格拉底一无所知，因为他并没有做到建立一种哲学和建立一种科学。这一点他是意识到的，而且他也完全没有建立一种科学的企图”。


    苏格拉底的确指出了一个新方向，他告诉其时代何去何从（如果我们不在哲学意义上，而是在军事意义上来理解这个词的话），他四处巡游，与各个人亲自交谈，以确保他有正确的立场。然而，他活动的主旨与其说在于提醒人们注意将来之事，毋宁说在于掠夺人们现有的东西，只要战斗还在进行，他完成这个任务的手段便是切断与被围者的一切交流，他通过提问耗空了诸如意见、表象、公认的传统等这些迄今仍令个体感到自足的东西。在他对个体这样做的时候，一旦嫉妒（这个词要形而上学地来理解）耗神的火焰熄灭了，一旦消极的毁灭性激情满足了，他就尽情享受反讽的欢乐，他就双重地享受此欢乐，因为他感到自己受神委托，感到自己重任在身。当然，这只是一瞬间，马上他就又上岗了。[18]居于他的无知之中的否定性对于他来说不是一个结论，也不是进行深入思辨的出发点；但是在这种他用以无限地环航生存的思想中有一种思辨的东西，这种思辨的东西就是授权他在特殊事物的领域进行活动的神的委托。这种无知是战胜现象的永恒优势，不管是单个现象还是现象的总和都无力夺取这种优势，可借助于此优势它却无时无刻不能战胜现象。这样，他把个体从所有前提中解放了出来，使他像他自己一样自由；然而，他以反讽的得意所享受的自由别人却是享受不到的，于是在这些人的心中就产生了向往和企求。 他自己的立场自成一体，但这个立场若被纳入他人的意识，就只是一个新立场的条件。苏格拉底之所以能够在这种无知中安闲自得，是因为他没有进行深入思辨的强烈渴望。他非但不以思辨安抚否定性，反倒是以永恒的不安来安抚它：他乐此不疲地与每一个个体重复同一程序。而在这整个过程中使他成为一个独特人格的却正是反讽。


    对于理论的无知来说，神永恒的本性是个秘密；与这种理论的无知相应当然应该有一种类似的宗教的无知，即对神如何操纵世事、安排人命的无知。宗教的无知在一全面的无知中寻求修身之本、展示虔诚的信仰，例如施莱尔马赫曾在一远为具体的论述里从绝对依赖性的感觉中寻求修身的本源。［36］当然，这里面也隐藏着一种挑衅，使每个想与神建立某种关系并从中获得安宁的人都感到恐怖。前面曾引用过的色诺芬《回忆苏格拉底》里的一段话就提到了这一点，那里苏格拉底讲神们把最重要的事情都为自己保留着，结果是人的追求、劳碌到头来无非是过眼烟云。［37］柏拉图的谈话录《亚尔西巴德之二》［38］也表明了这一点。这里苏格拉底谈到祈祷的意义，他强调说，人在祈祷神满足其某一愿望时应多加小心，因为神不一定听人的请求，即使听了，之后说不定证明对人是毫无好处的。在某些情况下人很可能知道什么对他有用，故也敢于求神帮忙；苏格拉底所说的小心里面似乎的确包含着这种可能性。但是我们首先不得忘记，苏格拉底绝不认为如果人知道什么对他是最好的，并求神帮忙，神就会因此答应帮忙；这意味着对究竟什么对人是最好这个问题在更深层次上是存在着疑问的。其次，这种小心会堕落为担心害怕，这种担心害怕只有在祈祷被完全中和之后才会终止。他对有一句诗的赞赏也表明了这一点。［39］这句诗是：


    宙斯啊！请对我们行善吧，不管我们是祈祷还是不祈祷；


    即使我们祈祷，也请驱逐邪恶吧！


    可见，在宗教方面和在理论方面一样，神明是人所不能及的。无知便是这种状况的表达。[19]


    为刻画苏格拉底的立场，人们常常提起众所周知的一句话：认识你自己！（［40］)不可否认，这两个词有一种模棱两可的特性，而这也恰恰是它们能派上用场的缘由：它们既能表达理论的又能表达实践的立场，大约和基督教术语中“真理”这个词一样。不过，最近的学术研究经常把这两个词从它们原所属于的思想整体中分割出来，之后便不再理它们，任它们在书刊中四处飘零。这里，我试图把它们带回久别的家园，也就是说，试图表明它们就苏格拉底而言到底有什么涵义，或者说表明苏格拉底如何发挥了蕴涵于其中的观念。毋庸讳言，内容充足的主观性、无限丰饶的内在性都可用“认识你自己”一词予以刻画；然而就苏格拉底而言，这种自我认知并无那么丰富的内容，它其实只不过意味着区分，意味着把这之后成为认知对象的东西分化出来。“认识你自己”一词的涵义是：把你自己与他人区分开来。正因为在苏格拉底之前这个自我并不存在，所以又是一个与苏格拉底意识相应的神谕命令他认识他自己。深入思考这种自我认知却是后人的任务。如果我们这样来理解——苏格拉底和希腊文化的实质性的对立迫使我们必须这样来理解——那么我们可以看到，苏格拉底这里又得出了一个完全消极的结论。“认识你自己”这个原则因此和前面描写的无知是一脉相承的。他为什么止步于这个消极立场的缘由和前面也是一模一样的，因为他生活的任务和志趣就在于确立这种消极立场——不是通过思辨，这样的话他就必须更进一步，而是在实践上从每个单独个人着手。他把个体放到他辩证的抽气筒下面，剥夺他们惯于呼吸的空气，然后即扔下他们不管了。对于他们来说，一切都一去不复返了，若他们能够在真空</a>中呼吸也就罢了，可他们不能够。而苏格拉底与他们已经脱离关系，匆匆忙忙地赶去做新的实验了。


    我们现在暂时停步，回顾这整个探讨的起端，即对苏格拉底的控诉。显而易见，苏格拉底的确与城邦的观点有所争执，其实从城邦的立场来看，他的攻击必须被看做是最具危险性的，被看做是企图吸干城邦的血，使之变成一个影子。其次，他招惹公众注意也是明摆着的事，因为他并不是专心从事静悄悄的、与世无争的学术研究，与此相反，他以世界历史性的立场所具有的可怕的韧性把人一个接着一个从城邦实质性的现实中弹射了出去。等到他被告受审的时候，城邦也就不能满足于他为自己申辩说，他只想利用他的无知，因为对于城邦来说，这种无知当然是必须被看做一种罪行的。


    在理论方面，他的立场是消极的；在实践方面他的立场是同样消极的，因为他无力与现存的东西建立某种实在的关系。[20]这当然是基于他的理论立场之上的。他走出了他者（依希腊文化的观点，即城邦），然而却找不到返回城邦的路。在《申辩》篇中，他自己讲到他神圣的使命如何使他无时间、无机会参与城邦的事务，并声称他非在野不可。


