第一章 这种理解的可能化

    和苏格拉底同时代的人对他有种种不同的看法一样，我们现在对这些看法做一概观。就此而言，有三个人需要重视：色诺芬、柏拉图和阿里斯托芬。鲍尔[1]讲除柏拉图之外色诺芬尤需注重，此说我不敢苟同。色诺芬止步于苏格拉底的外在直接性，因此必定在很多方面都误解了他；[2]与此相反，柏拉图和阿里斯托芬冲决坚硬的外壳，从而为理解与他生活的繁杂万象毫不相容的无限性铺平了道路。苏格拉底的一生可说是不停地行走于漫画与理想之间，谢世之后他还在其间徘徊。至于色诺芬和柏拉图的关系，鲍尔在123页正确地指出：“两者之间，我们马上就可碰到一种歧异，在许多方面这种歧异可与众所周知存在于对观福音书和约翰福音之间的关系［1］相比拟。对观福音书起先主要描绘基督外在的和犹太弥赛亚观念相关联的一面，而约翰福音首先注目于他高远的天性和他直接神圣之处；与此相似，柏拉图的苏格拉底比起色诺芬的根本上总拘牵于日常实际生活的苏格拉底要有远为高尚、理想的意义。”［2］鲍尔的观察中肯确切、令人信服。我们不可忘记，色诺芬对苏格拉底的看法与对观福音书有如下的区别：后者直接真确地描画基督的直接生存（值得指出的是，基督的生存除自身之外并不意指其他[3]），在马太以辩护士面目出现时，问题在于辩解基督生平与弥赛亚观念的协调一致；与此相反，色诺芬所谈的是一个表里不一的、其直接生存总意指其他的人，在为他辩护之时，所采用的形式是为酷爱思索论辩的、极受尊重的世人献出自己的一家之言。另一方面，鲍尔关于柏拉图与约翰之间的关系的观察也很确当；我们只需坚持以下一点：约翰具有直接领悟基督身中神圣性的眼睛，他只需张开眼睛就能真观、直观基督身中所有那些他恰恰通过缄口不言而完全客观表达的特性；与此相反，柏拉图舞文弄墨而创造出他的苏格拉底，因为苏格拉底恰恰在其直接生存中是完全消极的。


    首先我们需要对各种观点一一剖析。


    色诺芬


    首先需要指出的是，色诺芬是有意图、有目的的（这一点已是一种缺陷，或者说是画蛇添足[4]），这个目的就是要表明雅典人判处苏格拉底死刑是冒天下之大不韪。在很大程度上他也达到了这个目的，人们总觉得色诺芬在竭力证明雅典人判决苏格拉底要么是愚陋之见，要么是天大的过错。色诺芬为苏格拉底辩护，使之不仅显得无辜，而且显得没有危险。听了他的辩护，人们不得不诧异地询问：雅典人怎么会如此鬼迷心窍，看不出苏格拉底只是一个性情温和、絮絮叨叨、诙谐滑稽的老家伙，既不行善，又不作恶，从不碍手碍脚，总是与人为善，除了要别人听他唠叨之外，别无它求。他只不过是一个和善的庸人，雅典人置之死地而后快，而柏拉图欲为之树碑立传，不同种的虚妄之念怎么会有如此的先定和谐（harmonia pr?stabilita），不同种的精神错乱怎么会在更高层次上如此协调一致？这可的确是天下独一无二的反讽。有时在一论辩中，两方交锋，愈辩愈烈，整个论战开始变得饶有趣味，突然一殷勤的第三者好心好意地决定承担调停论战双方的任务，于是整个论战转而堕入无聊的俗套，柏拉图和雅典人大约会隐隐地感觉到色诺芬和解调停的努力有同样的效果。实际上，色诺芬割除了苏格拉底身上所有的危险之处，从而最终把他缩减得荒谬绝伦，这大概也是对苏格拉底自己经常如此行事的报应。


    通过色诺芬的描绘而获得苏格拉底人格气概的清晰形象是非常困难的，除上述原因之外，另一个主要因素是它对处境完全缺乏敏感。各种对话、言谈的背景就像条直线一样浅薄、无形无色，就像小孩和一般画匠为他们的绘画所利用的单色陪衬一样单调。然而此背景却是极为重要的，因为正是在他秘而不宣地置身于丰富的、形形色色、纷繁错杂的雅典生活之中时或是在他神秘地悬浮于其上时，苏格拉底人格才能被领悟；因为正是通过生存的双重性苏格拉底人格才能被解释，就像飞鱼只有在它和鸟与鱼的关系之中才能被解释一样。强调具体处境至关重要，恰恰因为它最能表明苏格拉底的中心不是一固定点，而是无所不在却又无处可寻(ubique et nusquam)；因为它能最突出表达苏格拉底式的敏锐——只要稍有动静他就能马上觉察理念的存在、马上感觉存在于万物中与之相应的电流；因为它最能生动地呈现真正的苏格拉底的方法——没有一个现象对他来说微不足道，不管现象是大是小，他都能由此力争上升到思维的境界。随处、随时都能开始：这种苏格拉底式的可能性实现于具体生活之中，尽管芸芸众生大多数的时间都觉察不到这一点（因为他们的探究一般起始于并终止于一团死水[5]，所以对他们来说，怎么会与某一对象产生瓜葛总是一不解之谜）。通过这个准确可靠的苏格拉底式的放大镜，没有一个对象会如此纤微紧凑，以至他不能在转眼之间就窥见其中的理念[6]，而且在这样做时，他并不是踌躇不决，而总是运筹帷幄。不仅如此，他还处处警惕由透视法所带来的远近错觉，不是通过欺瞒糊弄把对象硬拉到身边，而是对远近全景各方兼顾，使之一步一步地在旁听者、旁观者面前展现出来。苏格拉底的简朴与智者们的空洞喊叫和贪婪放纵截然相反。色诺芬要是能使我们感觉到这种简朴，那就好了。倘若对苏格拉底生平事迹的描绘能使人们在匠工们的繁忙操劳之中、在驴叫骡鸣之中窥见他用以编织生存的神圣纬纱的话，那么此描绘该会是多么栩栩如生啊！倘若人们在集市的烦嚣喧哗之中能够听见响彻生存的神圣的主旋律的话（对于苏格拉底来说，每一个事物都是理念的形象的、并非不恰当的符号标志），那么尘世生活最为凡俗的表现形式与苏格拉底之间该会有多么趣味横生的冲突啊！而这好像正是苏格拉底本人所说过的。柏拉图对处境的这种重大意义毫不缺乏认识，并对它作出很富有诗意的表达。这种诗意的表达在发挥其效用的同时也表明了色诺芬的缺陷。


    一方面，色诺芬缺乏看见处境的眼光，另一方面，他也同样缺乏听见答对的耳朵。这并不是说苏格拉底所提的问题，或者他所给的答复不正确，恰恰相反，这些问题、答复太正确、太强硬、太乏味。[7]苏格拉底的答对和他所说的话并非完全和谐一致，它不是一种涌流出去，而是一种不停的涌流回来，一种在其人格中无穷无尽地向后回响的回音（而一般来说，答对意味着思想通过声音而向前繁殖）。色诺芬所不具有的正是一双听得见这种回音的耳朵。苏格拉底对生存越是进行瓦解、销蚀，他的每一句话就越来越深地、越来越必然地趋向于反讽的整体，而作为一种精神状态这个反讽的整体是深不可测、无影无踪、不可分割的。对这个秘密色诺芬是一无所知。有一张画儿，画的是拿破仑的墓。两棵大树遮蔽着它。除此之外，画儿上别无可见，首次观看者再也看不到别的东西。两棵树之间空荡荡的，什么也没有；眼睛随着大轮廓慢慢看去，在这个空荡荡之中拿破仑自己突然呈现出来——现在他站在那里，你怎么也不能使之重新消失。［3］眼睛一旦看见了他，就会以一种几乎令人恐惧的必然性永远看见他。苏格拉底的答对也是如此。我们听到他的话，就像我们看到那两棵树一样，他的话听起来词意相符，就像那两棵树是树一样，没有一字一句听起来别有它意，就像没有一枝一叶指向拿破仑一样——然而正是这个空荡荡，这个“什么也没有”隐藏着最重要的东西。我们知道大自然里有些地方建构奇特，站得最近的人听不见说话者，而只有站在远处特定一点的人才听得见；苏格拉底的答对可与此相类比，我们只需记住这里听就等于理解，而不听等于误解。我暂时强调色诺芬的两个主要缺陷，因为处境和答对紧密相连，共同构成人格的神经节和大脑系统。


    我们现在转向由色诺芬所搜集的归于苏格拉底的言论。总的来说，这些言论身躯矮小，手脚残缺，综观全体虽然不难，但看起来让人眼疼。能达到诗意或哲学思想高度的寥寥无几。尽管词藻优美，它们的趣味却和我们《民报》［4］的深沉以及和热爱大自然的师范专科学生震天动地的放喉高歌大同小异。[8]


    我们现在来探讨由色诺芬所搜集的苏格拉底的言论。尽管它们常常看起来像一群杂乱地聚集在一起的孩子，我们还是要竭力寻查可能的家族相似。


    经验性的测定是个多角体，直观是个圆圈,两者之间永远存在着质的差别。我们希望读者们会赞同这个观点。在色诺芬那里，散漫的言论在一多角体中环转，不时自欺欺人，看见眼前还有一大路要走，就相信找到了真正的无限性,就像一只昆虫爬在一多角体上，掉了下来，原来好像是无限性的东西其实只不过是一个角而已。


    在色诺芬那里，功用是苏格拉底讲学的出发点之一。而功用正是那个对应于善的内在无限性的多角体：这种内在无限性起始于自我并终结于自我，对它自己的各个环节均不漠视，搏动于所有环节之中，搏动于整个之中而同时又搏动于各单个之中。功用具有一种无限的辩证法，一种无限的恶性辩证法。也就是说，功用是善的外在辩证法，是其否定，就其自身而言不过是海市蜃楼，其中无物常住，而万物扑朔迷离、生灭无常、变幻不定，一切相对于观察者神情不定、浮浅表面的眼光，其中每一个单独的生存只是永恒流转中的一个可无限分割的断裂生存(功用中介、吸收一切，甚至非功用，恰如没有什么绝对有用，也没有什么绝对无用，绝对的用处只是岁月沧桑中仓促的一刻)。这种对功用的普通看法在苏格拉底与阿里斯提普的对话中（《回忆苏格拉底》第三卷第八章）得到了充分的展示。在柏拉图那里，世人总是在偶然的具体性中观看事物，而苏格拉底却不停地把事物从偶然的具体性中引导出来，并把它领向抽象性；与此相反，在色诺芬那里，阿里斯提普试图向理念靠近，而苏格拉底把这个本来就很虚弱的尝试摧毁殆尽。对此对话无须赘述，因为苏格拉底起初的态度既使一个论战老手跃然纸上，又显示了整个探讨的规范尺度。阿里斯提普问他是否知道什么东西是好的，对此问题苏格拉底答到（第三节）：“你是问我，什么东西对热病是好的吗？”［5］这个答复一下子预示了这个论战的规格。整个谈话始终不渝地沿着这条道路走下去，甚至第六节的悖论也不能使之迷失路径：“(阿里斯提普)说，那么，一个粪筐也是美的了？当然咧，（苏格拉底答到），而且，即使是一个金盾牌也可能是丑的，如果对于其各自的用处来说，前者做得好而后者做得不好的话。”［6］我引用这段对话作为例证，故必须注重总体印象，因为总体印象才是例证的生命灵魂；尽管如此，我举此例是为了推及其余，所以想特别强调这段对话开篇中的一个困难。色诺芬开门见山，讲阿里斯提普提这个问题是别有用心，他是想让苏格拉底在把善理解为功用之时谈及存在于善之中的无限辩证法从而使之陷入尴尬的境地。色诺芬暗示苏格拉底一眼看破了这个诡计。完全可以想象，色诺芬是把整段对话作为苏格拉底体操术的例证而保留下来的。表面地看,在苏格拉底的行为中仿佛潜藏着一种反讽，他似乎毫不猜疑地走入由阿里斯提普所设的陷阱以便摧毁这个狡猾的圈套，从而迫使阿里斯提普不得不自己接收、证实他本来算计着苏格拉底所要强调的论点。每一个了解色诺芬的人都一定会觉得这是不太可能的，更令人放心的是色诺芬对苏格拉底为什么采取这种态度作出了另外一个完全不同的解释：“以使世人受益。”由此我们可以清楚地看出，依照色诺芬的看法苏格拉底是十分严肃地执意把探讨之令人振奋的无限性引回到经验的委琐的无限性。


    一切公度性是苏格拉底大显身手的场所，他的所作所为大部分着眼于把人的所有思考与行动圈入一堵不可逾越的高墙，以便阻止与理念世界的交流通达。对科学的探究也不可超越这条防疫封锁线（《回忆苏格拉底》第四卷第七章）。学习几何学[9]是为了保证正确地测量田地，能达到这个目的就够了，多学了也没有用，天文学也不得多学，并且他再三告诫人们不要仿效阿纳克萨哥拉斯的思辨——简言之，每门科学都被缩减到人人能用的程度。［7］


    他在所有的领域内都重复了同样的话。他的自然观察全是工厂产品，货样纷杂，却都是有限的目的论。我们也不好责备他持空想狂热、不切实际的友谊观。他的确说过，没有一匹马[10]、一头驴具有能和一个朋友相提并论的价值，但由此当然决不能推断出多匹马、多头驴也没有和一个朋友同样的价值。为了描述这同一个苏格拉底待朋遇友之时的内在无限性，柏拉图曾使用过这么一个既感性又精神性的表达方式：“哲学地来爱翩翩少年。”［8］在《会饮》篇中，苏格拉底自己也说，他只“情爱地”［9］理解自己。我们在《回忆苏格拉底》第三卷第十一章听到苏格拉底和一位名声不佳的女士赛阿达泰侃侃而谈，吹嘘自己如何在情场上神通广大，勾引少年不费吹灰之力。他的自吹自擂令人恶心，就像一个人老珠黄、却自以为依然风韵动人的女人令人作呕一样；我们也看不出他怎么可能会有那种能力，而这使他的自吹自擂更令人不可忍耐。


    就人世缤纷多彩的欢欣娱乐而言，他显得同样清醒冷静，拘于有限性；与此相反，在柏拉图那里，苏格拉底精神焕发，神采飞扬，柏拉图并不使之放荡不羁，但又不使之禁欲遁世，而是赠送生活的一杯美酒，任他享用。[11]在《会饮》篇中，亚尔西巴德告诉我们，他从来没有看见过苏格拉底醉酒，在此他暗示苏格拉底是从来喝不醉的，在《会饮》篇中我们看到他如何把其他客人喝得七颠八倒。色诺芬当然会对此作出解释说明，讲苏格拉底从来不超越历经验证的准则：适可而止（quantum satis）。色诺芬所描述的苏格拉底性格并不是那种完美和谐的、用中庸</a>之道（）一词所表达的自然规定与自由的统一，而是犬儒主义与庸俗市民习气的窳劣结合。


    他对死亡的看法也是同样的贫乏、同样的心胸狭窄。死将临头之际，苏格拉底反觉高兴，因为他看到自己可以从此摆脱老年的衰弱与负担（《回忆苏格拉底》第四卷第八章第八节）：色诺芬的贫乏与狭窄在此昭然若揭。在《申辩》中倒有一两处笔底生花，例如在第三节中苏格拉底暗示说他一辈子都在准备他的辩护词；然而我们必须指出，当他宣布他将不为自己辩护之时——甚至在这一时刻——色诺芬还不把他看做一个超自然的人（例如像看待基督面对控告者神圣的缄默一样），而是盲目追随他的对身后名声极为顾虑的保护神——苏格拉底大概自己也解释不了他的保护神的顾虑。我们从色诺芬处获知（《回忆苏格拉底》第一卷第二章第二十四节）,亚尔西巴德在和苏格拉底交往之时是个大好人，而之后却变得骄奢淫逸。令人惊讶的与其说是他后来变得骄奢淫逸，毋宁说是他和苏格拉底交往了那么长时间——在这么一个精神的闭塞乡镇［10］，被置于平庸、粗俗的桎梏之中，他一丝一毫的欢欣愉悦大概都被吞噬殆尽。可见，在色诺芬那里，苏格拉底的形象只是一个讽刺模仿式的剪影，与理念纷杂的外在展现相对应。善以功用的面目出现，美以实用、真以既存、同情以利禄、和谐统一以清醒冷静的面目出现。


    最后，至于反讽[12]，它在色诺芬的苏格拉底身上没有留下丝毫的痕迹。诡辩术取而代之。而诡辩术恰恰是为利己主义服务的认知与现象的永恒决战。这种认知永远不能夺取决定性的胜利，因为现象刚倒下去便又站立起来，只有像拯救天使一样把现象从死亡的魔掌中救出并把它从死亡摆渡到生命的认知才能取得胜利。[13]因此，诡辩术最终总是不停地被现象的兵马所骚扰。与这个畸形怪异的多角体相对应的音响振动图形［11］、与这种永恒喧嚣相对应的生活之静谧的内在无限性要么是体系，要么是反讽，二者均为“无限的、绝对的否定性”［12］，但当然有明确的差别：体系是无限的雄辩，而反讽是无限的缄默。这里我们也能够看到，色诺芬始终一致地走到了柏拉图看法的反面。在《回忆苏格拉底》中，各种诡辩术应有尽有[14]，但它们部分缺乏噱头（例如第三卷第十三卷中的短句子），部分缺乏反讽的无限的弹性，缺乏那种使人一下子错脚掉进去的陷落活门[15]：不像《小妖精们》中的那个校长掉下一千丈［13］，而是掉入反讽无限的乌有之中。另外一个方面，他的诡辩术也很少趋近于直观。我想举《回忆苏格拉底》第四卷第四章与希比亚斯的对话作为例证。这一章很清楚地表明，苏格拉底只把问题展开到某一点，而不使之在一直观中自圆其说。具体地说，在正义被定义为合法性之后，对合法性的质疑（鉴于法律经常变动，参看第十四节）明显可能通过对自古至今众所公认的合法性（神圣法规）的观察考查而涣然冰释，可他却拘泥于单例孤证，而在这些孤单例证之中，罪自身的后果可谓是彰明较著。第二十四节中所举的关于忘恩负义的例子也是如此。谈到忘恩负义，思想是可以被引导到渗透生存的先天和谐的,然而他的思考观察却拘泥于外在性,大讲忘恩负义的人怎么能失去朋友等等，而不能飞跃到更完美的、超越岁月迁流与世态炎凉的、恩怨不被有限性所牵制的万物秩序；可以想见，只要我们还是仅仅拘泥于外在观察，瘸腿的正义是赶不上忘恩负义之士的。