    在我们的国家中，正因为国家经历了远为深刻的中介，所以它给予主观性希腊城邦所不可能给予的自由余地；可即使在我们的国家中，一个特殊个体还总是有双重义务的人。考虑到这一点，我们就可以推断出希腊城邦是以什么样的眼光来看待苏格拉底自行其是、坚持在野的尝试的。佛西哈默曾对苏格拉底的所作所为进行过分析［41］；针对此分析，汉修斯教授先生反问是否有人会赞同他［42］，以为这样把佛西哈默的论点应付过去了；我这里不揣简陋，欲回答汉修斯教授先生说，我认为佛西哈默在他的著作第6页对苏格拉底的所作所为描写非常中肯，把它看做颠覆城邦的活动也是正确的［43］：“在市场旁边的走廊里、在街头巷尾、在散步途中，他总是抓住雅典的年轻人，一个问题接着一个问题地问，直至他们自感无知而惭愧不堪，或对迄今奉为至圣者产生怀疑，于是仓皇走开，或径直拜他为师。”我认为，佛西哈默阐述中的独到之处在于他描写了苏格拉底如何徘徊于街头巷尾，消磨时间，而不在城邦中起他应起的作用，即不作希腊意义上的公民，逃避社稷事务，甘愿在野。他在生活中的位置因此也就是毫无称谓的[21]；我当然不是想尖酸刻毒，说他不是个处长或秘书，我的意思是他和城邦毫无关系，从城邦所立场来看，简直说不出他的所作所为到底是什么名堂。我们清楚地知道后来柏拉图也呼唤哲学家别离现实，他希望理念轻盈的形态会示意哲学家离开摸得着、抓得住的地方，使之在远离尘世喧嚣之处生活。可在苏格拉底那里，情形并非如此。固然，苏格拉底似乎的确像个热衷于认知而忘乎所以的人，没有什么比抽象的东西更能激发人的狂热了，然而这却不使他遁世绝俗，恰恰相反，他与现世生活保持着息息相关的联系。不过，他与现世的联系无非是与个体纯粹私人关系罢了，而他与个体相互影响的关系是通过反讽展现出来的。因此，人对他具有独一无二的重要性[22]，面对城邦他很倔强，不愿服从，而与人交往时他却机动灵活，随机应变，可谓是搭讪的专家。他和谁都谈得来，无论是和农人、缝纫师、智者、政治家、诗人，还是和老的、少的，他一概都谈得来，而且他和这些人什么都能谈，因为他处处发现反讽的任务。[23]可这样干时他绝不是个好公民，也未必使他人变成好公民。[24]苏格拉底所坚持的立场实际上的确比城邦所采取的立场高出一筹吗？他真正是受神委任的吗？这些问题只能由世界历史来评判；不过，如果世界历史公平评判的话，它也就必须承认城邦是有权判决苏格拉底的。在某种意义上，他是个革命家，不是因为他干了什么，而是因为他疏忽了某些东西。他不拉党结派，不阴谋造反，在这一点上，反讽救了他；因为反讽的确使他缺乏真正的公民对城邦的热爱，缺乏真正的公民的激情，但同时反讽也使他厌弃那种导致党派之争的病态激昂。总的来说，他的立场极为孤立，拘于私人，他所建立的关系极为松散，至多不过是意味深长的面交罢了。面对每种关系，他都是以反讽的态度居高临下，每种关系所遵循的规律是不停的吸引和排斥，与个人的联系总是转瞬即逝，他总是反讽的、洋洋自得的高高盘旋于这一切之上。现代有一种对苏格拉底的谴责是与此紧密相关的：有人（佛西哈默）责备他是个贵族分子。［44］这当然必须从精神意义上来理解，而在精神意义上，我们的确也不能讲他不是如此。他享受反讽的自由，没有任何一种关系具有束缚他的力量，他总是居高临下，沉溺于逍遥自在、自行其是的快乐——所有这一切都标志着某种贵族性的东西。众所周知，有人曾把第欧根尼［45］与苏格拉底相比，称第欧根尼为“发狂的苏格拉底”；施莱尔马赫认为［46］，我们应该称他为漫画式的苏格拉底，二者的相似性在于他们皆追求挣脱感性享受。这显然是不够的。然而，我们不能忘记，犬儒主义是消极的享受（与伊壁鸠鲁主义相比），它享受失落、缺乏；它并非不识欢乐，但拒不受欢乐所驱使并从中寻求满足，也就是说，它不沉溺于欢乐，而是无时无刻不转回自身，享受享乐之缺乏——这种享受令人想起在理智方面反讽的满足到底是什么——如果我们考虑到这一切，并从精神方面着眼于城邦生活缤纷繁杂的现实对此进行深入彻底的思索，那么苏格拉底和第欧根尼的相似性远非微不足道。真正的自由当然是在于尽情享受，可又不使灵魂受到丝毫损伤。当然城邦生活才是真正自由之所在；在城邦中，人步入了对他具有客观意义的现实生活，从而拯救了他最内在的、最深沉的个人生活——个人生活在客观现实中固然可以动弹，但在某种程度上到底还是与之不大相容的。


    让我们现在停下来，回顾致使我们进行这种探讨的起端，即对苏格拉底的控诉。很显然，就城邦和公民的关系而言，苏格拉底不是城邦外围上的一个点，趋向其中心，而是更像一条切线，不停地触及城邦缤纷错杂的外围。其次，很显然的是，在他与城邦的这种关系中，我们不敢赋予他不作恶这个消极的美德（对于希腊文化，这种消极性是必须被看做一种罪行的）；因为他把别人拉入了同样的境况，所以他是的确作了恶的。还有一点不得忘记。他把许多人从他们的自然位置中拉了出来，但并不与他们建立一种深挚的关系（他不拉党结派），而是转瞬间反讽地摆脱了他们。


    如果参与城邦繁杂的具体事务对苏格拉底来说是毫不可能的话，很难想象他对一般的雅典公民会产生什么效果，因为春夏秋冬他们的生活都是受城邦所支配的。是在与青年的交往中，苏格拉底最能产生效果。为其未来着想，城邦对青年进行精心培植，而在这个精心培植的花园里，苏格拉底的观点是很可能生根发芽的，因为青年总比成人要更普遍地生活。因此，苏格拉底很自然地主要注目于青年。这便是苏格拉底的第二个罪状。


    2.苏格拉底蛊惑青年


    在柏拉图的《申辩》篇（26a［47］）中，苏格拉底为自己辩护说，他蛊惑青年要么是有心的，要么是无心的（);认为他是有心的是个愚蠢至极的想法，因为他自己一定知道他要是有心损害他人，那他是会迟早为此受罪的；因而必须假定他是无意引诱了青年，这样，要求惩罚他就是不合情理的，控告者其实应该设法告诫他、纠正他。我想，谁都看得出这个自我辩护没有多大的意义，因为这样的话，我们可以把每个罪行都解释掉，把它转化成一个过错。[25]


    关于这一罪状，黑格尔已经作了精湛的分析［48］，内行的读者早就从他的书里知道了，我就依他的说法尽量一笔带过，以免使读者讨厌。迈雷托士控告他败坏青年，针对这个一般性的指控，他以他的性命为赌注予以反驳；于是，这个一般性的指控就让位于一个较为专门的指控，即他削弱了孩子对长辈的尊敬。[26]之后，通过安匿托士和苏格拉底关于安匿托士的儿子所进行的一场特别会合，这一点得到了进一步的阐明。[27]苏格拉底的申辩从本质上可以归结为一句话，即最有见识的应比不太有见识的获得更大的优先权。依此原则，在选择将军时，不应优先长辈，而应优先懂得军事的人。[28]黑格尔指出，一个第三者介入父母和子女之间的绝对关系，在道德上进行干预，这是苏格拉底行为中不可辩护的成分；就这里所使用的例证而言，第三者的这种干预似乎导致了前边所说的年轻人，即安匿托士的儿子，对他的处境感到很不满。[29]至此，我们赞同黑格尔；黑格尔的这个看法已经使我们走得很远了。然而，我们还可以从另外一面来看这个问题。苏格拉底讲有见识的应比没有见识的获得优先，城邦当然是同意他的这个观点的，然而，从中却决不能推论出城邦可以让每个人自己决定他是否、或者在什么程度上是最有见识的，更不能推论出城邦可以允许个人无视城邦宣传自己的见识，就因为他自以为是最有见识的。作为家庭生息于其中的整体，国家可以在某种程度上暂时取消父母和子女之间的绝对关系，它可以在某种程度上利用其权力对孩子的教育作出规定。国家之所以可以这样做，原因正在于它高于家庭，家庭是包含在国家之中的。可家庭又是高于个人的，特别是就他个人的事情而言。因此，面对家庭，个人也就不能擅自宣传他的见识，就因为他以为他是最有见识的人。对个体来说，孩子和父母的关系是绝对的。[30]利用他的反讽，苏格拉底摒弃了实质性的城邦生活的有效性；与此类似，家庭生活对他来说也失去了有效性。在他看来，城邦和家庭不过是个体的总和，因此他就像与个体一样与城邦和家庭的成员建立关系，对任何其他关系他都漠不关心。很显然，“最有见识的应比不太有见识的获得优先”这个命题（实际上，他的意思是：自以为有见识的人应该抢先，站在他认为不太有见识的人的前边；大概除了青年，没有人曾对苏格拉底予以优先，但青年是应受教导的，不能被给予任何说话权），正由于它全面彻底的抽象性，其实是不道德的。至于苏格拉底著名的道德理论到底是怎么回事，我们这里又多了一个例证。毫无疑问，苏格拉底的错误在于他所采取的抽象的认知立场。


    苏格拉底授课不收费，他大概想以此补救他由于擅自干预所导致的祸害。他授课不收费，众所周知，这是他不无骄傲的事，曾多次自鸣得意地提到。[31]智者们漫天要价，以致他们的教学在相反的意义上和金钱不成比例；不可否认，苏格拉底授课不收费常常深刻地表达了他对智者们的反讽态度。不过，如果我们对此作一深入观察，说不定还可以有别的发现。这说不定是源于他对他自己授课的反讽态度。他自己声称，他的智慧有模棱两可的特点，与此相似。他的教学也是如此。在《高尔吉亚》篇中，他对航海术做了如下的评论：“以这种手艺（即航海术）为生的人为我们做了件大好事（即他把我们从一个港口平安地送到另一港口）。他上了岸，在船停泊的岸边谦虚地走来走去。他没让一个乘客中途淹死；我想他很明白，确定这对那些乘客是件好事、对那些乘客是件坏事是非常困难的”。［49］我们可以对他的教学作出同样的评判；与航海术相似，通过他的教学，他把个人从一个大洲送到了另一个大洲。在同一处，他称赞航海术说，与修辞学相比，虽然它具有同样的效用，但收费却少得多；［50］以同样的方式，他可以赞扬自己和智者们相比他一分钱也不收。因此，他授课不收费本身根本不能被看做是什么特别可嘉的行为，这也不能被简单地看做是他的课程的绝对价值的绝对标志。固然，所有真正的教学和金钱是不相容的；固然，允许价钱对授课起到决定性的影响——好比说，一个教逻辑的人有三块钱的逻辑课，也有四块钱的逻辑课——会是极为可笑的；但从中绝不能推断出，授课收费本身是不正确的。的确，授课收费这个习惯是由智者们引入的，所以苏格拉底对他们的态度以及反讽的攻击是很容易解释的；但是，如上所述，苏格拉底在这一方面的行为说不定也蕴藏着对他自己的教学的反讽，他仿佛是想说：老实说，这和我的知识是有一种独特的关联的，因为我一无所知，所以大家很容易看出我不能为向别人传授这种智慧而收钱。


    如果我们现在回顾一下这一探讨的缘由，即对苏格拉底的控告，那么我们很轻松地就可以看出，他的罪行（从城邦的立场来看）正在于他瓦解了家庭生活的有效性，消除了单个家庭成员在整个家庭的怀抱中所遵循的自然规律——孝敬。


    谁要是仅仅想了解对苏格拉底的控诉，他到这里就可以止步了；但谁要是准备对苏格拉底的观点进行认真、深入的探讨，那就必须再进一步。苏格拉底擅自介入家庭生活，从而侵犯了城邦的权力；尽管这是他的一个罪行，可以想象，通过赋予其教学绝对的重要性，通过真心为门徒着想、与他们建立息息相关的师生关系，他仍然能够补救他由于蛮横干预所造成的损害。我们现在来看一看，他和门徒的关系是否具有这种教师所应有的严肃性，他的教学是否具有这种教师应有的激情。可惜的是，我们在苏格拉底的身上完全看不到这样的素质。就师生关系而言，我们心目中的苏格拉底不是在理念的苍穹下使门徒们观照这些永恒的本质，从而使之振奋；不是以直观的富饶丰盛滋润青年；不是肩负沉重的道德义务，给予门徒们父亲似的爱护和栽培，不得不把他们送出家门后，还是朝思暮想；不是——用前边所使用的一个表达方式来说——在理念中爱他们。在与他人的关系中，苏格拉底的人格是彻底消极、自成一体的，这样的关系不可能产生。他的确是个非凡的情爱者，他的确是忘乎所以地热衷于认知，简言之，他具有精神的所有诱惑才能；然而，至于传授知识、丰富他人的思想，他却是不能够的。在这种意义上，我们大抵可以称他为一个勾引者：他对青年施展其魔力，唤醒了他们心中的渴望，却不去满足它；他若即若离，使渴望的火焰愈烧愈烈，可不给予任何强身、营养的食物。如前所述，亚尔西巴德曾说，苏格拉底假装爱者，而所演的却是被爱者的角色；［51］他欺骗了亚尔西巴德，他以同样的办法欺骗所有的人。这不意味着别的，这意味着他把青年吸引到自己身边，可当他们仰望着他，欲在他的怀抱中获得安宁的时候，当他们忘却了一切，在他的爱中寻求温馨恬适的时候，当他们自己停止了存在，而只在他的爱中存在的时候，他突然走掉了，梦幻消失了，他们感到不幸爱情的痛楚，他们感到他们受了骗，他们感到不是苏格拉底爱他们，而是他们爱苏格拉底，可又无力从他的身旁挣脱。对于根底厚实的人来说，这当然不太容易察觉得到，也不至于过分痛苦。他使门徒们的视线转向内心，聪明的门徒感到是由于他，这才变得可能，所以对他感激不尽；他们愈是忽视这种财富本身并非由苏格拉底所给予，他们就愈加感激。由此，他固然对门徒们起到了激发、唤醒的作用，他与他们的关系却绝非是在积极意义上个人性的。而在此阻止了他的又是反讽。如果有人以色诺芬和柏拉图对苏格拉底的深挚爱慕作为例证来反驳我，我的回答是：首先，我清楚地表明了门徒们爱慕他是极为可能的，他们甚至很难挣脱这种爱慕；其次——这是更具体的回答——色诺芬心胸狭隘，根本注意不到这一点，而柏拉图因为思想过于丰富，也注意不到这一点。每当柏拉图感到他是多么的富足，他一定会不由自主地想起苏格拉底；因此，柏拉图在理念上热爱苏格拉底，他的理念并非由苏格拉底所给予，然而是由于苏格拉底的帮助他才获得了它的。所以，在《申辩》篇中，苏格拉底正确地指出：“我不曾为任何人之师；如有人，无论老少，愿听我谈论，听我执行我的使命，我不拒绝。”（33a［52］）[32]