    关于我对在色诺芬的西洋镜里站立、走动的苏格拉底的理解，就讲到这里。在此我对读者们只有一个请求：若是有人觉得这一切无聊乏味，请不要把错全怪到我身上。


    柏拉图


    前边读者们必定早已多次瞥见了我们现在所要探究考查的世界。对此我们不予否认。一部分原因在于眼睛：在对某一颜色凝视过久之后，它就会不自觉地看到它的反面；一部分原因大概在于我自己对柏拉图的青春的爱慕；一部分原因也在于色诺芬自己，他一定是个拙劣的家伙，否则他不会在其描述中留下那么多的缝隙以供柏拉图填补，以致在色诺芬那里人们“在远处就像透过一个栅栏一样”(eminus et quasi per transennas)窥见柏拉图。实际上，这一渴望是在我的心中，阅读色诺芬无疑只能增强、不能减弱它。我的书评家！请容我多说一句话，多写一个纯洁的括号，以倾诉我的肺腑之言:阅读柏拉图给予我无穷的欣慰，我对此感激万分。夜静更深，万籁俱寂，理念在对话的节奏中无声无响地、肃穆谨慎地、然而又充满活力地慢慢展开，好像世界上其余一切皆不存在，每一步都是深思熟虑，缓慢、庄严地重复再三，所有理念好似知道它们各有自己的得意之时、自己大显身手之地——谁在这种无限的静寂之中寻找不到安宁呢？在我们这个时代，理念疯狂地竞相争先，它们只能通过大海表面的泡沫来暗示其在灵魂深处的生存，它们在嫩芽状态已生力耗竭，永远不得盛开，它们刚把头探入生存就即刻殇于忧虑，就像亚伯拉罕——圣克拉拉［14］所讲的那个孩子，刚刚出生，就对世界变得如此恐惧，于是即刻返回母体之中——谁在这个时代不渴求隐逸安闲呢？


    初步思考


    在一个体系中，似乎每个环节都有可能成为一个出发点，但这个可能性永远不能成为现实性，因为每个环节本质上都是被内在地(ad intra)规定、被体系自己的良心所把握、所支撑的[16]——与此相似，每个直观，特别是一个宗教直观，实际上都有一个特定的外在出发点、一种积极的东西，与特殊事物相比，这种积极的东西呈现为更高的动因，而与派生事物相比，这种积极的东西呈现为根源（det Ursprüngliche)。个体总是不停地从他人之见出发，而通过他人之见力求回到只有人格才能够给予的安逸宁静，回到充满信任的奉献，这种奉献是人格与同情秘而不宣的交互性。这种原始人格，人格的这种与族类之附属状态相对立的自主状态［15］只存在一次，也只可能存在一次，这一点我大概不需要过多强调。然而与此相类似，历史在这个无限跳跃之前的多次助跑也有其真理，这一点我们也不得忽视。在苏格拉底身上，柏拉图看到了这种人格、看到了这种神圣性的直接持有者。这种本原人格对族类的本质性作用及其与族类的关系部分表现于宣告生平和精神（当基督向弟子们呼出一口气，然后说“接收这个圣灵”之时），部分表现于释放个体被禁锢的力量（当基督对瘫痪者说“站起来走吧”之时），或是更正确地说，同时表现于二者。与此相应的类比可能是双重的：要么是积极的，也就是说具有创造生命的作用，要么是消极的，也就是说帮助瘫痪者——即在自身中消散了的个体——恢复原有的弹性，只通过保护与观察使这个强壮起来的个体重新发现自我。[17]在这两种类比中，与这样的一种人格的关系对于附属者来说不仅仅是督促性的，而且是划时代的，是一个对于个体难以理喻的永恒生活的源泉。我们可以讲，要么是言语创造了寰宇人世，要么是缄默生育造化了个体。我在此列举这两种类比的原因目前读者大概还不能领悟，但我希望读者以后可以领悟。不可否认的是，柏拉图在苏格拉底身上看到了这两个环节的统一，或者更正确地说，柏拉图通过苏格拉底生动形象地阐明了它们的统一；众所周知，还有一个观点强调此类比的另外一面——这个观点认为苏格拉底的母亲费娜雷特是个产婆这一事实是苏格拉底以助产为己任的形象比喻。


    那么，在柏拉图的苏格拉底和现实的苏格拉底之间存在着什么关系呢？这一问题不容回避。苏格拉底在整个柏拉图哲学的肥沃地域中流淌，在柏拉图思想中他是无处不在。这个感恩不尽的弟子到底相信自己欠恩师多少债呢？或者毋宁说，这个沉醉于爱恋之情的翩翩少年到底希望自己欠恩师多少债呢？对于他来说，如果某一事物不是来自苏格拉底，或者至少如果他不是认知的情爱秘密中的共同占有者和知情人，那么这种事物就没有任何价值。为志同道合的人说话不会被异方的局限所束缚，而只能在异方的见解中被扩充、拓展以致超凡入圣；只有在被吸收容纳于异方的天性之后，思想才能够理解自己、爱恋自己，对于如此和睦融洽、融为一体的二者来说，谁占有什么的问题不仅无关紧要，而且无法断定，因为单方总是一无所有，而在异方中占有一切。对上述这些问题我在这里不拟深究。苏格拉底证明认知是追忆，由此美妙地把人紧密地与神圣的东西联系了起来，而柏拉图感觉到自己和苏格拉底不可分割地交融于精神的统一之中，以致所有知识对他来说都是与苏格拉底的共识。苏格拉底谢世之后，柏拉图的这种渴求从他的口中听到自己的心声的欲望变得愈来愈强，被他神化了的苏格拉底起死回生而与他难分难解地融为一体，你我之混淆愈来愈大，不管他如何贬低自己，不管他如何觉得无力对苏格拉底形象增彩添色，他还是不可能不混淆诗化的形象与历史的现实——所有这一切大抵是一目了然的。


    在作了这个综观之后，我相信我应该在此处指出人们古来就对柏拉图的描述中现实的与诗化的苏格拉底之间的关系这一问题非常关注。第欧根尼·拉尔修曾把柏拉图的对话录划分为“戏剧性的”（）与“叙述性”（）两种。这一划分就包含着对此问题的一种回答。也就是说，叙述性的对话应该是与苏格拉底的历史形象最为接近的。其中包括《会饮》篇和《斐多》篇，甚至它们的外在形式也提醒我们注意它们的历史内涵。鲍尔曾在以上提及的论著中（第122页）妥帖地评论道：“正因为如此，另外一种对话，即叙述性的对话，在形式上就使人明白地看出它们具有历史特色——在这一类对话中，对话本身只存在于叙事之中，例如在《会饮》篇中柏拉图让阿坡罗多陈述</a>一切，在《斐多》篇中让斐多陈述一切，让埃荷克拉特及其他几个人述说苏格拉底生前最后几天对他的朋友们所说的话以及他的所作所为。”［16］


    这种呈现于形式的历史性因素只涉及场景道具吗？叙述性对话与戏剧性对话的歧异是在于在后者中戏剧性的东西（即鲍尔所说的“外在情节”）纯属柏拉图虚构呢，还是在于在叙述性对话中本质性的东西是苏格拉底自己的思想、而在戏剧性对话中主要内容是柏拉图借苏格拉底之口所发挥的观点——这个问题我无力裁决；在此我赞同鲍尔的观点，不仅如此，我也不得不再次转抄他的敏锐观察：“尽管柏拉图基于历史缘故给予了这些对话这种形式，由此却不能推断出它们整体的历史特性。”［17］我们现在慢慢地靠近一个重要问题：在柏拉图哲学中什么属于苏格拉底，什么属于柏拉图？这个问题我们不能回避，不管强行分割息息相关的东西是多么令人痛苦。我不得不遗憾地说鲍尔在这里背弃了我。作为肯定性的出发点，柏拉图必定是一方面吸收了大众意识（此处鲍尔窥见了神话因素的重要性），一方面着眼于苏格拉底的人格——鲍尔在证明了这一点之后，在整个探讨的终结处下出结论说，苏格拉底最重要的意义在于方法。[18]鉴于在柏拉图那里方法还未在它与理念的绝对必然关系中出现，一个问题就势必产生：苏格拉底与柏拉图的方法之间存在着什么样的关系？


    可见，谈论柏拉图的方法不无重要。每个人必定都感觉得到，对话在柏拉图那里成了具有支配地位的形式绝非偶然，它是有其深刻缘由的。至于我们在柏拉图处所看到的二分法和最近在严格意义上思辨哲学发展所要求的三分法之间的关系，我不能旁征博引，进行深究（我在详细讨论柏拉图早期对话中的一个二分法，即辩证的与神话性的因素之间的关系时，会触及这一点）。我也不会有时间通过证明二分法在希腊精神中的必然性并由此确认它的相对有效性而阐明它和绝对方法的关系。由苏格拉底所精心培育的对话固然是一种使思维在其整个客观性中呈现出来的尝试，但不可否认，它缺乏循序渐进的思考与直觉的统一，这种同一只有通过辩证的三部曲才会变得可能。方法把生活错综复杂的组合归结为越来越抽象的简略形式，因而它不过是一种对生活的简化；由于苏格拉底大多数的探究并不起始于中心，而是起始于边缘、起始于在自身之内就无限地交织纷扰的实际生活所具有的缤纷繁复的众多侧面，所以剖析自我以及更进一步从不仅仅实际生活的、而且智者们的纠葛中提炼出抽象的东西就必定需要一种很高的技艺。我们这里所描述的技艺当然是众人熟知的苏格拉底质问技艺[19]，或者说——以对柏拉图哲学中对话形式的必要性进行再度强调——对话技艺。正因为如此，苏格拉底经常以深刻的反讽诘难智者们，说他们虽懂得谈话，却不懂得对话。对苏格拉底来说，谈话是对话的对立面，他所鞭挞的是深藏于雄辩之中的自私性：这种自私性追求可被称作是抽象的美，“空洞的辞章，响亮的无稽之谈”(versus rerum inopes nugaeque canor?)，［18］它在和理念毫无关系的词句本身之中看到顶礼膜拜的对象。与此相反，对话迫使谈话者把握对象[20]，除非对话被看做是等同于一种各唱各的、毫不顾及他者的古怪的对唱：只因为两人不同时讲话，所以还维持着对话的假象。苏格拉底从问答形式中来看对话，由此更确切地表达了这种对话的同心性(Concentricitet)。我们现在必须进一步剖析“质问”到底是什么。


    质问一方面指个体与对象的关系，一方面指个体与另一个体的关系。鉴于个体与对象的关系，质问试图把现象从它与主体的所有有限关系中解放出来。在质问中我是一无所知的，在我的对象面前我把自己置于纯粹接收的地位。在这个意义上，苏格拉底的质问和黑格尔的消极有一种遥远然而明确的类比关系，只是依照黑格尔消极是思维本身的一个必要环节，一个内在规定，而在柏拉图那里消极被形象化了，它在质问的个体中被置于对象之外。在黑格尔那里，思维不需要外在质问，它在自身之中自我质问并自我回答；在柏拉图那里，只有被质问的人才回答，而是否被质问却是偶然的，怎么被质问更是偶然的。尽管质问形式应该把思维从所有仅仅是主观的规定中解放出来，但另一个方面，只要质问者和他所探讨审察的东西之间被认为仅仅具有一种偶然的关系，质问形式就还是完全被主观的东西所左右。与此相反，如果我们把质问看做与它的对象有一种必然的关系，那么质问就会等同于回答。莱辛曾机智地把回答一个问题和解答一个问题区分开来，我们所说的差别是建立在一个相似的区分的基础之上的，即质问与盘问的区分；也就是说，真正的关系存在于盘问与解答之间。[21]当然一些主观的东西总还残留下来，但如果我们记住个体这样问、那样问的原因不是在于任意性[22]，而是在于对象、在于维系它们的必然性关系，那么就是这一点主观的东西也会烟消云散。


    鉴于个体与另一个体的关系，质问者和回答者之间的中介物是对象，思维发展在双方之间交替进行(alterno pede)［19］，心持两意。［20］这当然也是一种辩证运动，但并不是真正的辩证进化，因为每一个回答都蕴含着一个新问题的可能性，从而缺乏统一这个环节。质问和回答的这种作用和对话的作用一模一样，它像一个希腊文化对神、人关系的理解的比喻——在希腊，神与人虽然互相影响，但他们的关系却没有统一这个环节（既无直接统一，亦无高层统一），其实它也缺乏二重性这个环节，因为这个关系在交互性中就把自己耗损殆尽：作为一个交互词［21］它没有主格，只有各种副格(casus obliqui)，并且只有双数和复数。


    如果以上所做的分析是正确的话，我们就可以看出提问题的意图很可能是双重的。人们可以提出问题以图获得一个梦寐以求的完满答案，这样问得越多，回答就会越深刻、越意味深长；人们也可能不是为获得答案而提出问题，而是为了通过问题而吸空表面上的内容，从而留下一片空白。第一个方法当然以完满性之存在为前提，而第二个方法的前提是一切皆空；前者是思辨的，后者是反讽的。特别是苏格拉底实践后一种方法。当智者们把自己裹入层层雄辩的浓雾中时[23]，苏格拉底极为礼貌、谦虚地吹来一股风[24]，即刻把这些诗意的云雾吹得干干净净——只要与智者们相遇，他总是乐此不疲。特别是对于仅仅注重环节的观察来说这两种方法有很大的相似性；鉴于苏格拉底的质问总是瞄准认知主体，有的放矢，以证明他们说到底其实是一无所知，这种相似性就更大了。每一个哲学起始于某一前提，就会自然而然地终结于同一前提；苏格拉底哲学起始于他一无所知这个前提，而终结于人总的来说一无所知；柏拉图哲学起始于思维和存在的直接统一，并始终不移地坚持这一立场。理想主义所走的是层层反思的途径，苏格拉底的质问踏的是同一途径。对于苏格拉底来说，质问，即主观的和客观的东西之间的抽象关系最终是首要的事。我想通过周密</a>地剖析柏拉图的《申辩》篇中苏格拉底的一句话来力图阐明我的意思。总的来说，整个《申辩》篇对于清晰地把握苏格拉底的这种反讽活动是极为合适的。[25]迈雷托讼词的第一点是苏格拉底亵渎神灵。谈及这一点时，苏格拉底自己提到著名的德尔斐谶语：他是最智慧的人。他讲到这个谶语怎么使他一时不知所措，他怎么为了证明神谶是否说了真理拜访了一位德高望重的智人。这位智人是个政治家，但苏格拉底很快发现他很无知。然后他去拜访了一位诗人，要求他详细解释他自己的诗篇，可发现他对自己的诗篇并不了解（在此他暗示诗应被看做神赐灵感，如预言家和神巫之流常作机锋语而不自知其所云）。最后，他去拜见匠人。他们固然有所知，但拘囿于此，却自以为无所不知，由此可见他们与其他人只是大同小异而已。长话短说，苏格拉底展示了他如何环航了整个知识的王国，然后发现这个王国被一个虚想妄念的大海所包围着。我们可以看出他是如何严肃审慎地来对待他的任务，如何检验试探每一个知识界的势力。在他的三个原告身上他发现自己的检验试探得到了证实：他们代表三种大势力，而他戳穿了展现于人格之中的这三种势力的虚妄。迈雷托士代表诗人们出庭诉讼，安匿托士代表匠人和政治家，吕康代表说客。他把四处巡游、寻访本邦人与外邦人看做神的号召、自己的义务，因为每当听说某人以智慧著称，他就前往试探，当经过试探他觉得并非如此时，他就认为自己辅佐了神灵，证明了此人实非智慧。[26]由于这个原因他无暇[27]顾及其他，在公私领域均无重大造诣，由于为神服务［22］而把自己弄得一贫如洗。我还是转回《申辩》篇中已提到的那一段为好。苏格拉底证明死后与以前生活过的大人物交往、与他们同舟共济是件令人欣喜之事，然后补充说（41b)：“最有趣的是，在那里，如在此处世，消磨光阴省察他人，看谁智、谁不智而自以为智。”［23］这里我们站在一个决定性的转折点上。不可否认,苏格拉底如此热衷于侦察他人,让人死后也不得安息，这种热情使他显得荒谬可笑。肃穆的鬼影在阴间徘徊，苏格拉底四处走动，乐此不疲地盘问他们、证明他们一无所知——想到这里，谁的脸上会不浮现出一丝微笑呢？看起来，苏格拉底似乎自己认为他们中间大概有人是智慧的，因为他说他想核查谁智、谁不智而自以为智；可是一方面我们必须考虑到这种智慧和前面已描述的无知是完全一样的，不比它多，也不比它少[28]；另一方面，他说他在那里要以与在这里同样的方式审查他们，这显然意味着，那里的大人物在这种严审厉查之下比起人世间的大人物估计不会有更好的下场。我们这里看到反讽充溢着神圣的无限性，它致使一切分崩离析。像参孙一样，苏格拉底抱住支撑认知的柱子，房舍倾塌，一切坠入无知的虚无之中。［24］每个人都不得不承认，这是典型苏格拉底式的，而永远不会成为柏拉图式的。这里我抓住了柏拉图中的一个双重性，这个双重性是条重要线索，我必须紧紧追随这条线索，以找到纯苏格拉底式的东西。


    前面提到过两种质问：其一，质问以获得完满答案。其二，质问以使人惭恧。这两种质问之间的差别也以一种更为确定的形态而出现，即柏拉图对话中抽象的东西与神话性的东西之间的关系。