    至于苏格拉底与门徒之间较为密切的关系，他和亚尔西巴德的关系是有典型意义的。这个放荡不羁、喜爱感官享受、雄心勃勃而又才华横溢的年轻人当然是一碰到苏格拉底反讽的火星马上就会燃成熊熊的烈火。前面我们看到了二者的关系是如何由于苏格拉底的反讽而永远在原地踏步，如何一直处于一个关系的抽象的、摇摆不定的开始阶段，一直处于零点，既不增强，也不加深，所以虽然双方都投入更大的力量，可双方的投入成正比例，以致他们的关系总是保持原状，亚尔西巴德渐趋激烈，可总被苏格拉底反讽所制服。就苏格拉底与青年的关系而言，我们可以说精神上他看见他们就动欲念。［53］然而他的欲念并非在于占有青年，故他的行为方式亦非以占有他们起见。他不是动辄高谈阔论，滔滔不绝，不是像街头小贩似的高喊他自己的智慧。与此相反，他静悄悄地四处走动，似乎对青年人漠不关心。他的问题不牵涉他与青年的关系，随便什么对他们个人具有重要性的事情他都予以探讨，可自己却是很客观地置身事外。然而在这种漠不关心的下面他们却能感到比他们所看到的多得多的东西，锐利的一瞥会在顷刻间仿佛一只匕首刺透他们的灵魂。这就好像是他偷听了他们灵魂隐秘的谈话，就好像他强迫他们在他跟前把这些谈话大声说出来。他成了他们的知己，可他们却不清楚这究竟是怎么发生的；他们在这整个过程中脱了胎、换了骨，可他还是老样子，俨然不可动摇。当所有偏见的锁链被解开之时，当精神上的硬化被舒展之时，当他的问题把一切安排就绪、变化一触即发之时，他们之间的关系就达到了那意义重大的一瞬间，一道银光刹那间照亮了他们意识的世界，在一瞬间，他把一切都翻转了过来，他们的整个世界都改变了，“就在一霎时，眨眼之间”。［54］据说有个英国人，周游四方，观赏风景，有一次在一大森林中发现了一高处，若把四周的树木都砍掉，他就能从此处尽情远眺，别有一番情趣。于是，他就雇人来锯断树木。一切就绪，树身全已锯通，他登上此高处，掏出望远镜，给出信号——树木一并倒下，顷刻间，迷人的景观令他倾倒，由于他在同一瞬间也看到了反差，所以这一景观尤为诱人。苏格拉底也是如此。通过他的问题，他锯通了本质性意识的原始森林，当一切完成之时，瞧，形形色色的信念都消失了，灵魂的眼睛享受从未见过的美景。青年人大抵也分享这种快乐，但苏格拉底却俨然一个反讽的旁观者，站在一边，欣赏这些青年人的惊讶。锯断树木这件工作是需要很长时间的。在这一方面，苏格拉底可谓是乐此不疲。在一切完成的那一刻，他和青年的关系也就达到了顶峰。他不再多给，正当青年人感到与他取得了千丝万缕的联系的时候，他们之间产生了那种新的、亚尔西巴德曾精确描述过的关系，即苏格拉底由爱者变成了被爱者。如果我们这样来理解他和青年的关系，那么我们就不禁会想起那个他声称自己所具有的手艺，即接生术。他协助个体在精神上分娩，他割断实质性的脐带。作为助产师，他可谓是出类拔萃，但他也只不过是个助产师而已。因此，他对门徒们后来的生活也不承担任何责任，在此，亚尔西巴德又是一个典型的例子[33]。


    在理智意义上，我们可以称苏格拉底为情爱者，并可利用《斐德若》篇第249节中的名言“哲学地爱翩翩少年”［55］来更热诚地表达这个意思。此处，我们大概可以简略提及苏格拉底的被世人所指摘的童爱；这个指摘世世代代总是死灰复燃，因为每一代人中总有那么一两个学者感觉到有义务在这方面挽救苏格拉底的荣誉。我无意对苏格拉底作这样、那样的辩护，因为我根本没有兴趣对这种指摘予以认真思考。若读者愿意对此作形象的理解[34]，我认为我们从中可以看到苏格拉底反讽的一个新的证据。在《会饮》篇里，泡赛尼阿斯所作的颂辞中有以下一段话：“（凡俗女爱神引起的）爱情只限于下等人。它的对象可以是年轻人，也可以是女人；它所眷恋的是肉体而不是心灵。……这种爱情所自起的那位女爱神是年纪较轻的，而她的出身是由于男也由于女的。至于天上女爱神的出身却与女的无关，她只是由男的生出的。……她只鼓舞人们把爱情专注到男性对象上，因为这种对象生来就比较强壮，比较聪明”。［56］这一番话充分地刻画了理智的爱情。在希腊这样一个深具审美意识的民族里，这种爱情是必定存在的。在希腊，个体性不是无限的自我反思，而是黑格尔精辟地称作“美的个体性”的东西；个体性对立还没有很深地分裂，以至于需要真正的爱情作为更高的统一。如果这种理智的爱情倾向于在青年中寻找其对象，这意味着它喜爱可能性，而逃避现实。而这恰恰表明了它的消极特点。尽管如此，它完全可能具有狂热性；其实正因为如此，它才具有狂热性。狂热不是总和毅力联系在一起的；恰恰相反，狂热是为了可能性而被消耗了的振奋。所以，反讽家总是一个狂热的人，只是他的狂热毫无效果，因为他永远不能超越可能性的规定。苏格拉底在这种意义上是爱恋青年的。但很明显，这是一种消极的爱。固然，他与青年的这种关系并非毫无意义，然而，如前所述，在这种关系正要取得深刻意义之时，它已经过去了，这也就是说，这种关系只不过是一个关系的起始。这种关系当然可能维持一段时间，在苏格拉底离弃了青年之后，他们很可能还感到与他有千丝万缕的联系——这一点我在前边已经尽力作出了论述。苏格拉底从所有其他实在关系中解放了出来，集中精力与青年交往，在这方面，我们对他是可以有所要求的——考虑到这一点，考虑到他和青年的关系是显示积极关系的最后一个可能性，我们很难解释这里描述的否定性，除非我们认为苏格拉底的立场是反讽。[35]


    让我们现在回到对苏格拉底的控诉以及由此导致的判决。审判官们判他有罪。如果我们撇开对他的种种指控，用一句话来刻画他的罪行，那么我们可以称之为冷漠、渎职。固然，他并非毫无作为，并非对一切漠不关心，可对于城邦事务他的确如此，而这正是通过他的私人活动。苏格拉底被判有罪，可刑罚还有待确定。依希腊的人道精神，犯人有权确定自己的刑罚——当然在一定的界限之内。黑格尔对苏格拉底行为中的错误之处作了详细的剖析；他指出，苏格拉底被判处死刑是罪有应得，他的罪行是不承认人民的主权，面对城邦客观的审判却以自己的主观信念为准。他的拒绝当然可以被看做是一种道德上的伟大，但他的死却是自作自受；苏格拉底有权解放自己，城邦也有权判决他，因此，苏格拉底是个悲剧英雄。[36]这是黑格尔的观点。我们将尽量精确地依据《申辩》篇对他的行为进行剖析。可以想象，有自己确定惩罚的自由对苏格拉底来说是件大好事；他的所作所为证明与一般的规定是互不相通的，惩罚也必定如此。当他说他愿意判处自己的惟一刑罚是罚款时，他是前后一致的，因为倘若他有钱的话，失去它对他来说并非什么损失，换言之，因为惩罚在此抵消了自己。因此，他向审判官们建议说法庭应以他所能付的一点点为满足，也是前后一致的，因为鉴于钱对他来说没有任何实在性，不管他给多给少，惩罚都是一样大，也就是说，惩罚在此根本不是什么惩罚。不过，我们还是仔细地看一看《申辩》篇中这一极有教益的段落为好。［57］首先，他就赞成票与反对票之间相差无几这一事实大做文章；这表明，他并不认为城邦的判决是客观的、有效的，而单个主体的判断是无效的。在某种程度上，城邦对他根本不存在，他抓住数字，斤斤计较。至于量的规定能够突变为质的规定，他似乎是料不到的。他絮絮不休地说，三票之差起了决定性作用，实属怪事，为了强调此事之奇怪，他设想另一极端：他说，安匿托士和吕康要是没有来的话，迈雷托士反倒要被罚款一千都拉马。这里，我们可以再次看到苏格拉底的反讽是如何推翻了对他的生活的任何客观规定。审判官们只是一定数目的个体，他们的判决只有数字价值，当多数人判他有罪之后，苏格拉底认为这只不过意味着特定的人数判决了他，毫无其他意义。他对城邦彻头彻尾消极的理解可谓是昭然若揭。苏格拉底应该自己确定惩罚，这是在反讽的命运里注定的。给予这个处境极度反讽弹性的是一对可怕的矛盾：法律之剑系于一发，悬在苏格拉底的头上，一个人处于生死之交，人民严肃地、负责地投了票，天色黯黑、云雾翻腾——而苏格拉底却像个老算术家，全神贯注地在计算着怎么使他的生命和城邦全等，这是一道难题，就像使圆和正方形全等一样困难，因为苏格拉底和城邦证明是绝对不同类的数值。瞧苏格拉底依城邦的变位表来使他的生命变位是很滑稽的，因为他的生命是完全不规则的；被迫在不等中找等同，找不到就得送脑袋——这种可怕的必要（dira necessitas［58］）使这个情景更为滑稽。若两个事物之间毫无任何关系可言，而有人却欲在它们之间建立某种联系，这是很滑稽的；然而，如果别人告诉他，你要是找不到一种联系，你就得送命，那就更滑稽了。苏格拉底的生活是完全孤立的，与任何城邦的规定都势不两立。因此，苏格拉底借以建立个人与城邦关系的思维程序以及辩证法也证明是极端的对立。城邦判他有罪。现在的问题是该判处什么刑罚。可是，因为苏格拉底感到他的生活根本得不到城邦的理解，很显然，说他值得奖励也未尝不可。苏格拉底建议，城邦应请他免费在公共食堂进餐。[37]由于城邦大抵不会感到自己有义务以这种方式来奖励他，所以他愿意将就，并考虑他应得什么惩罚。迈雷托士是要求处他死刑的。为避免死刑，他可在罚款和流放之间作出选择。可他却决定不了选择哪一个。有什么动因迫使他选择其中之一呢？对死的惧怕吗？这不可能，因为他不知道死是吉是凶。他似乎自己认为，死是最恰当的惩罚，正因为没人知道死是否是坏事，也就是说，这个惩罚，就和前边所谈的罚款一样，这里自己抵消了自己。至于罚款和流放，他两者均不能选择。要是选择罚款，他就必须坐牢，因为他没有足够家产来付罚款；流放也不行，因为他认识到，比起雅典，他更不适于在其他城邦生活，所以过不了多长时间，他就会被从那个城邦中驱逐出去，等等。看来，他既不能选择罚款，也不能选择流放。为什么呢？因为这会给他带来痛苦，而痛苦他却是不能接受的，因为这不是他应得的，恰如他自己所说：“此外，我也不惯于设想自己应受任何损害。”［59］总而言之，如果在一般意义上来问他应得什么惩罚，他的回答是：不是惩罚的惩罚，即要么是死刑，因为无人知道死是吉是凶，要么是罚款——如果法庭满足于他能缴纳得起的数量的话——因为钱对他来说毫无价值。如果谈到特殊意义上的惩罚，一种他感觉得到的惩罚，那么他认为任何这样的惩罚都是不适当的。