    为了更深入地阐明这一点，我将详细通论几个对话，以表明抽象的东西是如何归结于反讽，而神话性的东西是如何预示了内涵丰富的思辨。


    柏拉图早期对话中抽象的东西归结于反讽


    《会饮》篇


    就对苏格拉底的理解而言，《会饮》篇和《斐多》篇是两个转折点，前人已再三指出，前者描绘在世期间的苏格拉底，后者描绘死后的他。在《会饮》篇中，以上所刻画的两类阐述方式并肩而立：辩证的和神话性的。神话性的东西起始于苏格拉底自己退场而让曼提尼亚国女先知者第俄提玛登场讲话。在结尾处，苏格拉底说他自己服膺第俄提玛的讲话，现在他要试图也使别人信服，换句话说，他使我们怀疑这话说不定也归他自己所有，即便是二手的；但由此我们并不能对神话性的东西与苏格拉底之间的历史关系作出进一步的结论。这个对话也以另外一种方式力求实现完满的认知，即在昏醉的亚尔西巴德的讲话中，被抽象理解的爱神最后在苏格拉底身上得以形象化；然而关于苏格拉底辩证法这一问题，这个讲话并不能提供更多的信息。在这个对话里就辩证发展而言情形到底如何，需要进一步探究。每一个留心阅读了这一对话的人必定会赞同我们先前的论点：“方法把生活错综复杂的组合归结为越来越抽象的简略形式，因而它不过是一种对生活的简化。”对爱神本质的最终描绘绝不是呼吸着前边的发展所释放出的空气，其实，思考展翅高飞，穿越云霄，直至抽象的纯净太空几乎使之窒息。因此，与其把前边的讲话看做最终看法的环节，毋宁把它看做地球的重力，从中思维必须被一步步地解放出来。尽管那些不同的观点与这个最终看法没有必然联系，它们自身却是紧密相连的：它们全是关于爱的谈论，起源于生活中既存的种种参差不一的立场。从这些立场出发，各个讲话者像支联合大军四面围攻构成爱的真正本质的地域，而依苏格拉底的看法，此地域却仿佛数学里的点似的无形无影，因为它是抽象的，这个点也不会放射出各种相对怪诞的看法。因此，所有这些讲话就像一个延伸望远镜，拉出来一层紧接着一层、一层比一层巧妙,此间各个直抒胸臆、热情奔放，仿佛巧夺天工的水晶杯中的葡萄酒浆，不仅荡漾美酒令人陶醉，而且一眼看去，无穷折射形成灿烂的光的海洋，更使人心醉神迷。在《会饮》篇里，辩证的东西与神话性的东西之间的关系不像例如《斐多》篇那样突出招眼，在这种意义上，这个对话也并非特别有利于我的意图，但尽管如此，它也有自己的优点，即它明确指出苏格拉底自己说了什么、他从第俄提玛那里听到了什么。


    斐德若首先发言。他描述了爱神的永恒的特性。爱神征服时间，他无父无母这一事实便是明证；借助那种振奋人心的羞赧他能征服狭窄的胸襟；他也能征服死亡，他下到阴间以接回他心爱的人，因此神灵们深受感动，对他予以重赏。泡赛尼阿斯注目于爱神的双重天性，但并不在消极的统一中把握此双重性，不像第俄提玛把爱神看做丰裕（Poros）与匮乏(Penia)之子。他说，一个女爱神没有母亲，只有天是她的父亲，这是天国的爱神；另一个要年轻得多，以两性区别为前提，这是尘世的爱神。由此他发挥了童爱的意义，说童爱属于天国，爱恋人精神性的东西而不被性爱玷污与羞辱。这时候，阿里斯托芬突然打起嗝来，讲医生厄里什马克有义务治好他的打嗝，要么他必须替他发言。于是厄里什马克开始发言。他承接泡赛尼阿斯所发表的意见，说他自己也这么想，但他实际上从一个和泡赛尼阿斯迥然不同的角度来理解存在于爱之中的双重性。泡赛尼阿斯区分了两种不同的爱并力求描述两者之间的差异，但止步于此。与此不同，厄里什马克认为在每一个爱的环节中都有两种因素，他由此着眼来看待爱的双重性问题，并从他的医学立场出发证明这个观点特别是在自然界里的有效性。爱是争斗中的统一，埃斯库勒普懂得如何把爱灌注到最为相互敌对的东西（热与冷，苦与甜，干与湿）之中，因此，他成了医术的创始人。同样的爱在自然界处处可见，四季变更、阴晴冷暖等等均依赖于爱的展现。祭祀以及一切与谶纬相关的事情也是如此，因为它们维系神人感应。他的整个讲话是一种自然哲学的幻想。[29]在阿里斯托芬停止打嗝之后（在此他暗示了另一种对立关系，与医生厄里什马克稍前所描述的对立关系颇有不同，因为他通过打喷嚏而从打嗝中解脱了出来），便开始发言。他形象描述了两性对立以及神灵们如何把人分成两半，因此与前边的几个发言者相比，他把存在于爱之中的对立关系建立在更深的基础之上。他甚至暗示说，人要是对既成事实不满意，即不想作半个人——“我们像双目鱼一样被一刀剖开，一个人一下子成了两个”，神们可能会打算把人进行进一步切割。由此他海阔天空，随意发挥，既描述最初的两性无别以及在此条件下的人的境况，又以深沉的反讽把握爱之中消极的东西，即对结合的渴求。神们看到这些半个人在一片混乱之中困惑迷茫，企求变成整个人，估计会忍俊不禁，阿里斯托芬的讲话使人们不由自主地想到神们乐不可支的状态。阿里斯托芬讲完之后，悲剧家阿伽通发言。他的讲话井井有条。他指出别的人与其说颂扬爱神，毋宁说祝贺人获得爱神馈赠，至于馈送赠品的爱神自己如何，却无人触及过。阿伽通因此想要说明爱神自己如何以及他分发给人的赠品是什么。他的整个讲话是一首对爱神的颂歌：爱神是神灵中最年轻的一个（因为他青春永驻，总与青年为伍）；他是最高贵的（因为他居住在最柔润的地方，在神与人的心和灵魂之中，避免所有粗鲁的人），他的颜色是最美的（因为他总是生活在鲜花丛中）等等。爱神馈送给人们种种高超技艺，只有被爱神振奋激发者才会闻名于世。


    详细探讨这些不同发言者之间的关系会使此论文变得漫无边际，所以我现在转向最后一个发言者，即苏格拉底。至此，他单纯地相信人们对所要颂扬的对象应该说真实话。这一点是最重要的，之后人们应该选择出最美的一个并以最妥帖的方式对之进行描绘：“可是现在看来，一篇好颂辞好像并不如此，而是要把一切最优美的品质一齐堆在所颂扬的对象身上去，不管是真是假，纵然假也毫无关系。我们的办法好像每人只要做出颂扬爱神的样子，并不要真正去颂扬他。”［25］苏格拉底以通常提问的方法进行操作。他以一个典型苏格拉底式的榨取性的问题开场：就其天性而言，爱是有对象，还是没有对象呢？倘若爱追求某一对象，他必定是不占有它，而是渴求它。这种渴求也可被理解为对将来持续占有的企望，因为如果某人企望在将来也保留着他现在所占有的东西，那么这和追求他所不占有的东西是一样的。所以，爱是对人所不占有的东西的渴求、追求。倘若爱是对美的东西的爱，那么爱神是渴求美，但并不占有美。如果善也是美的东西，那么爱神也渴求善。同样的程序可被运用到所有理念之上。我们看到，苏格拉底并非削皮剥壳以达到硬核，而是挖空硬核。苏格拉底思想的阐述就此结束，后边的描述只不过是报告而已。倘若读者还没有看到我想要他看到的东西，我希望只要他留心我的话，他和我均能达到各自的目的。


    苏格拉底的发言以反讽开头，但这可以说只不过是一个反讽修辞格而已。他具有反讽地谈话的技能，正如其他人讲隐语黑话一样。若他与众不同之处仅仅在于这种技能，那么他实际上是不配称作反讽家的。前边的发言者关于爱讲了许许多多，其中固然有不少文不对题的东西，但一个贯穿始终的前提却是不容否认的：关于爱的确有许多话可以说。现在苏格拉底就此侃侃而谈。瞧，爱是追求，是渴求，等等。然而追求、渴求等等是无物。这里我们可窥见方法。在前边的讲话里，爱在偶然的具体性中呈现。苏格拉底把爱一步一步地从这种偶然的具体性中解放出来。他穷原竟委，把爱归结为它最抽象的规定，这里爱不再是甲的爱、乙的爱，或者对此的爱、对彼的爱，而是对其所不占有的某物的爱：爱呈现为追求，向往。在某种意义上，这是完全正确的，可此外爱也是无限的爱。如果我们说上帝是爱，我们是说他无限地宣告自己；如果我们讲居留于爱，我们是讲参与一种完满。这是爱之中实质性的东西。追求、向往是爱之中消极的东西，也就是说内在的消极。用黑格尔的话来讲，追求，渴求，向往等等是爱的无限的主观化，他在这里的确是说到了点子上了。此外，这个规定是最为抽象的规定，或者更正确地说，它是抽象性本身——不是在本体论的意义上，而是在缺乏内容这个意义上。当然，我们要么可以把抽象性看做构建一切的东西，注视其自身沉默的运动，使之面向具体的东西而自我规定，使之在具体的东西之中展现出来。要么我们可以从具体的东西出发然而不忘却抽象的东西，试图在具体的东西中发现它、挖掘它。苏格拉底与这两种情形均大相径庭。他并不把爱的关系召回到范畴之中。他的抽象的东西总是一个毫无内容的标示。他从具体的东西出发而达到最为抽象的东西，正当探讨应该开始的时候，他突然半途而废。他所达到的结论实际上是纯粹存在的不可规定的规定：爱是附加说明，如向往和追求，并不是规定，而只是与某一不存在的东西的一种关系。以同样的方式，人们可把认知规定为吸收、获取，并由此把它归结为一个完全消极的概念，因为这显然是认知与被认知物之间惟一的关系，然而另一方面它也是占有。本体论意义上的抽象性在思辨中获得其有效性，与此相应，抽象性作为消极的东西在反讽中展现其真谛。


    这里我们再次碰到柏拉图思想之中的双重性：辩证发展步步展开，直至它在纯粹抽象的东西中销声匿迹；之后一种新的发展倾向开始起步，它提供理念，但由于这个理念和辩证发展之间没有必然的关系，我们可以看出，这整个思想进化不大可能归属于同一个人。但话说回来，我们也不能随意把其一归于一个人，其二归于另一个人，以便每个人均有所得。苏格拉底和柏拉图各有其观点，不管多么彼此不同，它们却必定会有本质上的共同点，即反讽（辩证思考本身不构成与人格有本质性关系的观点）和思辨。苏格拉底在第俄提玛之后所阐发的观点在多大程度上把事情推进一步，我们应该赋予爱与美这一二分法什么含义（通过这一二分法，消极的环节被放到外边，而肯定性的环节是浑噩、懒惰的清静无为主义；与此相反，我们下面将清楚地看到，三分法马上会把它们看做是相互渗透、相互关联，从而避免像第俄提玛那样任凭美再次变成自在的美，变成纯粹抽象的东西）——这一切我将在谈论对话中神话性的因素时予以详细阐述。


    前边我随笔泛泛谈到，在《会饮》篇中，为了弥补辩证理解的缺陷，爱在苏格拉底身上得以形象化，对爱的赞颂终结于对苏格拉底的赞颂。虽然理念在人格中的形象展现只是理念自身的一个环节，可恰恰作为一个环节它在思想发展中具有重大意义。在柏拉图那里，辩证运动并不是理念自己的辩证法，正因为如此，不管它玩弄什么花样，对理念本身它却总是陌路。因此，在其他发言者像捉迷藏似的为寻找理念而四处摸索之时，醉醺醺的亚尔西巴德直截了当、把握十足地一手抓住了它。这里必须指出，亚尔西巴德喝醉了酒、神志不清这一事实显然暗示他只有在高倍直接性之中才对爱情关系有把握，而在清醒状态爱情关系会使他感觉到那种由缺乏把握而引起的焦灼却又甜蜜的不安。亚尔西巴德曾提到苏格拉底如何讥嘲他的爱，然后补充说：“并不是我一个人受过他的这样待遇，格罗孔的儿子卡密德，第俄克利斯的儿子攸惕顿，以及许多旁人都受过他的骗，他假装爱者，而所演的却是被爱者的角色。”［26］如果我们仔细看一下苏格拉底与亚尔西巴德之间所产生的爱情关系到底是怎么一回事，我们就不得不承认亚尔西巴德说的是实话。他无力挣脱苏格拉底，他以满腔炽情追随着苏格拉底：“我每逢听他说话，心就狂跳起来，比科里班特们在狂欢时跳得还厉害；他的话一进到我的耳朵里，眼泪就会夺眶而出。”［27］别的发言者对他根本不可能有同样的效果。他对自己奴隶般的境地深恶痛绝，处于这种境地，他食不甘味，度日如年。他极力逃避他，就像逃避莎林仙女一样，堵住自己的耳朵［28］，以避免牢坐在他的身边，任岁月流逝。他甚至常常希望苏格拉底不在人世，然而他知道如果的确是这样，他会感到更加痛苦。他仿佛是被蛇咬了一般，事实上，一种更厉害的东西啮噬着他更加疼痛的部位，即心和灵魂。不言而喻，产生于苏格拉底与亚尔西巴德之间的爱情关系是理智性的。倘若我们现在询问苏格拉底到底具备什么东西致使这种关系不仅可能而且必然（亚尔西巴德说得很明白，不仅仅是他和苏格拉底有这种关系，几乎所有和苏格拉底交往的人皆如此），那么我只能说：他具备反讽。除此之外，我没有别的答案。如果他们的爱情关系根植于观念的相互交流，从一方源源不断地涌出，另一方感激不尽地接收，那么他们就有一个第三者作为爱的根基，即观念，而那样的一种关系永远不会滋养这种狂热的焦躁。而正因为反讽的本质是永远不取下自己的面具，因为另一方面变幻无常地更换面具也同样至关重要，所以它就必然地给情意缱绻的少年带来这么多的苦痛。[30]这固然有令人惊慌失措之处，但它也的确同样有些异常引诱性及蛊惑人心的地方。它不露面目、高深莫测的特性，它所开启的电报交流（因为人们总是需要从远处来理解反讽家），充当其先决条件的无限同情，理解的短暂易逝、不可言喻、转眼间就能被误解的焦虑所拒斥的瞬间——所有这一切以切割不断的绳索使人动弹不得。经反讽家的触摸，个体一开始有被解放、被扩展的感觉，他张开双臂，迎上前去，转眼间却变成了反讽家的俘虏——当亚尔西巴德讲苏格拉底本当为爱者却反而成了被爱者而使他大失所望时，他所想说的估计就是这个情况。反讽家从来不直来直去把理念全盘捧出，而只是旁敲侧击，一只手刚送出去，另一只手马上又拿回来，把理念作为私有财产占据着——因为这也是他的本性，所以这里所说的关系当然就变得更为紧张了。这样，病魔在个体身上暗中滋长，它和所有其他消耗性疾病一样具有反讽性，使个体在病入膏肓之时反而情绪亢奋。反讽家是个吸血鬼，吸干了情人的血，此间却给他扇着凉风，使他昏昏入眠，然后用噩梦</a>来折磨他。


    大概有人会问：这个阐述的目的何在？我回答说：目的是双重的。首先是为了表明甚至在亚尔西巴德对苏格拉底的看法中反讽也是他身上本质性的东西，其次是为了指出产生于苏格拉底和亚尔西巴德之间的爱情关系以及我们由此能够获得的对爱的本质的解释是消极的。就第一点而言，我们需要知道，人们曾相信能够证明苏格拉底必定蕴含着积极的丰足，亚尔西巴德谈及与他的关系时所显露的热情便是凭据。[31]但目前看来，更进一步探究这种热情的性质还是很重要的。在情感领域，这种热情显然与拉罗什福科在知性领域内所说的“理性的高烧” fievre de raison)相对应。倘若有其他的东西激发了亚尔西巴德的这种热情（前边我已经极力表明了反讽是有这种能力的），那么亚尔西巴德的颂词应当点出。我们现在就来看一看。亚尔西巴德强调苏格拉底身上类似西勒诺斯［29］的东西：“苏格拉底说他对万事一窍不通，什么也不知道。这一点不活像西勒诺斯吗？这是他戴的外壳，像雕刻的西勒诺斯的那种外壳一样。但是你如果把他剖开，看看他的里面，亲爱的酒友们，你们想不到他里面隐藏着那一大肚子的智慧！（世间的）一切都不在他的眼里，我们这一班人也都不在他的眼里，他一生都在讥嘲世间人。可是到了他认真的时候，把肚子剖开的时候，那里面所藏的神像就露出来了，旁人看见过没有，我不知道，我自己却亲眼见过，发现它们是那样的神圣，珍贵，优美，奇妙，使我不由自主地五体投地，一切服从他的意志。”［30］这里需要指出以下几点。一方面，弄清楚亚尔西巴德到底是什么意思是极不容易的，因而我们也就可以并非不合情理地推测亚尔西巴德在此其实自己不知所云。另一方面，亚尔西巴德自己提到，苏格拉底很偶然地袒露过自己一次。如果我们以亚尔西巴德自己为向导，更进一步，我们便可看到，他使用“我自己亲眼见过”这个表达方式。他看见过这些神像。如果这对我们有所提醒，那么我们必定会想到人格支撑着反讽的神圣气质，而这比起我们对作为反讽家的苏格拉底所下的断言还没有丝毫增进。可是这样的变容刹那却极度证明了一种神圣丰足的暗中（）存在，因而使人不能够说激发热情的是积极的丰足。如果我们此外还没有忘记苏格拉底是在谈话、对话中才如鱼得水，那么亚尔西巴德显得确实是为了加重语气才使用“见过”一词，正如他讲“因为我在开头时忘记说，他在言论方面尤其活像剖开的西勒诺斯”［31］听起来也异乎寻常。这显然也意味着亚尔西巴德所眷恋的主要是苏格拉底的人格，那种和谐的自然规定，然而此人格却是通过对理念采取消极态度以及自我陶醉而展现的。亚尔西巴德说这些谈话一旦展开，首先明智，继而神圣，囊括大多数的美德喻义，具有宽广的规模。可是，如果这是苏格拉底谈话的与众不同之处，或者至少引人注目之处，那么他的爱之中那种狂热的焦躁、那种妖魔缠身似的举止来自何处呢？与苏格拉底的交往似乎更应该有益于一个安宁精神不可泯灭的本质的形成和发展。因此我们也就看到，最后苏格拉底再次玩跷跷板似的把亚尔西巴德弹入汹涌的大海之中。尽管他身处醉乡，尽管他激情满怀，尽管他大吹大擂，亚尔西巴德还是一如</a>既往地紧靠着苏格拉底。亚尔西巴德曾情欲难扼，溜进苏格拉底的大衣下面，双手拥抱着这人，这真正神奇的人，就这样躺了一宵。尽管他相貌超人，可除了鄙视、嘲笑和侮辱之外却一无所得，在和苏格拉底睡了一夜起来之后，正像和一个父亲或哥哥睡了一夜一样。［32］当时亚尔西巴德不得不忍气吞声，而现在苏格拉底对他又是不屑一顾，指责说他是出于对阿伽通的妒忌才讲这一大篇话的：“这一大篇话的惟一目的在挑拨离间阿伽通和我，借口我只应爱你不能爱旁人，阿伽通也只应接收你的爱，不能接收旁人的爱。”［33］