    我们看到了苏格拉底如何对城邦采取了消极的立场，他如何与之势不两立；在他因其所作所为而被控告，最可能意识到他和城邦的不相称的那一刻，我们就更清楚地看到这一点。尽管如此，在千钧一发之时，他一如</a>既往地贯彻他的立场。不过，他的演说并非热血沸腾的激情，他的行为并非人格绝对的尊严，他的漠然并非充足内心的恬适安乐。所有这一切均不存在，我们所看到的是彻头彻尾的反讽，它使城邦的客观权力在反讽的坚不可摧的消极性上撞得粉碎。城邦客观的权力、它对个人行动的要求、法律，法庭——所有这一切对他都失去了绝对的有效性，他把所有这些东西都当作不完善的形式抛开，他越来越轻地上升，反讽地鸟瞰世界，万物逐渐消失，他自己盘旋于上空，反讽地超然自得，而维持着这种状态的是他内在的坚定不移的、无穷的消极。这样，对于他所属于的世界（无论他从另外一个角度在多大程度上属于这个世界），他变成了一个陌生人，同时代的人不知道怎么称呼他，不可名状、类属不明，他属于另外一个历史层系。支撑着他的是消极性，是仍未生育任何积极性的消极性。由此也就很容易解释为什么甚至生和死对他也失去了绝对的有效性。然而，在苏格拉底那里，我们的确看到了反讽的现实的而绝非似是而非的高峰，因为苏格拉底首先到达了善、美、真的理念这一边界，也就是说，到达了理念无穷性这一可能性。世世代代之后，这些理念得到了其现实性，人格得到了其绝对的充足，当主观性有意再次孤立自己的时候，当无穷的消极性有意再次张开其无底深渊以吞噬这种精神的现实性的时候，反讽就会以更为可疑的面目出现。［60］


    注释


    ［1］“使语文学家们大伤脑筋的事”原文为拉丁语 crux philologorum。


    ［2］原文“hvad hoerer man vel heller end slige eventyr?”是丹麦作家Adam Oehlensceger的一句诗。


    ［3］参见 Sokratiske Merkvaerdigheder，(《回忆苏格拉底》，由Jens Bloch从希腊原文译出)，哥本哈根，1792，第35页起。


    ［4］指Ast, tons Leben und Schriften。


    ［5］见于色诺芬《回忆苏格拉底》第四卷第三章第十四节。参见汉译本，第160页。


    ［6］见于柏拉图《苏格拉底的申辩》31d, 参见汉译本，第68页。


    ［7］“加元音符号”原文为 Vocalisation,希伯来语语法术语。希伯来文字只有辅音，需加上元音符号后，才取得特定的发音和涵义。此处暗指《旧约》中上帝的名字JHWH。这个名字不准加元音符号，以表示上帝是不可言传，不可理喻的。


    ［8］指色诺芬的《申辩》。


    ［9］原文为德文。


    ［10］《苏格拉底的申辩》31c,参见汉译本第68页，原文为希腊文。


    ［11］参见《新约·马太福音》23，24。


    ［12］指R?tscher, Aristophanes und sein Zeitalter.


    ［13］原文为德文。


    ［14］Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse，Werke，7, Frankfurt 1986, 第448页。


    ［15］参看汉译本第二卷，第84—89页，第92—96页。


    ［16］汉译本第二卷，第86页，原文为德文。


    ［17］汉译本第二卷，第87页，原文为德文。


    ［18］汉译本第二卷，第85—86页，原文为德文。译文略有改动。


    ［19］汉译本第二卷，第86页，原文为德文。译文略有改动。


    ［20］汉译本第二卷，第89页，原文为德文。译文略有改动。


    ［21］汉译本第二卷，第94页，原文为德文。译文略有改动。


    ［22］参看黑格尔《哲学史讲演录》第二卷，第85页。


    ［23］参见《新约·哥林多后书》10，4—5。作者在此对《圣经》原文作了缩减、改动。原文为希腊文。


    ［24］参看黑格尔《哲学史讲演录》第二卷，第48页。


    ［25］暗指黑格尔对苏格拉底命运的评价，参见《哲学史讲演录》第二卷，第106—107页。


    ［26］参看《理想国》531c—534d，第297—301页。


    ［27］参看《会饮》篇209e—212a,第271—274页。


    ［28］《苏格拉底的申辩》，第54页，原文为希腊文。


    ［29］《苏格拉底的申辩》20d—e，第54—55页，原文为希腊文。


    ［30］《苏格拉底的申辩》23a，第57页，原文为希腊文。


    ［31］此处暗指《新约·约翰福音》3，17：“神差的他的儿子降世，不是要审判世人，乃是要叫世人因他得救。”苏格拉底的使命与耶稣的使命正好相反。


    ［32］暗指《新约·马太福音》5，26：“我实在告诉你，若有一文钱没有还清，你断不能从那里出来。”


    ［33］参见 Augustin,De diligendo Deo，6，Sancti Aurelii Augustini OperaI-XVIII, Bassano 1797—1807,XVII,第1705栏。原为felix culpa,beata culpa是felix culpa的别说。


    ［34］指R?tscher, Aristophanes und sein Zeilter。原文为德文。


    ［35］黑格尔《哲学史讲演录》第二卷，第54页。原文为德文。


    ［36］指Schleiermacher, Der christliche ube nach den Grunds?tzen der evangelischen Kirche，Berlin 1835—1836,第一卷，第182—192页。


    ［37］参见色诺芬《回忆苏格拉底》第一卷第一章第八节，第3页。


    ［38］此篇不出自柏拉图之笔，但传统上被认为是柏拉图的作品。


    ［39］《亚尔西巴德之二》143a。


    ［40］这句话刻在德尔斐阿波罗神庙上。


    ［41］指 Peter Wilhelm Forchhammer, Die Athener und Sokrates·Die Gesetzlichen und der Revolutionaer(《雅典人和苏格拉底：国家法律和革命家》),Berlin 1837。


    ［42］参见Heinsius, Sokrates nach dem Grade seiner Schuld zum Schutz gegen neuere Verunglimpfung，第36页。


    ［43］Forchhammer, Die Athener und Sokrates，第6页，原文为德文。


    ［44］参见Forchhammer, Die Athener und Sokrates，第23页。


    ［45］指西诺卜的第欧根尼，约公元前400—325，犬儒派哲学家。


    ［46］参见Schleiermacher, Ueber den Werth des Sokrates als Philosophen，第52页。


    ［47］汉译本第61页。


    ［48］参看黑格尔《哲学史讲演录》第二卷，第95—101页。


    ［49］柏拉图：《高尔吉亚》篇511e。


    ［50］柏拉图：《高尔吉亚》篇511d。


    ［51］柏拉图：《会饮》篇222b,汉译第290页。


    ［52］柏拉图：《苏格拉底的申辩》，第70页，译文作了改动。原文为希腊文。


    ［53］暗指《新约·马太福音》5，28：“只是我告诉你们，凡看见妇女就动淫念的，这人心里已经与她犯奸淫了。”


    ［54］《新约·哥林多前书》15，52，原文为希腊文。


    ［55］柏拉图：《斐德若》篇249a，原文为希腊文。


    ［56］柏拉图：《会饮》篇183b—c，汉译第225—226页。


    ［57］指柏拉图：《苏格拉底的申辩》35e—38b,汉译第73—76页。


    ［58］拉丁文，见于贺拉斯，《颂歌》3，24，6。


    ［59］柏拉图：《苏格拉底的申辩》38a,汉译第76页，原文为希腊文。


    ［60］指浪漫主义的反讽，见此作下卷。


    * * *


    [1] 所以，这些言论主要见于严格意义上的历史著作。


    [2] Karl Philip Funcke, Neues Real-Schullexikon，zweiter Theil,第643页起。


    [3] 最近还有人很关心这个守护神。我从汉修斯的一部著作(Otto Friedrich Theodor Heinsius, Sokrates nach dem Grade seiner Schuld zum Schutz gegen neuere Verunglimpfung，Leipzig 1839,第9页。——译注)里得知，巴黎有个精神病医生，名Lelut,自作聪明，声称：“苏格拉底得了一种精神病，专业术语称之为幻觉。”(原文为法文。——译注)书名为：F.Lelut, Du demon de Socrate(《苏格拉底的守护神》)，巴黎，1836。