    其次，鉴于以这种方式存在于苏格拉底身中的爱的本质，我们从这个阐述中获得了一特定的解释。就这个解释而言，我们坚信，理论和实践是和谐一致的。这里所描述的爱是反讽的爱，而反讽是爱之中消极的东西，是对爱的刺激，它在理智领域里的作用与挑逗以及情场风波在较低的爱的王国里的作用是一样的。不可质疑，反讽家有根底，有固定价值，这一点我们不得忘记，但他拿出的钱币并非货真价实，而是像纸钱一般本身毫无价值，可尽管如此他和世界的所有交易却全以这种钱为媒介。他身中的充足是一自然规定，因此它既非作为自在的直接性存在于他身中，亦非通过反思所获取。生病在很大程度上以健康为先决条件，然而人在积极的充足里觉察不到身体的健康。积极的充足借助于生命活力而滋养疾病,只有在这种生命活力里人才能觉察到身体的健康。反讽家以及他身中的积极充足也是如此。它并不展现为美的充足，其实反讽家像潜水者一样，企图掩盖他与养育他的大气之间息息相关的联系。


    在我离开《会饮》之前最后再做一个补充说明。鲍尔眼光锐利，指出《会饮》篇的结局是阿伽通与阿里斯托芬（言谈概念性的环节）酣然大醉，而只有苏格拉底一人作为喜剧性与悲剧性的统一头脑清醒。此外他还提及由施特劳斯所做的《会饮》篇结局和基督在山上改变形象之间的类比。［34］在我看来，这个类比并不妥帖。如果人们非要说苏格拉底代表喜剧性和悲剧性的统一的话，那么显然反讽本身便是这个统一。试想所有其他人都烂醉如泥，而苏格拉底依照老习惯陷入沉思，像往常一样眼睛发直，独自出神，这副呆相正是这里所说的喜剧性和悲剧性的抽象统一的一个生动画面。独自出神既可意味沉思冥想（这就会是柏拉图式的出神），独自出神也可意味我们所说的想着虚无，而这个“虚无”几乎让人能看得见。苏格拉底可以说是这一个更高的统一，但这个统一是虚无之中抽象的和消极的统一。


    《普罗塔哥拉》篇


    《普罗塔哥拉》篇中最为突出的是辩证运动。我现在要对它以相似的方式进行处理，以求表明这整个辩证运动终结于完全消极的东西。言归正传之前，有必要先插入对于柏拉图对话的一个概括性的评述。我认为这里是一个恰当的地方，因为在谈《普罗塔哥拉》篇之前做此评述并无缘由。简言之，如果我们想划分柏拉图的对话，我认为我们最好承袭施莱尔马赫所作的对话性对话与创建性对话的区分。在前一类对话中，对话是一个本质性的环节，永不倦怠的反讽时而分解、时而维系辩论以及辩论者，而创建性对话以客观学术性的阐述为特色。［35］这后一类对话包括《理想国》，《蒂迈欧》篇和 《克里提阿斯》篇。传统上，人们认为这些对话代表柏拉图思想发展的最后阶段，这些对话自己的内在特点也表明它们源于柏拉图思想发展的最后阶段。在这些对话里，提问形式实际上已是一个被超越了的环节，回答者只是以证人、以乡镇公证的面目出现，点头称是，相互对话已经不存在。反讽也就在很大程度上荡然无存了。相互对话对于苏格拉底来说必不可少，要么是他问旁人答，要么是旁人问他答，他需要能够不停地在二者之间做出选择。[32]只要记住到这一点，我们就可以看到柏拉图和苏格拉底之间的本质差别，不管柏拉图是对它作出了有意识的把握，还是直接、忠实的记录。我对这些创建性对话没有很大的兴趣，因为它们对理解苏格拉底的人格不能做出任何贡献，既不描绘现实中的苏格拉底的面貌，也不提供柏拉图对苏格拉底人格的思考。任何对这些对话略知一二的人都必定会感觉到谈话人和谈话对象处于一种完全外在的关系之中，苏格拉底这个名字几乎成了种类名词［36］,只起指称谈话者、讲演者的作用。除此之外，由于连接谈话与谈话者的脐带被切断了，还使用对话形式就显得是完全偶然的。鉴于柏拉图在《理想国》中反对雕词琢句，主张直来直去的陈述，令人惊讶的倒是他尚未以一种更严谨的学术形式来取代对话形式。


    大部分早期对话最终总是得不出任何结论，就像施莱尔马赫所指出的，在《理想国》之前，所有谈论某一美德的对话都无力找到一个确切的解释。参见施莱尔马赫所编撰的 《柏拉图著作》第三部分第一卷第8页：“《普罗塔哥拉》篇谈论美德的统一以及是否可传授这一问题，但并未阐明这个概念本身，故只讲到拉赫斯的勇敢、卡密德的谨慎。由于在正义这个问题上朋友与敌人的对立是个具有重大意义的环节，我们这里也不得忘记吕希斯。”［37］我们完全可以对早期对话毫无结论这一事实作出进一步的规定，说它们最终所达到的是一个消极的结论。下面，我将把《普罗塔哥拉》篇用作例证。《理想国》第一卷也是一个好例子。依施莱尔马赫的看法，《理想国》第一卷结尾时也没有达到任何结论。这对于本文具有很大的重要性，因为要想找到苏格拉底所特有的东西，最好是在早期对话中寻找。


    《普罗塔哥拉》篇的意图到底是什么呢？是为明确回答此对话所涉及的问题（美德的统一性以及传授美德的可能性）作准备吗？施莱尔马赫认为，此篇的意图不在于阐发某一特定论点，因而根本不适宜于解决对话中所触及的问题，与此相反，整篇谈论飘浮空中，蜻蜓点水似的触及某一论点便随即抛之脑后，从而对苏格拉底方法作出净化了的、青春焕发的形象表达。施莱尔马赫的看法有道理吗？这里，我不拟对这个问题予以决断。 我只想说，我对施莱尔马赫的意见颇有好感，但读者不得忘记，依我看来，苏格拉底方法并不在于提问形式中的辩证因素本身，而在于由反讽为出发点并归回反讽的、由反讽所支撑着的辩证法。法国人有句话，叫“与无面面相对”（vis-à-vis au rien)。这句话其实是只适用于一个人，但在《普罗塔哥拉》篇接近尾声时，苏格拉底和智者们就处于这种境地。他们面面相对，就像两个秃子在争吵很长时间之后终于发现了一把梳子一样。对我来说，这个对话中至关重要的东西当然是整个反讽的布局。所提出的问题没有得到明确的回答，这就是施莱尔马赫所说的“此对话没有达到任何结论”。然而这并不是什么反讽，因为这个探究半途而废会有种种原因。这可能根源于一种完全偶然的东西,而从这种偶然的东西出发，人们说不定可以构建整个无穷性。这也可能和一种深沉的渴望联系在一起，即渴望通过分娩而从以前徒劳的阵痛中解放出来，换句话说，此对话很可能会意识到自己是一个探究整体中的一个环节。以这种方式，对话可能会毫无结论，但这个“毫无结论”却绝不等同于一个消极的结论。要谈消极结论，必须有一个结论存在，而只有反讽能够充当最纯粹、最纯净的消极结论。甚至怀疑论也总是假定某种东西。与此相反，反讽就像那个老巫婆一样，永远可望而不可即地试图吞噬一切，然后吞噬自己，或者就像关于这个巫婆的传说所载，试图吞噬她自己的肚子。［38］


    因此，这个对话对缺乏结论这一点是有极为清醒的认知的，它甚至好像是惬意地享受失败的神妙魔力，而不仅仅是对歼灭智者感到欣慰。苏格拉底自己说：“我们对话的结局就像一个人似的斥责我们、笑话我们，它要是会说话的话，它准会说：你们可真是些怪家伙，苏格拉底和普罗塔哥拉！”由于普罗塔哥拉放弃了解说性的演讲，这两个辩论者来来回回尝试了各种对答方式，先是苏格拉底问，普罗塔哥拉答，然后是后者问，前者答，最后又是苏格拉底问，普罗塔哥拉答。用一个尽可能形象的表达方式来形容，他们背靠背这个扛那个，那个扛这个，重复多次。之后出现了一个饶有趣味的现象：苏格拉底辩护他原想攻击的东西，而普罗塔哥拉攻击他原想辩护的东西。有个天主教徒曾和一个新教徒激烈争论，结果他们各自说服了对方，天主教徒变成了新教徒，而新教徒变成了天主教徒。[33]苏格拉底和普罗塔哥拉的整个对话令人想起这个著名的争论，只是这里可笑的东西被纳入了反讽意识。


    这里大概会有人提出一个反对意见。其实，只有细心的读者才会提出这种反对意见，所以，我将很愿意对此予以考虑。表面上，似乎是柏拉图在一个热热闹闹、让人玩得痛快的跷跷板上装了个反讽的杠杆，不仅仅把普罗塔哥拉，而且也把苏格拉底一下子弹到了空中。在这个热闹场面里，不管后者多么令人忍俊不禁，我还是要为他说话，不容许别人做这种诠释。上述评说是苏格拉底自己做出的。他以反讽的严肃态度从事论争，而又模棱两可地竭力从此论争中脱身，每一个略微有些体会能力的读者都必定会情不自禁地想象他的脸上大概总是带着反讽的微笑。他脸上带着这种微笑，对整个把戏得到了这样一个结局反讽地表示惊讶：他看到普罗塔哥拉发现了他早知道他一定会发现的东西，因为是他自己把这个东西藏在那里的，然而他却对此作出大吃一惊的样子。


    关于这个对话的整体布局，或者说对话的形式，就先谈到这里。现在我们来看一下对话的内容，也就是说，在此对话中交织编入的问题。这些问题就像罗马赛跑场中心的柱子一样，充当论争者所环绕的固定点：他们尽力奔跑，以求越来越接近这些固定点，越来越快地从对手身边冲过。综观这些问题，我相信我们将发现一种相似的消极反讽。


    特别是就第一个问题，即美德是否统一而言，情形如此。苏格拉底首先问道，正义、谨慎、虔诚等等是美德的不同部分呢，还是同一个事物的不同名称。然后，他接着问到它们是像面孔的不同部分呢，即嘴巴、鼻子、眼睛和耳朵，还是像金子的不同部分，即除大小不同之外彼此之间以及部分和整体之间毫无区别。双方挖空心思，竞相强词夺理，这里我不拟对他们的论点一一予以详述。我只想强调指出，苏格拉底的论证本质上是力求摧毁各种美德之间的相对不平等，以求挽救统一性，而普罗塔哥拉与此相反，总是只着眼于质的不平等，因而缺乏那种能够包容、维系纷杂多样性的纽带。因此，他不理解中介这个观念。为了维护统一性，他紧紧地抱着基于平等和不平等的同一性的、主观化了的中介观念，这时候，他其实是在中介观念的朦胧暮色中四处摸索。他说不管在什么地方，所有事物之间总是有相似之处的。甚至白也在某种意义上与黑相似，硬与软相似，所有表面上截然相反的东西也都是如此。与此相反，依苏格拉底的看法，美德的统一性[34]就像一个僭主，他没有勇气统治现实的世界，而是首先杀戮他的所有臣民，以便能够安心得意、趾高气扬地统治苍白阴影的肃穆死寂的王国。苏格拉底论证说，倘若虔诚不是正义，那么虔诚地生存就和不正义地，即丧尽天良地、亵渎神灵地生存大同小异了。苏格拉底论证中的诡辩因素可谓是彰明较著。特别需要强调的是这种美德的统一性非常抽象，以自我为中心，向内封闭，自成一体。如果各个单独美德是满载货物的帆船，那么这个美德的统一性便是致使这些帆船触礁搁浅、并把它们撞成碎片的礁石。美德像轻声私语、像一个寒战穿过它自己的各个规定，然而它没有在任何一个规定中让人能听得见，更不用说得到清晰的表达了。试想一排士兵，每一个士兵轻声告诉紧靠着他的另一个士兵军队的口令，可他话刚说出口，自己就马上忘记了这个口令，如果这是一长排士兵，长得没有穷尽，那么这个口令其实根本不会存在——我们所说的美德的统一性情形大致与此相似。苏格拉底讲美德是统一的。他所坚持的这种对美德的规定具有两个特性。首先，它显然根本不是什么规定，因为它是对美德的存在的生气薄弱的——弱得不能再弱的——评议。在此我想提到一个相似的命题，即上帝是统一的。施莱尔马赫在他的教义学中曾对这种对上帝属性的规定做过敏锐精到的评判。［39］其次，这是一个消极的规定，因为这里所建立的统一性是极为非社会性的。苏格拉底从普罗塔哥拉处把所有具体的美德一一骗取了过来，当他要把某一美德归结为统一性之时，它却顿时烟消云散，这就是苏格拉底的反讽；而他的伎俩所凭借的是诡辩。这样我们同时看到由诡辩的辩证法所支撑的反讽以及安居于反讽之中的诡辩辩证法。


    第二个问题是美德是否可以传授。普罗塔哥拉认为，美德可以传授，而苏格拉底认为美德不能传授。当然，前者紧紧抓着离散的环节，为使一个美德生长，不惜牺牲另外一个美德，而同时却又使美德在某一个体中作为统一性存在，这就是说，人还在跑道上，就为他戴上了桂冠。与此相反，苏格拉底抓住统一性不放，结果是尽管他拥有极大的资本，却依然一贫如洗，因为他不会利用它，使之开花结果。在把美德要么归结于一种自然规定，要么归结为某种宿命的东西之后，苏格拉底的美德不能传授的命题似乎是包含着一种很高程度的肯定性。但是不管是把美德看做直接的和谐还是在其宿命的散居()中来把握它，这在另外一个意义上却还是一种完全消极的规定。要理解美德可以传授这一命题，也有两种可能性：它要么意味着人原初的空虚逐渐通过教导而得以填补，可这是个自我矛盾，因为对人绝对外在的东西永远不可能被人吸收纳取；要么它表达一种通过持续的教导而逐步展开的内在美德规定，这样的话，它就以美德的原初存在为先决条件。智者自以为能够给人灌注外在的东西，这是他的误解；而不分青红皂白，一概否认美德可以传授却是苏格拉底的误解。苏格拉底的看法是消极的，这一点显然易见；它否定生活、发展，简言之，在最普遍、最宽广的意义上它否定历史。智者否定原初，苏格拉底否定后代的历史。


    如果我们现在进一步询问苏格拉底的这个观点到底根源于什么更普遍的观念，询问它到底居于什么样的总体之中，那么显而易见的是，这个普遍观念、这个总体无非追忆所被赋予的重大意义。可追忆恰恰是向后发展，也就是说，它是严格意义上所说的发展的正反面。这样，我们在美德不可传授这个命题里不仅仅发现了一个消极规定，而且也发现了一个背道而驰的反讽的消极规定。美德根本不能传授，其实正相反，美德远远地落在个体的身后，人们反倒是不得不担心它会被忘掉。在柏拉图那里，人通过追忆而意识到他丰赡的资质、得知自己不是两手空空被赶到世界上来的。这个令人振奋的思想滋补生存，使之强壮。而在苏格拉底那里，整个现实全被摒弃，人被推进回忆之中，这个回忆不停地、愈来愈远地向往昔倒退，而这个往昔本身也一直在时间中向后倒退，仿佛那个贵族世系无人能够忆想的渊源。［40］苏格拉底固然不坚持这个命题，但就反讽而言，我们将看到取而代之的命题毫无逊色。至此，我是在获取生活经验这个意义上来看待美德是可以传授还是不可传授这个问题的，我把它理解为一个关于传授美德的经验大学</a>校的问题。我们注意到，智者仅仅抓着经验中散漫无序的东西，或者更确切地说，他总是把这些散漫无序的东西置之脑后，这样，每个人就像那个傻头傻脑的哥特里普一样，永远不会从经验中学习，变得聪明起来［41］，因此每个人也就需要上一辈子的学，永不得歇息。而苏格拉底把美德弄得既古板拘谨，又唐突莽撞，以致它永远不得获取任何经验。此间，苏格拉底试图在更深的一个层次上证明美德是统一的，也就是说，他想找到一个他物，在此他物之中，所有美德相亲相爱，融为一体。这个他物是认知。然而他却远远没有顺这条思路走下去，达到希腊精神所特有的、无忧无虑的裴拉吉主义的深处，［42］结果是罪孽变成了无知、乖谬、迷惑，而其中的意志因素，即骄傲与执拗，被忽视了。为了获得一个立足点，他在已让给对手的前提之上立论，把愉快当作善捧出，这样他所捍卫的认知就变成了一种测量术，一种享乐领域里的聪明理智。可这种认知总是自己以自己为前提，所以从根本上自己抵消自己。苏格拉底宣言美德不能传授，但是把它归结为认知，从而证明了他的命题的正反面，前边所说的整个对话中的反讽就呈现于此。普罗塔哥拉的论证与此如出一辙。同时，反讽也在另外一个层次上呈现，即他所提出的认知，如前所说，最终自己抵消自己，因为对享乐之多少好坏进行没完没了的算计阻碍、扼杀了享乐本身。我们看到：善是愉快，愉快基于享乐，享乐基于认知，认知基于一种没完没了的衡量与舍弃，这就是说：在无穷无尽的现实经验中必然永存着不幸的失落感，消极的东西就在于这种失落感，而反讽在于苏格拉底对普罗塔哥拉的祝愿——他可以说是诚心诚意地祝愿普罗塔哥拉“Velbekomme”。［43］在某种意义上苏格拉底又转回到了他的第一个命题，即美德不能传授，因为经验无穷无尽的总和就像一大堆哑然无声的字母似的，越是增长，就越是难以说出口来。可见，第一个层次的反讽在于阐发一种自我毁灭的认知论，而第二个层次的反讽是：他好像只是偶然地来维护一下普罗塔哥拉的命题，可殊不知这种维护摧毁了它。善是愉快，恶是痛苦，谁要是认为柏拉图的苏格拉底提出了这个命题不是为了摧毁它，而是有别的意图，那是根本说不通的。


    《斐多》篇


    下一个要研究的对话是《斐多》篇。如果说在《普罗塔哥拉》篇中辩证的东西纯然一色，毫无他物掺杂，在《斐多》篇里，神话性的东西特别突出。这个对话的主旨是证明灵魂不朽。就此，我想暂时引用鲍尔的一句评语：“这种（对人死后灵魂继续存在的)信念建立在柏拉图让苏格拉底所发挥的论证之上，如果我们对这些论证作一仔细观察，它们就会使我们重新回到与苏格拉底这个人有直接关系的其他东西上去。”［44］