    [4] 普卢塔克(Plutarchi Chaeronensis opusc ed. H. Stephanus. Tom II,pp.241,243)和西塞罗（de divinatione I,54)均保留了许多关于保护神的故事，在所有这些故事里，守护神皆起警告作用。


    [5] 我们不得忘记这段引文出自《申辩》篇，而《申辩》篇就整体而言可以说是可靠的历史文献。我们不得忘记这一点，以确信我这里不是在谈柏拉图的看法，而是在事实的基础上进行论证的。


    [6] 苏格拉底试图为自己辩护，讲他信奉守护神，故必然也就信奉神。即使我们撇开他的证据所具有的反讽表达方式，即使我们撇开隐藏其中的间接挑衅，这种辩护也是很难站住脚的。即使我们一般地——故在此处——承认从泛神论可以必然地推出有神论，这却决不意味着苏格拉底对城邦是公正的，因为城邦并不是通过推论获得它的神灵的，而苏格拉底对推出的结论——只要需要，他是每时每刻都有能力推出这样的结论的——完全可能持漠然的，即非宗教的态度。


    [7] Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte，第二版，第328页。（参看《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社2001年版，第268页。此处依德文原</a>文，对王的译文作了较大的改动。——译注）


    [8] “在垂死弥留的时候，在大病的状态中，在不省人事的状态中，可以出现一种情形，人会知道一些情况，知道将来或当时的事情，这些事情从常理说他是绝对无法知道的。……因此对苏格拉底守护神的进一步考察，便使我们想起一种发生在梦游症这种双重意识状态中的情况；在苏格拉底那里，也显然可以发现这一类的磁性情况，因为据说他常常（在军营里）陷入麻木、僵直、出神的状态。”（《哲学史讲演录》第二卷，第86页及89页。原文为德文。译文略有改动。——译注）


    [9] 参见第98页：“当一个人在梦游中或弥留中预先知道未来时，我们认为这是一种较高级的识见；进一步加以观察，则只是个人的兴趣、特殊性。如果一个人想要结婚，或者想盖一所房子等等，结果如何，只是对这个人重要；这种内容只是特殊的。真正神圣的、普遍的东西是农业结构、城邦、婚姻、各种法律制度；与这个比起来，我知道我去航海是否能生还，乃是一件微不足道的事。这是一种轻重倒置，这种倒置的情形在我们的观念中也是很容易出现的；知道什么是公正的，什么是合乎礼法的，比起知道这样一些特殊性的东西来，要高得多了。”（汉译本第88页。原文为德文。——译注）


    [10] 苏格拉底也很清楚地意识到了这一点；在《申辩》篇中，苏格拉底置身于审判官的地位来谈人家对他所作所为的控诉。参看20c:“也许你们有人会问：‘你怎么了，苏格拉底？对你的诬告怎么来的？你如没有哗众骇俗的言行，这类谣传断不至于无端而起。请你原原本本诉说一遍，免得我们对你下鲁莽的判断。’”（《苏格拉底的申辩》，第54页。原文为希腊文。——译注）


    [11] 依第欧根尼·拉尔修，法佛利奴斯，普卢塔克的同代人和朋友，曾在雅典城邦的档案馆阅读此控诉书。希腊文原文如下：“起诉人为迈雷托士，迈雷托士之子，籍贯皮托斯；被告人是苏格拉底，索弗罗尼斯科斯之子，籍贯阿罗裴克；罪状是苏格拉底不信奉希腊城邦所信奉的神，可引进了新神。他的另一罪状是蛊惑青年。判处死刑。”


    [12] 人们一眼就可以看到控告者的立场是多么的摇摇欲坠；每次他们确立了某个立脚点，苏格拉底就能借助于这种无知轻而易举地把它摧毁。控告者们其实应该控诉这种无知，因为当然有的无知——特别是在希腊城邦中，在某种程度上在任何一个国家中——是必须当作罪状看的。


    [13] Abhandlungen der K?niglichen Academie der Wissenschaften in Berlin，aus den Jahren 1814—1815：Ueber den Werth des Socrates als Philosophen (《柏林皇家科学院论文，1814—1815：苏格拉底作为哲学家价值》)，第51—68页。


    [14] 这可与色诺芬的《申辩》第十五节相比；这一节谈的也是德尔斐神谕对开瑞丰透露的同一谶语。原文为：“审判官们听了这番话，就很自然地更加大声抗议。苏格拉底接着说：‘先生们，神在其谶语中比我讲得更多的是莱喀古斯，拉克代蒙的立法者；据说莱喀古斯进到庙里后，神对他说：我在考虑是称你神呢，还是称你人。可神从未把我与一个神相比，只是鉴定我与其他人相比要优越多了。’”（原文为希腊文。——译注）


    [15] 依苏格拉底的叙述，德尔斐神的谶语称“人的智慧渺小，不算什么。……仿佛是说，‘世人啊，你们之中，惟有如苏格拉底这样的人最有智慧，因他自知其智实在不算什么。’”23a (《苏格拉底的申辩》，第57页。原文为希腊文。——译注)谶语只不过是为阐释的意识提供一个机会罢了，这里德尔斐谶语获得了苏格拉底的阐释。


    [16] 参看黑格尔《哲学史讲演录》第二卷，第173页（汉译本第155页，原文为德文。——译注）：“柏拉图本人在数学里不久就达到很高的成就，据说有神谕提出的德洛或德尔斐问题是他解答的，这问题和毕泰戈拉定理相似，是与立方有关的。那问题是，求作一线段，使其立方等于二立方之和。这需要凭借两条曲线来作图。值得注意的是，神谕那时所提出来的课题是什么样的性质。当人们去求神谕的时候，正当瘟疫流行，而神乃提出一个完全是科学的课题；——神谕的精神所表示出来的变化，是很值得注意的。”


    [17] 故后来神又变好了，在《蒂迈欧》篇里柏拉图把世界的起源追溯到神的善意：这种善意不知道妒忌是什么，只求使世界尽可能地公正。（参见《蒂迈欧》篇29a—e。——译注）


    [18] 这当然是理想地来看他的事业。在他的生活中，有时这种愤怒(这个词要从形而上学的意义上来理解)的能量会被某种懒惰、某种自我沉湎所取代，这些时候他就预先抽象地（in abstracto)汲取其实需要具体地（in concreto）赢得的享受，直至神的呼唤再次在他的内心响起，他再次跃跃欲试帮助神去说服他人。这样，我们能最好地理解众说纷纭的苏格拉底的呆视，如前所说，这种呆视是一种梦幻状态，在其中他直观到了否定性，仿佛陶醉于它的空空如也。他一般地是四处漫游，和农民及外地人攀谈，可在这些时刻他却静静地站着，两眼发直。