    在对这些论证的性质进行探究之前，我想就《会饮》篇和《斐多》篇之间的亲缘关系提出我微不足道的一家之言。众所周知，施莱尔马赫以及他之后我们本国的海瑟［45］曾把这两个对话紧密联系起来，认为这两个对话概括了苏格拉底的整个生存，既讲到他世间的生存，又涉及他过世之后的生存。他们把这两个对话与柏拉图对话系列中的所有其他篇章进行对比分析，得出结论说，二者赋予了智者和政治家肯定性的因素（依他们的意见，这两个对话没有达到它们所企求的目的，即描述哲学家的气质和天性）。特别是就智者和这两个对话的关系而言，这一点应该是正确的，因为智者应恰恰是哲学家的否定。阿斯特另有一说。[35]［46］在他的著作《柏拉图生平著作》（tons Leben und Schriften，Leipzig，1816)中，他把《斐多》篇列入柏拉图的早期对话，即所谓的苏格拉底式对话。他列举了四篇这样的对话：《普罗塔哥拉》篇，《斐德若》篇，《高尔吉亚》篇，《斐多》篇（参见第53页）。就这四篇对话之间的关系，他评论说：“在《普罗塔哥拉》篇和《斐德诺》篇中，戏剧描摹和反讽占主导地位，所以它们倾向于喜剧，而《斐多》篇却明确地是悲剧性的：高尚与感伤是其特点。”（第157页）［47］接着他指出，施莱尔马赫把《斐多》篇和《会饮》篇联系在一起，完全误解了柏拉图创作的精神：“在《会饮》篇中，这个希腊的哲人以完美的情爱者的面貌出现，而在《斐多》篇中，这种生气勃勃的、晴朗美好的希腊精神消失殆尽，希腊的苏格拉底被理想化，成了印度的婆罗门，生活中除向往与神融为一体之外别无它求，他的哲学也就是对死亡的思索……精神竭力逃避困扰他的、使之黯淡的感性，渴望从束缚着他的肉体的枷锁中解放出来。”（第157—8页）［48］


    表面上看，《斐多》篇与《会饮》篇之间存在着极为重要的差别是显而易见的，但是另一方面也不容讳言的是，阿斯特完全孤立了《斐多》篇。他称此对话是悲剧性的，里面感伤的东西占了上风，从而试图把它和《斐德若》篇、《普罗塔哥拉》篇以及《高尔吉亚》篇联系起来；同时他大讲晦暗的东方神秘主义，讲它和笼罩着《会饮》篇的晴朗美好的希腊精神的苍穹截然相反。这两种说法其实并不和谐一致：《斐多》篇是悲剧性的，但希腊的苍穹完全可以美好地、安宁地、晴空万里地照耀着它，希腊的天空曾目睹许许多多的悲剧，可并不因此黯然失色、云雾弥漫，空气也不因此像东方人的空气那样酷热、窒闷。如果此对话因此不是希腊的，那么试图把它包容在柏拉图之中便是徒劳的，更不用说把它与其他对话连接起来了。就施莱尔马赫的看法而言，不可否认，《会饮》篇所阐发的生活观和《斐多》篇中所提出的死亡观并不完全彼此和谐。《斐多》篇把死亡当作观察生活的出发点，而在《会饮》篇所坚持的生活观里，死亡根本不作为一个环节出现。这两种看法绝非相互和谐，相得益彰，以至没有一个第三种看法便能相互渗透、融通。这个第三种看法要么是能够战胜死亡的思辨性考察，要么是反讽。在《会饮》篇中，反讽把爱推举为生活中实质性的东西，但马上又用另一只手把它抢走，因为它同时把爱消极地理解为向往。在《斐多》篇中，反讽把生活一步一步地向后推，时时刻刻都想退回到灵魂起源的那一片昏暗之中，或者更确切地说，退回到那种无形无状、无穷无尽的透明性之中。显而易见，《斐多》篇是完全消极地来看待死亡的。尽管死亡永远是一个消极的环节，但只要它被看做一个环节，那么其中积极的东西，那种解放性的脱胎换骨，就会幸存下来，凯旋而归。如果我现在对反讽表示赞同，（尽管苏格拉底说过这一类话，如：“我想，谁要是听到我这会儿的话，即使是一位喜剧作家也不会骂我关于不相干的事说废话。”［49］)大概有人一眼看去，觉得根本说不通，但仔细观察之后，觉得完全可以接受。思辨的统一不可能隐秘地、无影无踪地存在，然而反讽的统一却完全可能。


    如果我现在说反讽是《斐多》篇中的一个本质性因素，我当然不是指在此对话中处处可见的反讽雕饰。不管这些雕饰多么意味深长，细细看来多么一发而不可收拾，但它们至多也不过是对浸透整个对话的最终观点的一个暗示而已。我来举几个例子。例一：“不过照我猜想，你和西米亚斯准喜欢把这问题再深入探讨一下。你们是像小孩子似的害怕，怕灵魂离开了肉体，一阵风就给吹走吹散了。假如一个人死的时候天气不好，正刮大风，你们就越发害怕。”［50］例二：苏格拉底责备克力同，说他不该问他怎么来葬他，然后附加说，克力同大概认为，他关于离开此世去享福——“不管这是什么样的福”——说了这么多，只是为了使弟子们安心，同时给自己打气：“我受审的时候，克力同答应裁判官们做我的保证人，保证我一定待在这里。现在请你们向克力同做一个相反的保证，保证我死了就不再待在这里，我走掉了。”［51］这些反讽的言谈还是很好与贯穿整个对话的所谓严肃态度和深沉感伤相协调起来的，但是不容讳言，我们一旦觉察到其中反讽秘密的、不动声色的生长，那么这些言谈就会有一副全新的面貌。


    不过，为了支持我的论点，我将首先证明这个对话中的精神是真正希腊的而非东方的。依我对东方神秘主义的理解，它所谈的死亡无非灵魂韧性的松弛、构成意识的张力的和缓，无非一种消散解体和忧郁的、沉绵不起的疲软，无非一种软化：人不是变得更轻，而是变得更重，不是如烟云飘散而去，而是混乱地糅合在一起，在一团浓雾中蠢蠢欲动。因此，虽然东方人感觉到肉体的沉重，希望从中解脱出来，但实际上并非为了变得更为自由，而是为了被束缚得更紧，他好像是不想运动，而只企求植物式的不死不活的静态。这就是说，他不求飞升到思想的太空，而只求沉溺于鸦片所带来的浑噩麻木，不求行动的勃勃生机，而只求懒散无为(dolce far niente)，在超脱生死的境界获得一种虚幻的安宁。然而，希腊的天空是高远、穹隆的，而绝非平坦、沉重的，它不停地高升，愈来愈高，而绝非令人惶惑地下沉；希腊的空气是轻盈、透明的，而绝非阴湿、窒闷的。这里，要谈向往，那就是向往变得愈来愈轻，向往凝聚于愈来愈润泽的升华物之中，而绝非向往消散于疲软无力的麻木之中。意识不求在流动的规定中泡软，而只求绷得愈来愈紧。因此，东方人企求退到意识之后，而希腊人企求飞升到意识的承续演替之外。然而他所追求的完全抽象的东西最终变成了最抽象的东西、最轻的东西，即无物。这里我们就站在起源于主观神秘主义或反讽的两种观念的交接点上。每一个读过《斐多》篇的人必定都会看到，此对话对由持续不断地学习死而产生的生存进行了纯粹抽象的把握。对此作一详细窥察，不会有什么坏处。这里有两条途径可循。其一，我们可以阐明苏格拉底是如何理解灵魂的本性的，因为对灵魂的正确理解实际上应该在自身之中蕴含着、浸透着对灵魂不朽的正确证明；其二，我们可以一丝不苟地分析关于灵魂来世如何的谈论。在做后一个研究时，我将辅助性地顾及到《苏格拉底的申辩》，恰恰作为一个史实文件，它对我们应该能够起到引导的作用。


    现在我就开始作这两个研究。之前，我只想指出，像灵魂不朽这种问题总是具有极大的重要性，可在柏拉图哲学中，这个问题只是被附带地谈到，即借苏格拉底之死为机缘，这一点是引人深思的。我首先谈第一个问题，即苏格拉底是如何理解灵魂的本质的，这个问题将致使我们深入探讨他对灵魂不朽所作出的证明。[36]


    在苏格拉底真正开始论证之前，他先做了个引子。他告诉他的对话者哲学家喜欢死到底是怎么回事。他提出两个假定。其一，死亡意味着灵魂与肉体的分离；其二，真正的认知是建立在抽象而非低级感性之上的，因为通过感性观察人永远击不中一个事物的本质，即那种使某个事物成为某个事物的东西，如大小、健康、力量等等。［52］在这两个假定的基础上，人们就很容易领悟为什么哲学家们希求尽量不和肉体交往［53］，希求通过死得到净化，从肉体的枷锁中解放出来，以求完成在世间已力图完成的事业［54］，即以纯粹的思考追寻事物纯粹的本质。显而易见，这里灵魂是被抽象地理解的，正如灵魂的雄图大业所涉及的对象，即事物纯粹的本质，也是被抽象地理解的。人们不得不提出疑问：不管哲学如何全力以赴，大张旗鼓，以求把事物纯粹的本质从窝里吓出来，到头来爬出来的也只不过是纯粹抽象的东西（健康、大小等等）吧？而作为具体的东西的对立面，这些纯粹抽象的东西是虚无。这个疑问发人深省。从中可以推断出，灵魂在其认知事业中为了和它的对象取得协调一致到头来大概可能变成无物。灵魂会变得愈来愈轻，而只有和肉体有过密切交往的灵魂，由于掺和了肉体就给肉体镇住了，又被拖回到这个看得见的世界里来，出于对无形的东西、对精神世界的恐惧，就像个影子似的在陵墓和坟堆旁徘徊。［55］也就是说，尚未完全超脱、与有形的东西还存在着瓜葛的灵魂就会作为鬼影在我们的面前出现，让我们还看得见它。把鬼影看做不完满的生存本来也无可厚非，但是一旦把“无形的东西”当作理想之物，我们就可以看到，所有一切是如何被消极地理解的，灵魂是怎么变成无物的。因此，即使我们无意驳难苏格拉底提出的二难选择，即我们要么压根儿无法求得认知，要么只有在死后才能求得认知［56］，我们对苏格拉底式的解决办法必定还会是疑虑重重的。我对这些引言式的探讨做了有点过分详细的分析，因为这能使我们对后面的整个思考线路获得一个初步概念。把各个论点一一列举，一一评析，将会变得漫无边际。若有读者不拟阅读整个对话，看这些论点是怎么一步一步展开的，而希望尽可能在完整的学术性阐述中把它们尽收眼底，我推荐他去读鲍尔和阿斯特。


    更重要的任务显然是指出苏格拉底所阐发的各种论证并不总是相互和谐一致的。先谈两种主要论证。第一个论证起源于这条思路：对立面产生于对立面，而在两个对立面的连接纽带中有两条潮流，一条是从一面流向他面，另一条是从他面流回一面；第二个论证对灵魂的先在进行思考，观察它是如何在追忆的特性和本质中得以展现的，希求以这种方式保证连续性。如果有人把这两种论证联系起来，那么据我估计只有两种可能结果：第一，“先在”这一概念和“成长”这个想法势不两立；第二，倘若我们坚持先在和生成这个观点的和谐，那么我们必须假设苏格拉底证明了肉体的复活。而这与他其余的理论是截然矛盾的。这两种论证想必会永远龃龉。第一个论证对死亡究竟是什么这个问题含糊其辞，这种含糊其辞不能消除这种龃龉，假定死亡并非生命的结束而是另一种生存也不能够做到这一点——这个假定是以不正当方式取得的，鲍尔对此表示反对很有道理。［57］鲍尔指出这些论证什么也证明不了，认为它们只不过是对灵魂概念的分析性阐述，也就是说不朽之所以能够从中引申出来，是因为它已经作为前提包含在灵魂概念之中了。我们对他的观点完全同意，不过我们不得忽视以下这个事实：灵魂在这里变成了一种坚硬的东西，和美、善等等同属一类，但是这个坚硬的东西在这里并不是一个出发点，而是一个结果，也就是说，恰恰是在思考欲把握灵魂的本质之时，它才显得琢磨不透，而不是由于灵魂的这种琢磨不透人们才走进论证的色彩缤纷的世界的。这个结果是一个消极的结果，而前者是一个积极的前提，这一点我想再次强调。


    灵魂的本性是什么？它具有什么特定的生存？对这些问题的回答取决于以论证灵魂不朽为核心的灵魂观，而对灵魂不朽的论证又取决于追忆的特性和本质。如果我们对这些问题进行审视，那么我们就面临着最为抽象的规定。人通过感性受到外界的冲击，他总是把这些感官印象归结于某种普遍表象，例如相等［58］，绝对的美、善、正义、虔诚等等，总而言之，“我们反复问答辩证的时候，凡是我们称为‘绝对’的东西都包括在里面了”。［59］这些普遍表象不是通过经验的分散孤立的观察而获取的，也不是通过强行归纳而获取的。与此相反，它们总是自己以自己为前提。“或者呢，我们一生出来就有知识，一辈子都有知识；或者呢，出生以后，我们所谓学习知识只是记起原有的知识，也就是说，认识就是追忆。”［60］现世与永恒的综合很难借思辨得以解释、澄清，实际上，像所有思辨的东西一样，它一眼看去像个悖论。在这里，它得到了诗意的和宗教的缓解。我们所看到的不是自我意识的永恒自我设定，共相不是紧抱着特别的、个体的东西，使之不得动弹，而是与此恰恰相反，共相松散地在它周围飘荡。这个论证中的关键［61］其实在于：就像理念先于感性事物存在一样，灵魂先于肉体存在。这听起来倒也完全说得通，但是理念是如何先于事物存在呢？在哪种意义上先于事物存在呢？只要这些问题还没有说清楚，那么整个论证所围绕着的“就像”就只不过是两个未知数之间的抽象的等号。当然，通过对等号一边的数值进行深入研究，说不定这些问题可以得到进一步的澄清，想到这里所谈的是绝对的善、美、正义、虔诚等等，人们似乎完全可以相信这是可能的。但是，一旦考虑到灵魂的先在其实依赖于相等这类普遍表象的先在，这个信念也就又被粉碎了。倘若灵魂先在的处境比起这些普遍表象并好不了多少，那么显而易见，它就会像后者一样消逝在其无穷无尽的抽象之中。当然，从这一点可以向一个积极的看法架起一座桥梁，要么通过百战百胜的思辨，要么通过信仰的背水一战。然而这座桥梁没有被架起。在这整个探讨中，读者需要时时刻刻、念念不忘地记着，这一点不是被当作出发点的无物，而是思考艰苦跋涉之后所抵达的无物。我们可以更进一步假定我们能够把一个表象和理念的这种居于任何具体性之外的存在联系起来，那么我们就不得不问：我们把先在的灵魂和它置于什么关系之中呢？在尘世生活中，灵魂的任务是把个别引回到这种普遍，可是居于并产生于个体性的个别和共相的具体关系却显然未被触及。由灵魂在二者之间所建立的联系总是转瞬即逝，不留痕迹。因此，灵魂在其先前的生存中必定是弥漫着理念的世界的。就此而言，柏拉图有的放矢地说，灵魂在转入感性生活之时忘记了这些理念。遗忘正是意识的白天到来之前的黑夜，是不言而喻无穷倒退的定点，是共相作为出发点面向特殊者进行自我规定的无物。也就是说，遗忘是永远限制性的前提，通过追忆永远连接性的前提而被无限地否定。可见，柏拉图的学说趋于抽象的两个极端：完全抽象的先在和一个同样抽象的后在，即不朽。这恰恰表明，灵魂在现世的生存也必然是被完全抽象地、消极地理解的。依柏拉图看，尘世生活渐渐模糊地融入（这个词是既在绘画的又在音乐的意义上运用）两边。基于此，有人大概会相信，柏拉图认为尘世生活是个丰足的中间。可在《斐多》篇中，情形绝非如此。尘世生活被看做是欠缺的，渴望所期待的是无形的东西。[37]


    如果我们剖析其他证明，逐步走向隐伏在它们背后的关于灵魂本质的观点，我们会达到同样抽象的结论。——非复合的东西不可分解，不会消逝。而对于复合的东西来说，它们是怎么复合的，就会怎么消解。由于灵魂属于非复合的东西，所以它也就不会分解。［62］然而，这整个思路似是而非，因为它是在同义反复的毫无根基的地面上来回走动。因此，我们必须紧跟着苏格拉底，看他是怎么阐明类比的。非复合的东西在举止形态上始终如一。苏格拉底问道［63］，我们在提问、答对中认为是具有绝对存在的那个东西在举止形态上是始终如一呢，还是变幻不定，一会儿是这样，一会儿是那样？绝对的相等，绝对的美，一切绝对的实体、真正的本质，能有任何变化吗？“这些事物始终如一，是无形的，看不见的。”灵魂很像那神圣的、不朽的、智慧的、一致的、不可分解的而且永不改变的东西。肉体呢，正相反，很像那凡人的、现世的、不明智的、多种多样的、可以分解的而且变化不定的东西。［64］显而易见，这里我们得到了一个对灵魂生存及其与肉体的关系同样抽象的看法。我们当然不能谴责这个观点，说它实实在在给灵魂分配了一个肉体中特定的位置，然而另一方面，它却完全忽视了灵魂和肉体的关系，它不让灵魂在由它自己所创造的肉体中自由自在地运动，与此相反，灵魂总是迫不及待地想逃出肉体。齐贝斯曾运用一个比方来反对灵魂不朽。有人说，肉体是人弱的部分，可在死后还继续存在着，那么灵魂作为人强的部分就更应该继续存在着了。针对这个论点，齐贝斯打了个比方，说这就好像是有人这样来谈一个去世了的老织造工人：这个织造工人还没有死，他还健康地在什么地方待着呢，作为凭据，请看他穿的这件衣服，这件他自己织的衣服还完好无损，还没有消灭呢！［65］我认为，齐贝斯的这个比方，如果运用得当，也就是说，如果我们强调隐伏在把灵魂比作一个织造工人之中的见地，那么它是会引向远为具体的观念的。说灵魂不是复合的，这一点我们当然愿意承认，但问题是，它在那种意义上不是复合的呢？从另外一个角度看，它又在多大程度上是许多规定的总和呢？只要对这个问题还没有作出精确的回答，那么说它不是复合的就是一个完全消极的规定，说它永驻不朽也就是老生常谈</a>，毫无意义。


    就后一个论证而言，情形也好不了多少。这个论证是建立在下面这个命题之上的：所有存在的事物都是由于它参与理念而存在的，每一个理念排斥对立面（“否则的话，我们就不能说，三宁愿灭亡，忍受一切，而决不会成为双数而仍旧是三”［66］)，并且不仅相反的理念相互排斥，而且一切具体的东西，只要体现相反的理念，也相互排斥。灵魂是生命的原则，而生命与死亡相反，所以灵魂永远不能包容理念的（即生命的)对立面（即死亡)，所以灵魂是不朽的。这里思想一步一步地坠入了抽象的空中楼阁。只要还没有说清楚生命和死亡之间存在着什么样的相反关系，灵魂和肉体的关系也就只能得到完全消极的理解，灵魂在肉体之外的生活也就永远毫无内容，飘忽不定。