    [19] 为避免误解，并为了从另一个角度阐明这里所说的，我欲指出在基督教意识中祈祷是有其绝对有效性的；一个基督徒知道他为什么祈祷，他知道如果他为此祈祷，神也绝对会听他的，这之所以如此，是因为他知道他与神有一种绝对的关系。


    [20] 他的确曾为城邦服务，参加国三场战役（围攻波提狄亚、在德立昂附近的玻俄提亚战役、安菲波利大战）；后来他曾为元老院成员并任总主席之职，不过此职只为期一天而已。但尽管如此，他是从与城邦的真正公民关系中解放出来了的；在这个方面，色诺芬曾为他辩护，让他说了这样的话：“我培养出了许多的好公民，这样我就多倍地尽了我对祖国的义务。”（参见色诺芬《回忆苏格拉底》第一卷第六章第十五节，汉译第38页。此处依作者的意译译出。——译注）不过，这只是我们已经很熟悉了的色诺芬狭窄眼光的表现而已。


    [21] 在《申辩》篇中他甚至自卖自夸，强调说他一生事业卓著，只是不能以城邦的尺度来衡量（这后半句话当然是针对城邦说的，不乏挑衅性质；因为他以深不可测的反讽把一切混在一起，所以初看有些令人迷惑）。他讲他从来不曾费心赚钱，不曾照管家务，不曾觅求武职；他不追求荣誉、官职（这从城邦的立场来看并非值得颂扬），不参与党派之争，不搞阴谋（这有点令人眼花缭乱：不参与党派之争、不搞阴谋活动对城邦来说当然是好事，但他随随便便地把真正的公民义务与阴谋暴动、聚党结派混淆起来，其反讽极为惹眼）；与此不同，他力求私下为单个的人谋求最大的益处，这显然是说，他与个体只有私人关系。参见《申辩》篇36b—c。《申辩》篇里还有另外一个混淆黑白之处，那里他慷慨激昂地讲每个人都应坚守岗位，无论此岗位出于自愿选择，或由于受公家委派。可他所称道的自作主张从城邦的立场来看当然是应该受到很大的限制的。之后他又提到他少数几次为城邦服务时曾坚守岗位，当他就此长篇大论之时，事情就更变得乱七八糟了：对他坚守岗位城邦当然是赞赏的，但他自作主张选择岗位却是不可接受的。


    [22] 西塞罗曾说苏格拉底把哲学从天上拉进了房舍（参见Cicero, Tuae Disputationes5,4,10——译注）；其实，毋宁说他把人们从房舍中拉出来，从他们所居住的阴间拉上来。在此他尽管是个行家，可不免有时会出些差错，止步不前，即使在与各色人等攀谈时也不免会丧失反讽，忘却反讽的主线，顿时略微陷入陈词滥调之中。请参阅前边对色诺芬看法的论述。


    [23] 因此，斐德若（在同名的谈话录里）很惊讶苏格拉底竟对周围环境一无所知，以致他必须像领个生人似的领着他，他简直好像从来没有出过城门似的。苏格拉底回答说：“请不要怪我，我的好朋友！我很想学习，风景呀、树木呀可真是什么也教不了我，而城里的人却能教我不少东西。”（《斐德若》篇230d，原文为希腊文。——译注）


    [24] 他采用的方法是：“劝你们各个对己应注意德与智之求全先于身外之物，对国当求立国之本先于谋国之利。”（《苏格拉底的申辩》36c,汉译第74页。——译注）这与希腊文化当然是恰好相反，具有挑衅性。正如“先顾天下事，然后再操心自己的私事”这句话令人想起我们时代的革命理想一样。重要的不是实际行动，而是思想（这里当然是指单个人的思想）以及它所夺取的主权。


    [25] 我这里之所以特别强调这种推论方式，是因为它使我们注意到苏格拉底的道德理论到底是怎么回事（这在后面将成为其他探究的对象），因为它表明他的道德理论有一个缺陷，即它是建立在一个极为抽象的认识论基础之上的。


    [26] 色诺芬：《回忆苏格拉底》第一卷第二章第四十九节（汉译第17页。——译注）；色诺芬：《申辩》第20节。阿里斯托芬《云》里斐狄庇得斯对待其父的行为也可与此相比。


    [27] 色诺芬：《申辩》第29—31节。


    [28] 色诺芬：《申辩》第20—21节；《回忆苏格拉底》第一卷第二章第五十一节。（汉译第18页。——译注）


    [29] 参看黑格尔，以上所引著作，第109页。（汉译《哲学史讲演录》第二卷，第98页。——译注）


    [30] 我这里谈到一直只是苏格拉底和他想教的青年之间的关系。至于他的教导可能具有的有害作用，根本没有谈到。就此可以说的前面也已经详细地说了。我在这里想强调的是，苏格拉底自作主张，以老师自居，是未被授权的。他声称他所具有的神的委托从城邦的立场来看也不应被认为是有价值的，因为他独断独行，是未受城邦许可的。


    [31] 阿里斯托芬持不同意见，他的苏格拉底授课不仅收钱，甚至还接收了一袋面粉。


    [32] 不过，苏格拉底讲这番话，主要是为了应付人家指责他给门徒们自己讲一种话，有人在场时讲另一种话。在这方面，我们完全愿意承认，苏格拉底是表里如一的；但他的这番话却表明了他和青年的关系是多么松散，因为这种关系是由偶然的认知上的接触而形成的，没有任何根基。


    [33] 参看佛西哈默，第42页以下。


    [34] 谁要是不能从精神上理解这一问题，请参看Johann Matthias Gesner的Socrates sanctus Paederasta (《苏格拉底，神圣的童爱者》)，见于Commentarii societatis regiae scientiarum Gottingensis，第二卷，1752年。


    [35] 历史上有记载的还有另一种苏格拉底与他人所建立的关系，即他与赞提普的关系。苏格拉底大抵不曾是个模范丈夫，这种感觉谁都是有的。自从色诺芬以来，大家对苏格拉底夫妻关系的一般理解是，这个泼妇对他的作用，就像野马对骑手的作用一样，即使之学会了驯服的本领。对于他来说，对付她在控制人方面是个很好的练习；如果能把她对付了，那么对付别的人就会不费吹灰之力。这种理解，在我看来，与夫妻之爱没有很大的关联，其实倒是蕴涵着不少的反讽。参看佛西哈默，第49页及注解第43。


    [36] 参看黑格尔，上引著作第113页起。（汉译《哲学史讲演录》第二卷，第101页起。——译注）


    [37] 由于他的生活本身和城邦观念互不相通，所以他既不应得惩罚，也不应得奖励。因此，谈到免费进餐，他辅助性地提出了另外一个理由，即他是个穷人，急需安定、平静。