    如果对灵魂的本质的理解抽象到了这样的程度，那么我们也就可以预先想见就灵魂来世的境况这个问题而言，会有什么样的信息等待着我们了。我不是指这个新世界的地貌概观、统计数字，也不是指瑰奇的缤纷物象，而是指关于这个问题的思辨透明性。耶稣的门徒约翰也曾说过，我们对来世如何一无所知，［67］但他当然是指彼岸的经验现实。他心头还有一个思辨的说明，即肉体必将复活。这个思辨说明不是什么权宜之计，而是由于他自己从中获得安宁。与此相反，甚至在《斐多》篇神话性的那一段话里，苏格拉底还讲只有亵渎神明的人才会惧怕肉体的复活或继续存在，而一心用智慧来净化自己的人在来世完全没有躯体。［68］要阻止抽象如此毫无羁绊地跳入海市蜃楼之中，要创立一种不允许思想倾覆、不允许生命消散的实在生存，只有一条途径，那就是尝试设想一种伦理的和谐、道德的旋律：这种伦理的和谐、道德的旋律将提供翻天覆地、重建一切的自然律，一言概之，提供将成为贯穿万物的原则的公正报应。事实上，倘若这个想法得到推举崇尚，那么不朽就不再是影影绰绰，永恒的生命也就不再是镜花水月了。然而，这个想法甚至在这个对话神话性的那一部分也没有得到充分实现。下面我将探讨这个想法在多大程度上得到了实现，这里我只想指出，这种想法只在对话神话性的那一部分初露端倪。


    上面我们在谈消极的“什么”以及同样消极的“怎么样”这个议题。它暂时落入视野之外了，现在我们的思考可以重新回到这个议题来。在《斐多》篇的辩证发展里，这个议题一开始是作为对灵魂本质问题的积极回答而出现的，因为它包含着对灵魂不朽的证明。然而，整个讨论达到了一个消极的结论，生命消逝在远处隐隐散去的回音（我不愿说余音）里。这样的一个结局之所以会产生，原因大概在于柏拉图哲学的主观立场。柏拉图哲学不满足于幸福自适的古典精神，也就是说，不满足于生存中理念的直接性，而是希求在其折射中对它进行把握，因此尽情拥抱着云彩，而非朱诺。［69］这个主观立场并不给予生存任何新鲜的东西，适得其反，它倒是剥夺了不少，即现实性。罗森可兰茨曾在一处正确地指出，生命越是丰满，越是生机勃勃，不朽也就越是苍白、越是空空如也。［70］荷马的英雄宁愿在现实生活中当牛做马，也不愿在阴间称孤道寡。［71］在柏拉图那里，不朽变得更是轻于鸿毛，简直是一口气就吹得走，然而哲学家还是希望离开现实生活，希望尽可能在活着的时候已经死去。这就是主观立场悲惨的自我矛盾。


    不过，这里我们还不能看到反讽，而这却是我想尽力揭示的。任何一个人，只要知道反讽是一个多么捉摸不定的小家伙，一定会承认，反讽和上面所说的简直是如出一辙，如果不细心，就简直可和它相混淆。这又是柏拉图和苏格拉底之间的一个交接点。人们完全可以强调这个对话里激昂的主调，从而把一切拉到柏拉图一边，和处处迸发的热情联系起来，尽管就结果而言，这个热情显然做了个坏买卖。然而另一方面，想必没有人会否认，这个对话在不少地方有些踌躇不定，这意味着，大概是反讽在里面作怪。一个结论，不管多么微不足道，总是可以热情慷慨地、以服膺的口吻讲出来的，然而在《斐多》篇中，我们可以处处碰到踌躇不定的痕迹。如果我们把这些痕迹和《申辩》篇联系起来，它们就更会显得意味深长。《申辩》篇是史实记录，有人要是想寻找苏格拉底的精粹，那么就必须给予它显著的地位。


    在我转而探讨这个史实记录之前，容我再稍微深入地考察一下《斐多》篇里所声称的哲学家对死的渴望。生活就在于等待死亡：这个观点可以从道德上来理解，也可以理智地来理解。基督教是从道德上来理解这个问题的，但它也并没有止步于仅仅消极的东西。在基督教里，人的一面死去了，神圣的另一面却生长起来［72］，当这另一面吸取了、占有了并由此改良了应当灭绝的罪身［73］中的发芽力之时，这个罪身也就渐渐萎缩、干枯，它一旦折断、碎裂，一个长大了的属神的人［74］也就脱颖而出，这个属神的人是照着神的形象造的，有真理的仁义和圣洁。［75］基督教也认为，一种更为完美的认知与这种复活联系在一起，但这个观点却只是附属性的。其实，它之所以这样认为，主要是因为认知之前也曾被罪的泥垢所玷污。在希腊文化里，这种对死亡的等待是被理智地理解的，这也就是说，被纯理智地理解的。这里我们一下子就可以看到异教徒无忧无虑的裴拉吉主义。估计大多数读者早已认识到了的这两种观点之间的区别，为谨慎起见，容我再强调一下。在基督教里，一方面，通过死而被舍弃、被灭绝的东西是在其肯定性中被把握的，它被理解为罪、理解为一个众人皆知的王国，每一个在它的王法下呻吟的人对它的统治都不无刻骨铭心的感受；另一方面，新生的、复活的东西也得到了同样积极的把握。在理智性的死亡观中，通过死而被舍弃、被灭绝的是些不关痛痒的东西，而新生的、结果的是些抽象的东西。这两种主要观点之间的差别大致如下。一个说，不要吃不健康的食物，抑制欲望，人就会康强健壮；另一个说，不吃不喝，人就会渐渐化为无物。由此可见，比起基督徒来，希腊人更是一个严肃主义者，可正因为如此，他的观点也是背离真理的。依照基督教的观点，死亡的一刻也是白天与黑夜的最后决战，教堂里有句说得到家的老话：死亡是新生。换句话说，基督徒不是拘牵于争斗、疑虑、苦痛、消极的东西而惶惶不可终日，而是在对胜利、信念、极乐、积极的东西的向往中而欣喜若狂。柏拉图主义认为，人应该告别感性认识，以便通过死亡消纳于不朽的王国之中。在这个王国里，自在、自为的平等，自在、自为的美等等生活在死亡般的寂静中。苏格拉底曾说过，哲学家的追求是亡身、澌灭。［76］这句话一针见血地表达出了柏拉图主义的精髓。对死亡本身的追求是不可能基于热情的——我们不得对“热情”这个词妄加解释，例如不能把有时有人期望灭绝的狂思妄念也称作热情。对死亡的追求只能是出于对生活的厌倦。只要一个人还不能够说他明确地知道这个期望到底蕴涵着什么，那么热情还可能存在着。然而倘若期望是出于某种疲软麻木，或者说期望者明确地意识到他所期望的是什么，那么厌世便是占主导地位的情绪了。在我看来，威赛尔著名的墓志铭“最后他也不想活了”［77］概括了反讽的死亡观。某人若是因为不想活了而死去，那么他也一定不会期望有一个新的生活，否则那就是自相矛盾了。在这种意义上期望死亡的疲软很显然是一种只有在显贵的圈子里才会出现的高雅的疾病，在其纯然一色的状态里是与期望在死亡中窥见极乐的热情同样强大的。一般的尘世生活就在这两极之间浑浑噩噩地运行。一言以蔽之，反讽既可能是健康的，又可能是病态的。如果它能把灵魂从相对的东西的蛊惑之中拯救出来的话，那么它就是健康的。然而如果它只能以虚无的形式来承受绝对的东西的话，那么它就是病态的。不过这种疾病只是一种由水土不适引起的热病，很少人得这种病，更少的人能挺住它。


    就《斐多》篇里的反讽而言，我们当然应对它作出很特定的理解：这里作为直观的反讽冲破了分离天地之水的城池，［78］与毁灭个体的全体性反讽联合了起来。这是很难把握的一刻，就像解冻与结冰之间的那一刻一样。然而如果大家愿意使用我所营造的视角测量器的话，《斐多》篇正处于反讽的这两个规定之间。我现在就转而对此尽可能地进行表述。在此毋庸讳言，这种表述总是以某物为前提：直观的超出个体之外的全体性，创世的“要有”［79］（在尘世操劳中，创世的“要有”只在事后，即在不可见的东西通过可见的东西显现出来的那一刹那才会到来）。试想有种主观的神秘主义，并非苏格拉底囿于其中（因为这个词意味着有一意识在起作用），而是它的丰盛富饶淹没了他。如果真有这么一个主观神秘主义的话，那么我们就不会听到疑惑的、无所适从的概率计算。然而凡是细心读了《斐多》篇的人必定都不会否认这种概率计算的确时时出现，浏览了《申辩》篇的人就更不会否认这一点了。每个人自己可以判断那些言论是与柏拉图的激情相和谐呢（换言之，是与被完全和柏拉图视为一人的苏格拉底同调呢），还是指向一个既像又不像，既不像又像的差别。前面早已暗示过，对于直接的思辨以及反讽来说，情形如此。下面的探讨还会经常返回到这一点。在《斐多》篇里，苏格拉底自己说过，他竭力证明灵魂不朽，主要目的在于使他自己坚信事实的确如此，然后接着说：“我心里是这样算计的：如果我的议论是对的，我有了信心就自己有好处；如果我死了什么都没有，我也不会临死哀伤而招我的朋友难受。我的朋友，瞧我这态度是多自私呀！反正我的这点谬误也不会长久，一会儿就完了。要是长久了，那就坏了。”［80］这一番话是从完全另外一个世界飘过来的。当然不仅仅是“瞧我这态度是多自私呀”［81］一句话蕴蓄着反讽。人死去之后会变得一无所有这个想法（“如果我死了什么都没有”［82］，斯塔尔鲍姆注：“如果死后意识，以致灵魂都绝灭了的话。”［83］)并不使他毛骨悚然。但另一方面，他也并不是随身带着它，以便在看到其后果之后把这个怪诞的想法惊慌地赶回家去。他其实是拿着它做游戏，如果情形不妙，愿意被从这个谬误中拔出（“要是长久了，那就坏了”）, 从而被完全摧毁。抽象的尺度是最能刻画反讽的。凭借抽象的尺度，反讽拉平一切，控制高涨情绪，不是用高昂的激情来对抗死亡的恐惧，而是认为变得一无所有倒是一个饶有趣味的试验。这就算是《斐多》篇里的典型段落吧。类似的章句比比皆是，若要一一详述，那就漫无边际了。此外，《申辩》篇亟待讨论。


    《申辩》篇


    我们对《斐多》篇的讨论力求证明在这个对话里辩证的东西归结于反讽。以下对《申辩》篇的剖析有两个目标。一方面，利用其中涉及灵魂不朽的言论，我们将强化关于《斐多》篇的论点；另一方面，我们将从其总体格局出发揭示苏格拉底的立场本质上是反讽。


    阿斯特声称，《申辩》篇不是由柏拉图而是由一不知其名的演讲家所做。［84］施莱尔马赫认为，此申辩是对苏格拉底本人言辞的如实记录[38]，而斯塔尔鲍姆却认为，它大概不是苏格拉底本人的原话，但柏拉图在下笔时试图尽可能靠近历史上的苏格拉底。我们只要不随声附和阿斯特的假想，是追随施莱尔马赫还是追随斯塔尔鲍姆对探究来说是无关紧要的。斯塔尔鲍木说：“若拙见立论确当，那么柏拉图在此书中就辞藻与思想内容而言没有使用他一贯的高雅格调就不会令人惊讶了。因为他认识到，要想正确地为苏格拉底辩护，那就必须让他在法庭上和在日常生活中一样举止谈吐；所以他不能够随意挥洒，而必须处处用心，注意与苏格拉底的气质和生活方式相谐调，与时间、地点的具体状况相一致。”［85］反对阿斯特的学者极多，若有人想结识他们，可在斯塔尔鲍姆书中此引文出处查看他们的名字。阿斯特认为《斐多》篇中高尚、感人的因素占主导地位，因此很自然地就对苏格拉底在《申辩》篇里言谈举止大不以为然，除各种非议之外，声称它是伪作。多数的——其实绝大多数的——诠释者都认为《申辩》篇是真作，但为了自圆其说，他们一般是保证说，此篇没有任何与柏拉图精神相龃龉之处。此保证要么被作为问题提出，要么被作为定论大声喊出，并从这两种形式中汲取其力量。如果我们现在依随这大多数人的意见，我们不能拘泥于这个保证。其实，我们必须另找出路。阿斯特的反对意见很重要，不能这样一笔勾销。[39]我们要是承认他的意见是一家之言，我们也会不禁允许他宣称色诺芬的《申辩》比柏拉图的高出一筹。


    这里我们要谈的不是整个《申辩》篇，而是苏格拉底发挥其死亡观的章节。以柏拉图精神阐释这些章节会愈来愈困难，然而从反讽出发寻求正确的阐释却变得愈来愈有可能。所有这些章节都表明苏格拉底是毫无把握，但我们需要马上指出，这个毫无把握一点也不使他不安，与此相反，生死对他来说仿佛游戏一般：死亡一会儿具有无穷的意义，一会儿是虚空无物，他感到这种晕眩很适意。我们一眼看到的就是这么一个苏格拉底，他不是轻率地把关于死的念头置之脑后而惊慌失措地紧抓着生活，也不是视死如归，坦然地牺牲生命。不，他取乐于三段论的非此即彼［86］所给予的光与影的交替互换，一会儿是阳光灿烂，转眼间却是漆黑一片，一会儿是无穷的实在,转眼间却是无穷的虚无。他也为听众起见取乐于把这两点像舒适和不适一样在头儿上捆起来（参见《会饮》篇［87］），然而却不是以灵魂内在的向往去追求确定性，而是以某种好奇心寻求猜透这个谜。苏格拉底很明白他的三段论不能对任何一个问题作出透彻的回答，只有那种无穷对立飞快地出现并继而消失的速度让他感到高兴。无穷地向后展开的背景构成了死亡无穷的可能性。


    因此，在《申辩》篇里，苏格拉底慷慨陈词之后，常常会有一番论证接踵而来，把雄辩的泡沫吹走，展示出在它的下面是空空如也。苏格拉底指出，他依神的意旨生为爱智者，有义务探索、考验自己与他人，倘若因为怕死而擅离职守，那对他来说是奇耻大辱。原因一目了然：“怕死非他，只是不智而自命为智，因其以所不知为知。（……）以所不知为知，不是最可耻吗？”［88］在这个意义上，苏格拉底也就认为他自己比别人高出一筹，因为他对死无所知，故不怕死。这不仅仅是诡辩，而且是反讽。换言之，他把人们从对死亡的惧怕中解放了出来，作为报酬他给予他们这么一个怕人的观念：死是一个不可避免的东西，至于它究竟是什么我们却一无所知。我们大概必须学会欣赏蕴藏于虚无之中的慰藉，以便从中获得安宁。因此，他在有个地方指出，如果他因为害怕迈雷托士认为他所应得的，即“他不知是吉是凶的东西”［89］，而选择他确切地知道是凶的东西（例如，监狱），那就不合情理了。


    在《申辩》篇结尾处，苏格拉底试图证明死是好的。但这种思考又是一个非此即彼。因为和这两个可能性中的一个一起登场的是“死是空虚无物”这个观点，我们就不免会有些疑虑，拿不准到底在什么程度上能够分享那种像大洋一样环抱着这两个大陆的欢乐：“我们可如此着想，大有希望我此去是好境界。死的境界二者必居其一：或是全空，死者毫无知觉；或是，如世俗所云，灵魂由此界迁居彼界。死者若无知觉，如睡眠无梦，死之所得不亦妙哉！我想，任何人若记取酣睡无梦之夜，以与生平其他日、夜比较一番，计算此生有几个日夜比无梦之夜过得痛快，我想非但平民，甚至大王陛下也感易于屈指；为数无几。死若是如此，我认为有所得，因为死后绵绵的岁月不过一夜而已。另一方面，死若是由此界迁居他界，如果传说可靠，所有亡过者全在彼处，那么何处能胜于彼。”［90］后一种可能性还有另外一个值得庆幸的好处，那就是可以逃避此世自称为审判官者，遇见真正值得称作审判官的审判官，如命诺士,呼拉大蛮叙士，埃阿恪士，徒力普透冷莫士等。苏格拉底面临的是一个困境。就其一面而言，他说死后若变成虚空无物“不亦妙哉”［91］。当他说到不仅仅平民百姓，而且大王陛下也不会有多少日夜可与此相比时，他的话语甚至带上了一种热情的色调。那样一种灵魂的睡眠，那样一种虚空无物特别对于反讽家来说饶有趣味。这里，面对尘世生活的相对性，反讽家抓住了绝对的东西，然而这个绝对的东西是那么的轻，反讽家不可能用力过猛，因为他抓住的是虚空无物。就苏格拉底的困境的另一面而言，他振振有词地说，到阴间后他得以结识前世的伟人，漫谈他们命运的起伏荣辱，特别是能够质问、查考他们[40]，这是好极了的事。这些言论的反讽特性我早就触及了。这里我只想加上几句评论。很明显，要使这些言论和《斐多》篇里对完全脱离形体的期望相和谐一致是不大容易的;其次，这种快乐是完全假定性的，因为另一种可能性非但没有排除，而且是近在眼前。就其整体而言，关于死的假定悬在空中，苏格拉底既不努力实现一个可能性，也不努力实现另一个可能性。上面引用的《斐多》篇里的一句话倒是蕴涵着一种努力，那里苏格拉底说，死前不哭哭啼啼以免招朋友们难受是件好事。但在这个想法里，读者定会发现一种小聪明在作怪，一种胆大包天、竟敢戏弄死亡的反讽。《申辩》篇以同样的模棱两可收尾：“分手的时候到了，我去死，你们去活，谁的去路好，唯有神知道。”［92］如果《申辩》篇里死亡观情形如此，那么我对《斐多》篇的理解也就是极为可能的。在此意义上，我们可以姑且断定《斐多》篇既是苏格拉底式，又是柏拉图式的。


    我现在转而对《申辩》篇进行专门剖析，以证明它就其整体而言是反讽。为此目的，我暂时让阿斯特来说话。我希望，借助于他的论述必定会施加巨大的压力，读者的灵魂会取得足够的弹性，以使反讽露面。阿斯特认为，色诺芬的描述展示了苏格拉底大男子汉的顽强。在《申辩》篇里，“作者对苏格拉底的这种男子汉的顽强进行了极度夸张，结果它以缺乏心灵神魂的漠不关心的态度而出现。在判决之后，苏格拉底不是对审判官的决定，而是对两方的票数感到惊异，并不动声色地进行算计，说要不是因为三票之差，他就被无罪释放了，然后接着说，要不是安匿脱士和吕康上来告他，迈雷托士就得被罚款一千块钱，因为他没有得到五分之一的票数。当苏格拉底谈论死的时候，他的漠然置之的态度就更为明显了。他口口声声说他不怕死，但这个不怕是建立在什么基础上呢？毫无基础，也就是说，这个不怕是凭空吹嘘。……柏拉图，《斐多》篇的作者，曾让苏格拉底那样来谈论死，这个柏拉图会使苏格拉底如此委琐地、毫无神魂、毫无感情地、简直可以说是荒唐可笑地漠然置之吗？……尽管如此，这个没有感情，没有心灵的苏格拉底还竟敢预言未来，从而扮演起激动者、振奋者的角色来了”［93］。我不拟断章取句，为引用而引用，而是希望使阿斯特的整个看法起到积极的作用。［94］这段话提供一个折射视线，它一方面能使反讽在读者眼前展现出来，另一反讽能使之从有优势的一面展现出来。阿斯特文中处处可见的严肃性以沉着稳重的步伐走向中立的《申辩》篇，而反讽却默默地在暗中守候，以从不闭上的眼睛窥伺着，机警灵活，一个回合也不误，读者大概还看不到它，突然间，它撒下网罗，一下子捉住了他。我的阐述有时是个空太大的网，读者很容易掉出去，有时又太纤弱易破，兜不住读者，而上面引用的阿斯特的一段话里的某些词句却是既细密又强壮有劲，其中声音响亮之处也有重大作用，因为正是大声喊叫会把读者赶到易于捕捉的地方。例如，“尽管如此，这个没有感情，没有心灵的苏格拉底还竟敢预言未来，从而扮演起激动者、振奋者的角色来了”，这句话比我的阐述的确高出一筹，它既具有蛊惑人心的狡猾，又具有强健身躯的力量，我认为它对任何一个不愿赞同阿斯特对《申辩》篇肆意贬低的人都是绝对不可抗拒的。阿斯特还有其他许多评述对踌躇不定、不知何去何从的读者会有帮助作用，而对那些一想到需要用反讽概念来理解《申辩》篇就会惊慌失措的人，却具有危险的反作用。“在其表达形式上，讲演者也是原形毕露，不仅在思想的反差上（如‘因为神服务，我竟至于一贫如洗’［95］一句话里，低的和高的，可怜的声调和高傲的感情形成如此鲜明的对照，我们几乎不得不付之一笑），而且在措辞的反差上；那时的讲演者以高尔吉亚和吕希亚斯为榜样随意使用对照法。”［96］


    阿斯特在同一论述稍前一部分对反讽理解进行了攻击。现在是探讨这些攻击的时候了。他认为，《申辩》篇所呈现的不是柏拉图式的反讽。对这个观点我不敢置若罔闻。细心读了柏拉图著作的人会在他的著作中发现两类反讽：一类是被纳入到了探究之中的、起促进作用的力量，另一类是一种一有可能就惟我独尊、不可一世的力量。如果《申辩》篇中有反讽存在，那么我们不能像阿斯特一样不分青红皂白贬低它，只因为它不是柏拉图式的反讽。理由很简单：很可能苏格拉底的反讽与柏拉图式的反讽大相径庭，就《申辩》篇而言，很可能它是一个历史的如实记录。阿斯特试图证明《申辩》篇里的反讽不是柏拉图式的，或不如说，此篇里根本没有反讽。我下面要对他的尝试详加分析。就我观察问题的方式而言，在此我需要指出对我自己不太有益的一点，那就是，至今反讽是在自己专门的范畴内被剖析的，阿斯特没有总体调协他不同的攻击行动、没有意识到攻击行动应该集中于一点，集中于一个首要战役，这个首要战役就是《申辩》篇里是否有反讽，不是在这一处或那一处，而是就其整体而言是否有反讽。


    在《高尔吉亚》篇里，苏格拉底有一句话能使我们预感到他会赋予雅典法庭上的控告什么样的意义、能使我们预感到他会觉得在那样的法官面前为自己申辩是多么的荒唐可笑（《高尔吉亚》篇521e）：“我对坡罗斯所说的，也可以运用到我自己身上来，那就是我将会在一个小孩子的法庭上被一个厨师控告，被当作一个医生判罪。”前面已经暗示过，《申辩》篇正是在其整体格局上应被看做反讽，因为苏格拉底的弥天大罪是在雅典传播新的学说，而他的申辩是他一无所知，故不可能传播新的学说，在他的罪状和他的申辩之间存在着一种奇怪的、归根结底是反讽的关系。显而易见，反讽在于在控告和辩护之间毫无连接点。倘若苏格拉底千方百计地证明他其实是因循守旧，或者倘若他试图证明他虽然标新立异，但他传播的是真理，那么可以说一切正常。但是苏格拉底并不反驳控告者，他从控告者手中夺走了他的罪状，结果一切只是无故惊扰，起诉人本想把被告人炸得粉身碎骨，可到头来白放了他们的大炮，因为要被摧毁的东西无处可寻。这个情况令人想起巴格森［97］的一首风趣而又耐人寻味的诗。[41]


    《申辩》篇中的反讽格局也从另外一个角度展现出来。苏格拉底惯于以使智者们胆战心惊的固执、以无所畏惧的勇气紧抓着问题的实质，对智者们的歪曲和恫吓置之不顾，现在雅典人出了这个判处他死刑的点子，那可真是一个极为可笑的人身攻击［98］。从苏格拉底的观点来看，控告者们要么需要证明他犯了错，把他说得心服口服，要么需要让他来说服他们，至于他是否应被处以死刑或者至少是否应被罚款，那是和问题本身毫无关系的事。在这个意义上，罪状和惩罚之间也是没有理性的关联的。不仅如此，这个和问题实质没有关系的事是以一种完全外在的方式，即投票方式被决定的。苏格拉底向来对投票作为解决问题的方式特别感兴趣，曾声称他不知其所以然。鉴于此，我们不得不称道他的似乎幼稚、好心的，其实冰冷的反讽：即他不顾法庭上可怕的争论，友好地和雅典人讨论无罪释放他的可能性，讨论对他来说当然是同样可笑的罚款迈雷托士的可能性。因此，当他最后要求和投了他无罪票的人说几句话时，我们看到的不过是一个新的反讽，因为这些人和其他人一样是投了票的。然而，在《申辩》篇中还有比以上所说的更高一层的反讽，一个席卷苏格拉底自己的反讽：苏格拉底总是很片面地坚持理性认识，因此每个罪行都是错误，而每个惩罚必然是与之不同类、不对等的东西，为了论证、宣传这个观点，他投入了极大的论战的热情与力量。所有这一切对他进行了极为反讽的报复，即他自己在某种意义上成了像判处死刑这么一个荒唐可笑的争论的牺牲品。


    上面所描绘的都是反讽的境况。有些读者的出发点是，苏格拉底根本不在场，《申辩》篇里控告、判决的场景纯属某个后代舞文弄墨之徒凭空杜撰，目的是形象地表达其中所蕴涵的有刺激性的东西。毫无疑问，每个这样的读者会感觉到反讽。但是，要相信我们在此篇里所看到的是真实的历史事件是需要勇气的，很多读者大概缺乏这种勇气。


    我现在要对《申辩》篇里散落各处的反讽一一加以阐述。这是个极为尴尬的处境。我当然可以尝试从各个角落赶出一大堆反讽来，但处处必要的详细的论证会把读者搞得精疲力竭，不仅如此，我相信这样的话，此书的这一节就会与反讽的本质倒行逆施，风驰电掣地驶过，而不是像反讽所特有的那种窃窃私语一样轻轻吹过。按部就班地深究细察会剥夺反讽之中难以预料的、令人心服口服的东西，简言之，会使反讽失去活力。反讽需要坚硬的对立，否则它就和论证这类东西一样乏味了。因此，我决定再次引用阿斯特，他运筹帷幄，抓住了所有模棱两可的论点，惊吓读者，以便由此证明《申辩》篇的伪劣。文中我引例他的激烈文字，而在脚注里我擅自加了评点，希望读者们不嫌缺略。有个圣母升天的铜版画，为了尽可能地抬高天空，画家在她脚下画了暗暗的一道线，上面几个天使抬头看着她。我这里引用阿斯特也是为了尽可能地抬高他的词句，为了把他本已激烈的文字抬得更高，我也画了一道线，上面反讽的黠慧的小脸不时冒昧张望。阿斯特，从第477页起［99］：“苏格拉底侃侃而谈，然而他的坦率并非那种高贵的、起源于无辜感和正直感的坦率，那种由于受诽谤而激愤，表现为骄傲的坦率，不，他的坦率是自吹自擂；苏格拉底贬低自己，是为了把自己抬得更高（这里阿斯特附上一个脚注，指出［100］：《申辩》篇的作者自己很难不点穿这个事实，“即使我对你们显得说大话，也不要高声阻挠我”［101］[42]）。这不是柏拉图式的反讽，而是对他人的蔑视，旨在抬高自己。例如，苏格拉底说，人们若是以说真话为善辩，他还自认是演说家，不过是一个与他人不同的演说家［102］（言下之意是他自己是真正的，说真话的演说家，而他人只不过是伪演说家罢了）。“你们没有注意我的辞令，它可能比一般的要差，也可能比一般的要好”［103］这一句话也隐藏着自我吹捧。在《申辩》篇21c—23b这些段落里［104］，苏格拉底乐此不疲地探讨称他是最为智慧之人的谶语的真实性[43]，此处虚假的反讽更是彰明较著；他侃侃而谈，不厌其详，从这一点我们就可以看到他的虚荣和自我吹嘘。苏格拉底还称自己为名人、不凡之人(20c;23b;35a)［105］，称他是由神任命的[44](31a)［106］；称他是城邦最大的恩人[45](30a;30c;36c)［107］；称他因此受到诽谤与嫉妒(28a)［108］等等。此外，他还自以为有智慧[46](20d;20e;21b以下)［109］，而对智者们的智慧却不屑一顾[47]，由此可见他的傲慢。贬低自己，却同时蔑视他人，这不是演说家的自我抬举是什么呢？这种自我抬举若是有意的，那它就无异于自吹自擂，若是无意的、熟不拘礼的坦率，那它就意味着一种幼稚，一种由于妄自菲薄与自我吹嘘之间无意的巨大反差[48]（例如，当苏格拉底声称自己无知，同时又智力过人，从而把自己，即无知者，抬举为最智者之时）而濒于可笑的幼稚。倘若《申辩》篇的作者有意把苏格拉底塑造成一个反讽者，那么他完全改造了柏拉图的苏格拉底，把他转变成了其正反面，即一个自我吹嘘的智者。倘若作者欲赋予他无拘无束、心地坦诚的风貌，那么他过分夸大了其幼稚，结果是适得其反，因为自我贬低的反面，即自我抬举，过分张扬耀眼，使得人们怀疑他当真是虚怀若谷。因此，他的谦虚只是矫揉造作，自我贬低也是假的，因为自我抬举接踵而来，占了上风。虚假做作正是《申辩》篇里的苏格拉底的特色，他惯于玩弄对照法，提出一个命题，然后利用第二个与之相反的命题把它抵消。我们的申辩者把他言谈中最美的东西，把事实真相，把苏格拉底的坦荡胸怀和崇高品格的表达全部转变成了虚表假象，因为他把这一切通过其对立面又抵消了。这个对立面就是他在审判官们面前诚惶诚恐的态度。他惟恐激怒举足轻重的审判官们。[49]出于这种担心，他讲起话来总是小心翼翼，以免说错了话，惹他们不快。这种与坦率大相径庭的担心和恐慌不是抵消了坦率并把它转变成虚表假象了吗？真正坦诚、心胸开阔的人除了真理之外别无顾忌，不在乎别人怎么想，只凭信念和见识说话。在《回忆苏格拉底》（第一卷第二章第三十三节起［110］）里，色诺芬记载了居心叵测的克里提阿斯和哈利克里斯与苏格拉底之间的一段谈话，此处苏格拉底的正气傲骨和对真理无所畏惧的热爱跃然纸上。而在《申辩》篇里，苏格拉底自己承认他惧怕他的控告者和敌人(18b;21d)［111］——这里苏格拉底的凛然正气和对真理的热爱难道还有丝毫的痕迹吗？此外，苏格拉底好像并不是为自己辩护，而是旨在说服审判官们不要判处他，以免辜负了神赐的礼物（30d)［112］。他接着说(31a):“你们若听我劝,就得赦免我。”［113］谁在这里看不到演说家的伎俩呢？对无罪释放的请求和愿望以好心规劝众人不要亵渎神灵、辜负神赐礼物的面貌而出现。看来，苏格拉底讲他不是为了自己，而是为了雅典人而要求无罪释放也不过是演说家的骗人烟幕罢了。[50]


    柏拉图早期对话中神话性的东西预示更为丰富的思辨


    对柏拉图对话中辩证的东西就谈到这里，与本文关系不大的细节就不赘述了。我故意以《申辩》篇收尾，旨在使前边论证进程中没有把握及不太牢固之处得以巩固。现在思考的对象是神话性的东西。我将尽量忘却此探究的总目标，以尽可能避免偏激。同时，我请读者不要忘记，在辩证的东西和神话性的东西的差异中存在着一种二重性，这种二重性是一个迹象，一个踪迹，我希望借助于此迹象、此踪迹把日久天长似乎融为一体的这两种东西分开来。


    首先，我们可以以无所谓的态度来看待神话性的东西，把它仅仅看做一种描述形式上的变化，看做另一种表达方式，和辩证的表达方式没有本质的区别。甚至柏拉图的某些言论会给人这种印象。普罗塔哥拉在准备证明美德可以传授时就这样说过：“苏格拉底！我不想自己保存着这些东西。作为长者，与年轻人谈话，我是该利用神话形式喻之以理呢，还是该用论文形式讲授呢？”（《普罗塔哥拉》篇320c)。他讲完之后，总结说：“苏格拉底，我既以神话形式又以逻辑根据证明了美德是可以传授的。”（《普罗塔哥拉》篇328c)。我们看到，这里神话形式和探究形式的区别在于前者被看做是不完善的、适宜年轻人的形式，这两种表达方式之间没有必然关系，它们的必然性只有在更高的统一中才显现出来，只有在更高的统一里，它们本身作为散落的环节才是可能的、现实的。这两类描述形式似乎与理念没有关系，而只和听众有关系，它们就像两种语言，其中一个含混不清、童真、柔软，而另一个坚硬、晦涩。因为它们似乎和理念没有关系，我们可以想象还会有第三种，第四种，甚至无数种描述形式。


    除此之外，依这种理解，神话是描述者手中的玩物，是他的自由创造，只要他认为对听众有用，他可以自由增补、缩减。然而，柏拉图著作中神话性因素绝非如此。这里神话性因素具有远为深邃的涵义。如果我们注意到柏拉图著作中神话性的东西是有历史的，那么我们就会深信它的深远意义。在柏拉图最早的对话中，要么是神话性的东西根本不存在而其对立面独断独行，要么是它与其对立面，即抽象的东西，相关联地而在另一种意义上又不相关联地存在着。之后，它在一系列对话中完全销声匿迹，这里只有辩证的东西——在与早期对话截然不同的意义上——存在。最后，它在柏拉图的后期著作中再次露面，但和辩证的东西建立了更深的联系。要谈柏拉图著作中神话性的东西，我需要首先回到刚刚谈过的对话。这里它与其对立面，即抽象的辩证法有所关联。例如在《高尔吉亚》篇里，智者们面临绝境而疯狂挣扎，愈来愈“不幸”，坡罗斯与高尔吉亚，卡里克勒斯与坡罗斯，一个比一个寡廉鲜耻，最后一切终于对死后状况的描述。［114］[51]这里神话性的东西到底如何呢？很显然，这些对话里柏拉图的自由创造，任他揉弄的东西居少，压倒他的东西居多，迎合年青或低智的听众的次要描述居少，而对更高境界的预感居多。


    就其对神话性的东西的理解而言，斯塔尔鲍姆显然站在上边所勾画的立场上。[52]一方面，他认为这是一种迁就。在此我欲使用一个想必非常贴切的术语，（降下），这个词意味着柏拉图借助神话性的东西俯就听众。我们不得认为神话是一种高远的、超出柏拉图主观权威的东西。另一方面，他认为这和大众意识有关，即在柏拉图之前理念是保存在神话这个外壳里面的。然而，这两个见解都不够锐利彻底，无力深刻区分什么是通过理性推论所把握的，什么是被预感到的，换言之，它们没有对传统与柏拉图之间的边界冲突作出真正安定局面的裁决。鲍尔（第90—98页）把神话与传统等同起来，赞同阿克曼［115］把诗人、谶语和柏拉图之间的关系与旧约中的先知者和耶稣弟子、福音书作者之间的关系相类比。在柏拉图对神话的运用中，我们一方面可以看到他虔诚地、孝顺地拥抱着先辈的宗教意识，而另一方面也可以看到他对自己所营造的观念顿然发生疑问，因此在《理想国》中，他不愿为礼拜祭祀立定法规［116］，认为此事应由德尔斐的阿波罗主管。阿斯特[53]的看法比较全面，不过他的看法并非基于观察，与其说是辛勤劳动的果实，毋宁说是主观臆造的空中楼阁。


    阿斯特和鲍尔似乎都忽视了柏拉图著作中神话性的东西的内在历史。在早期对话中，它与辩证的东西势不两立。之后辩证的东西销声匿迹而神话性的东西却出头露面。在晚期对话中，它和辩证的东西建立了友好的关系，柏拉图终于驾驭自然，也就是说，神话性的东西变成了形象的表达方式。鲍尔把神话性的东西和传统等同起来，认为柏拉图是在诗及谶语所具有的权威中寻找道德宗教真理的出发点。他的这个观点有待商榷。在《理想国》的前几卷中，柏拉图对诗人之言很不以为然，极力讨伐，大敲警钟，针砭诗人捏造杜撰，提倡平易的叙事。［117］在《理想国》第十卷，他甚至要求把诗人驱逐出境。［118］可见鲍尔的观点是站不住脚的。为匡正此见，我们需要对柏拉图著作中神话性的东西的变性做一考察。这在早期对话中特别显而易见。这里辩证法只能取得完全抽象的、时而消极的结果，而神话性的东西却具有大得多的潜力。我们如果要问神话性的东西到底是什么，那么答案近在咫尺：它是理念之旅居他乡，理念的外在性，它的直接时空性。事实上，各对话中的神话处处具有这个特点。依《斐德诺》篇的描述，灵魂穿越沧桑岁月，《高尔吉亚》篇及《斐多》篇形象地描述了灵魂死后如何存在于无穷空间，这些都是神话。［119］事情是明摆着的。辩证法大刀阔斧，努力登上理念的高处，尝试失败，于是想象力作出反应。倦于辩证的劳碌，想象力躺下来，开始梦想，从中产生了神话。在此梦想中，理念要么无穷无尽地匆匆飘过，要么静止不动，在空间里无穷地展开。神话性的东西是想象力为思辨服务的激情，在某种程度上就是黑格尔所说的想象力的泛神论。［120］[54]它在接触的一刹那发挥其有效性，是不能和任何反思联系起来的。《高尔吉亚》篇和《斐多》篇充分表明了这一点。对灵魂死后存在的神话性阐述既不能和历史反思联系起来，追究情形是否真正如此，埃阿恪士，命诺士,呼拉大蛮叙士是否真正坐在那里进行审判，也不能和哲学反思联系起来，疑问这是否是真理。倘若我们能把对应于神话性的东西的辩证法称作思念、欲望，称作情意缱绻地注目理念的眼神，那么神话性的东西便是与理念结出喜果的合欢。理念仿佛吉祥云雾似的飘落到个体头上。只要在个体的这个状态里一时一刻有反思意识微弱的迹象、遥远的预感，秘密的、几乎听不见的絮语，那么神话性的东西就一时一刻会有可能脱胎换骨。


    这也就是说，意识一旦出现，神话性的东西就会表明是海市蜃楼，而非理念。如果想象力在意识觉醒之后向往再次回到梦中，那么神话性的东西就会以一种新的面貌出现，即作为形象表达。一个很大的变化发生了，即神话性的东西不是理念，而是理念的反射这一事实被收纳到意识中了。我认为，建构性对话中神话性阐述的情形就是如此。首先，神话性的东西不再自作主张，与辩证的东西相对抗，而是被纳入了辩证的东西之中。它与辩证的东西轮流交替，[55]于是辩证法和神话一并在更高的层次上融入了万物秩序之中。神话性的东西可以重新归回传统。传统就像一支摇篮曲，构成梦的一个环节；但是只有在精神离去的一刻——无人知道它从何处来，走向何处去——神话才是真正的神话。


    从形象表达出发，我们也可以达到一种相似的对神话因素的看法。在一个反思的时代，形象表达寥若晨星，像远古的化石，令人想起早已被怀疑冲蚀的另外一种存在，我们不禁要问形象表达怎么可能起到那么重要的作用。然而，象征四处蔓延，包罗万象，邀请观众在其中歇息，提前获得永不停息的反思大概走很长的弯路才能达到的享受。如果象征最后蔚成大观，群生万象均在其中显现，那么它就是趋近神话性的东西的逆向运动。自然哲学能提供不少的例证，如斯特芬《极圣之人之物漫画》（Karrikaturen des Heiligsten）的前言［121］便是这样的一个卓越不凡的象征，其中自然存在成了精神存在的神话。象征征服了个体，他丧失了自由，或更确切地说，他陷入了昏迷状态，不再具有实在性，因为这里象征已不是艺术家自由制作、创造的东西。不管理性思想如何忙碌不休地观察细枝末节，如何机智地把它们拼凑到一起，如何逍遥自在地在其中生存，它永远不能够把自己塑造成一个整体，并使之在纯粹的诗的境界里畅游。可见，神话性的东西对孤立的个体也是极为重要的。当然，神话最能大显神通的场地是在一个民族的发展中，不过我们不得忘记，一个民族必须一再重复同样的过程，在梦幻中不停地再创造先世的神话，否则神话就不再是神话了。一旦有人尝试把神话当作历史现象来看，那就意味着反思已经觉醒，神话已似风中之烛。像童话一样，神话只能在想象力的朦胧夜色中生长，虽然神话性因素在历史意识及哲学意识觉醒之后还会维持一段时间。


    在对柏拉图著作中神话性的东西做了这一番探讨之后，对“神话性的东西是属于柏拉图还是属于苏格拉底”这一问题就不难回答了。我觉得我可以代表我自己和读者回答说：它不属于苏格拉底。我们不得忘记，古人证据确凿地说过柏拉图起初是个诗人，二十岁时，他听苏格拉底的召唤，开始进行抽象的自我反省。[56]自然而然地，诗人气质会在他积极的消极性和消极的积极性中流露，与饥饿的苏格拉底辩证法对抗，特别是在与苏格拉底同时的或与之最接近的著述中迸发出来。事实的确如此。在其早期对话中，神话性的东西好强争胜，而在建构性对话中它却屈从于独揽大权的意识的温和统治。因此，详知柏拉图的专家也想必会赞同我的如下观点：在严格意义上，柏拉图思想的发展起端于辩证法,这在《巴门尼得斯》篇以及其他属于同一组的对话里格外明显，而终结于建构性的对话。前边已经指出，这些对话里的辩证法与至今所描述的辩证法是迥然有异的。从柏拉图思想的整个发展过程来看，早期对话中神话性的东西可以被看做一种理念的先在。把这里所强调的要点集中起来，我们大概可以把早期对话中神话性的东西称作思辨未熟的果实，因为成熟是个发酵过程，后期真正的柏拉图辩证法未尝不可与此相比。不过，在柏拉图那里思辨的果实从未成熟，原因是辩证运动从未充分展开。


    我现在需要对几个对话中的神话部分一一进行简略分析。毋须赘述，我们称某一阐述是神话性的，不是因为其中提到了某个神话，若某阐述引用了神话，那么这个阐述还远非是神话性的；也不是因为作者利用神话，若某人利用神话，那表明他已超出了神话。若作者把神话转变成信仰对象，那么他的阐述也还不是神话性的，因为神话性的东西不是求助于认知，而是求助于想象力，它要求个体消融于其中，只有当阐述在想象力的创造与再创造之间颤抖之时，它才真正是神话性的。有人认为在《会饮》篇中神话性阐述以第俄提玛的故事为起端。然而这却并不是神话性的，因为这里作者只是引用了爱神是富裕神和贫乏神之子这个神话。前边的发言者也大都提到了爱神来历这个问题。此外，这里对爱神的规定是消极的，爱神是个既不富又不穷的中间物。这里我们还滞留在苏格拉底思想的圈子里，一点进步也没有。消极是思想永恒的不安，它不停地分化、联合，因为它是推动思考的能量，故思考永不能把握住它，于是它暂停下来，在想象力的面前休息，在直观面前伸展。神话阐述就此产生了。有种东西如果不是被扬弃就根本不存在，任何一个纠缠于抽象思考的人都必定注意到了试图把握这种的东西是件多么诱人的事。而这正是神话性阐述的倾向。此处理念凭借时间与空间的规定被把握，而这些时间与空间的规定是完全理想性的。[57]与迄今所说的辩证运动相比，神话性阐述的优势在于它使消极的东西显现出来。在某种意义上，它的贡献较小，阻碍思考前进，并非完成一个已经开始的过程，而是以一个全新的面貌而出现。它越是扩展观照，使之愈加丰满，它就越与仅仅是消极的辩证法相对立，但同时也就越是背离真正的思想活动，蛊惑思考，使之软弱无力。在此对话中，神话性部分比起辩证部分的另一个优势是它把美当作爱神的对象看待。这里我们看到的是一个真正的柏拉图二分法。如前所述，此二分法具有二分法的所有棘手问题，即消极的对象在它身外，而他所能达到的统一永远不能实体化。如果我们对美进行进一步观察，就会看到它在一辩证运动中勾销了一连串的规定。爱的对象相继为：美的肉体——美的灵魂——美的见解——美的认知——美自身。美不仅仅被消极地规定为比金银、服饰、漂亮童子与少年更为珍贵的东西，第俄提玛还补充说：“请想一想，如果一个人有运气看到那美本身，那如其本然，精纯不杂的美，不是凡人皮肉色泽之类凡俗的美，而是那神圣的纯然一体的美，你想这样一个人的心情会像什么样呢？”（《会饮》篇211e)［122］很显然，神话性的东西在于观照美本身。尽管阐述者说过要弃置华装艳服，一切凡俗的美，但不言而喻，它们会在想象力的世界重新露面，形成神话的帷幕。“物自体”总是如此，人总不能把它一脚踢开，彻底遗忘，而只能把它拘于思想活动之外，让想象力为它负责，赔偿损失。


    这个立场自然使人想起康德。我需要对其差别简略说一下。康德固然止步于这个物的“自体”，但他会坚持不懈地借助主观思想活动试图抓住它，因为抓住它是件不可能的事，他自然有个很大的优势，或毋宁说一个的确相当反讽性的运气，即永远希望。康德的第二个解决办法是把它弃置不顾。若他不时力求把握它，他就会阐发神话性的东西，例如他关于“极端邪恶”的整个观点便是一个神话。［123］这里，思考无能征服邪恶，于是置之不理，任想象力去收拾它。在《会饮》篇的神话性部分，苏格拉底这个辩证家所寻求的东西都被柏拉图这个诗人在梦中实现了。在梦幻世界里，反讽不幸的爱情找到了它的对象。柏拉图借第俄提玛之口进行阐述，这并不使之成为神话性的阐述。与此相反，神话阐述的特点是，想象力全力以赴，把对象置于身外，抛弃了它以便再把它收回，就像人们不愿意亲身经历一个童话，把它推到一边，以便通过时间的反差使想象力的现在时更具有吸引力。阿斯特指出，整个第俄提玛纯属杜撰。［124］鲍尔讲，柏拉图选择了神话性的阐述形式，以便借通俗易懂的形式为他的哲学论点打下基础。［125］这个观点完全外在地看待柏拉图和神话的关系，用处不大。


    《高尔吉亚》篇和《斐多》篇都描述了身亡之后灵魂的状况。仔细观察了对这个状况的神话性阐述之后，我们就会发现这两者之间颇有歧异。在《高尔吉亚》篇中，苏格拉底屡次三番地强调[58]，他对此坚信，并声明他与那些“小看这个故事，认为它是无稽童话的人”［126］是截然相反的。然而他后边的言论表明他意在捍卫正义这个理念，而对维护神话却不大关心，他自己也承认如果通过探究能找到更好的、更真的东西的话，小看这样的故事是很自然的。神话性的东西在这里也不太在于提到关于命诺士、埃阿恪士及呼拉大蛮叙士的传说，而更在于把握为想象力所形象化了的判决，或者说，在于把握想象力对此判决所做的再创造。与此相反，在《斐多》篇里，苏格拉底自己暗示了他的整个看法到底是怎么回事：“当然，一个稍有头脑的人，决不会把我所形容的都当真。不过有关灵魂的归宿，我讲的也多多少少不离正宗吧。因为既然灵魂不死，我想敢于有这么个信念并不错，也是有价值的，因为有这个胆量很值当。他应当把这种事像念咒似的反反复复地想。我就为这个缘故，把这故事扯得这么长。”(114d)［127］这段话里，措辞可谓是妥当：要敢于有这么个信念，应当把这种事像念咒似的反反复复地想。灵魂依各自状况而必须穿过的各种大阶段，灵魂由其保护神带领而消失于其中的茫茫冥府，各种居留处的不同状况，把有的灵魂抛入呜咽河、有的灵魂抛入火河的翻滚大浪，这些灵魂聚集于苦湖，大声呼唤他们所杀死的或虐待的冤魂［128］——所有这些意象归根结底都是神话性的。然而这个神话的东西在于它制服想象力的力量，就像一个人念咒似的反反复复地想着某事，结果唤来了反而压倒他自己的幻影。在这个朦胧暮色中颠簸的思辨性思考是神圣的正义，是精神世界中的和谐，而宇宙中的自然规律是其象征。


    《理想国》第一卷


    以上我对柏拉图的一些早期对话一一进行了剖析。在我对为什么选择这些对话作出解释之前，我需要再做一个选择。我就要离开柏拉图著作的细节了，在这之前，我必须对《理想国》第一卷予以详细探讨。施莱尔马赫在他的《理想国》序言中就此对话和早期伦理性对话的关系发表了自己的意见：“如果我们想要理解柏拉图的观点，那么我们就不得忽视，此著作与早期伦理性对话之间的这种相似性在第一卷结尾处已消失殆尽……方法也大大改变了。苏格拉底不再以不知者身份出现，只提问题，受神委托寻找更大的无知，而是以一个已经发现了答案的人的身份出现，循序渐进地阐发他所获得的见解。就其风格而言，只有两个兄弟的谈话作为一个过渡还和以前的对话有相似之处，之后壮观的对答以及诱人的反讽烟消云散，只有简洁、严谨备受尊崇。青春的斐然文采只在此篇开头放射出绚烂的光芒，之后却永远熄灭了。作者由此明确地承认这一类绚丽并讨人喜欢的东西在哲学领域只在准备性的、鞭策激发性的探究中有其作用，而不能深入开掘，达到令人满意的结论，若想要对哲学研究的结果进行彻底连贯的阐述，这样的文采对全面把握哲理不但益处不大，而且反倒有反作用。”（tons Werke von Schleiermacher.Dritten Theiles, erster Band, 第9—10页）［129］因此，在阐述形式[59]特别在其与理念的关系上再停留一会儿是会大有好处的。不可否认，《理想国》第一卷与其余各卷有本质差别。如果我们赞同施莱尔马赫的观察，那么我们就会情不自禁想起早期对话及其在苏格拉底影响下的表达形式。《理想国》的这一卷提供了一个很好的机会，使我们有可能集中审核、查对对早期对话的视察。有两件事特别需要注意：其一，这一卷有一个消极的结果，而不是像施莱尔马赫所说的毫无结果；其二，反讽又是本质性的环节。


    为全面性起见，我们可以既观察反讽的个别表达，又观察反讽的宏图大业。当然后者是要点，但尽管如此，对个别表达进行观察也未尝不重要。我们看到，甚至反讽的个别表达也和理念没有什么关系，摧毁歪斜、片面的东西并不是以引出真理为目的，而是为了在同样歪斜、片面的基础上重新起步。甚至反讽的个别表达也不否认它们的出身门第：他们是为主子服务的殷勤的奴才、聪明的密探、收买不住的告密者。但这个主子不是别人，他是全体反讽。打了胜仗，攻克了城池之后，全体反讽举目远眺，看到的是一片虚无，意识到什么也没有剩下来，或者更确切地说，剩下来的是虚无。《理想国》的第一卷栩栩如生地令人想起早期对话。对话结局很像《普罗塔哥拉》篇，内在布局像《高尔吉亚》篇，而色拉叙马霍斯和卡里克勒斯［130］之间有着惊人的相似。在《高尔吉亚》篇中，苏格拉底对卡里克勒斯的厚颜无耻惊叹不已：高尔吉亚和坡罗斯认为，如果有用，做不公之事是最好的，但不敢直说大多数人都同意他们的这个观点，于是卡里克勒斯声称，他们两人已被击败，因为他们连这点胆量都没有，而是羞羞答答地含糊其辞，恰似弱者苦心发明了这个自我防卫的方式［131］——这种放肆在色拉叙马霍斯身上重新出现。[60]色拉叙马霍斯不耐烦地等机会发言，最后箭步冲上来，大声发难［132］，这与坡罗斯及卡里克勒斯咄咄逼人的攻势［133］颇为相似。苏格拉底的第一个反讽抵挡（“听了他的这番话，我非常震惊，两眼瞪着他只觉得害怕。要不是我原先就看见他在那儿，猛一下真要给他吓愣了。幸亏他在跟我们谈话刚开始发火的时候，我先望着他，这才能勉强回答他。我战战兢兢地说：‘亲爱的色拉叙马霍斯啊，你可别让我们下不了台呀’。”336d—e［134］）也令人想起《高尔吉亚》篇中相似的段落［135］。色拉叙马霍斯说，“正义不是别的，就是强者的利益”，苏格拉底就此提出疑问：“因为浦吕达马斯是运动员，比我们大伙儿都强，顿顿吃牛肉对他的身体有好处，所以正义；而我们这些身体弱的人吃牛肉虽然也有好处，但是就不正义？”(338c)［136］。这里，苏格拉底退一步对色拉叙马霍斯的论点进行嘲弄，其刻毒与他对卡里克勒斯的最强者（即最智者，即最好者）应最多得的论点的嘲笑明显类似。[61]总的看来，《理想国》第一卷里的反讽可谓是放荡不羁，汹涌澎湃，如醉如痴，可以想见，与此相应的辩证法该会有多大的膂力；但是，由于所有这些劳碌与理念毫无关系，所以这一卷里的智者们和思考进程就像舞台上戴着面具的人物，就像皮影戏里的所打的跟头。然而智者们却是那样地严肃认真，全力以赴，这和结果的空洞形成了尖锐的对照。苏格拉底说：“色拉叙马霍斯承认以上的话可不像我现在说的这么容易，他非常勉强，一再顽抗。当时正值盛夏，他大汗淋漓浑身湿透。”（350d)［137］听到这段话，读者定会忍俊不禁。这里反讽的个别表达当然不是为理念服务，不是理念的使者，把各种零件装配成一个整体；它们不求装配，只求拆散，没有一个新的开始承前启后，趋向理念，与此相反，每个开始总是与过去毫无深刻联系，与理念毫无瓜葛。


    至于这第一卷的内容，我将提供一个概要，尽可能简洁，不求面面俱到，只求适用。苏格拉底和格劳孔一块儿到比雷埃斯港，参加向女神的献祭。回家路上，老人克法洛斯让人请他们到他家里作客。苏格拉底接受了邀请，很快他就和克法洛斯攀谈起来。这一部分娓娓动听，颇有田园色彩。苏格拉底对这个老人愿意与他交谈表示感谢，说一个人生路途上的老旅客对刚要踏上此路的年轻人必定有不少话可说。克法洛斯家财万贯，部分是继承来的，部分是自己赚的。由此出发，苏格拉底把话题引导到关于正义的问题上，他问道，正义是否归根结底就是真理，是归还自己所亏欠之物，是否有归还自己所亏欠之物是不正义的情况（譬如说，你有个朋友在头脑清醒的时候，曾经交给你一把剑，假如他后来疯了，你要是把剑还给他，那就是不正义的）。这里，克法洛斯停了下来，把话题交给了别人。玻勒马霍斯,他的儿子和继承人（“辩论的继承人”［138］），拣起话头。他提出了“欠债还债就是正义”［139］这个命题，然后进一步发挥说，这个命题意味着把善给予朋友，把恶给予敌人，并把“还债”解释为“应得”。“应得”这个词为苏格拉底提供了一个发挥他的怀疑论的机会，他引证了许多认知领域内的例子，证明给予每个人他所“应得”的是建立在判断能力基础上的。这样，正义的地域就受到了很大的局限。说来说去，结论是只有在某人不需要某物的情况下，正义才可能有用，正义只在无用中才有用。迄今色拉叙马霍斯一直默不作声，但迫不及待地等着发言，他现在冲了上来，像个疯子似的猛烈攻击苏格拉底，在尽情倾泻了对苏格拉底的把戏的不满之后，说：“我说正义不是别的，就是强者的利益。”［140］苏格拉底似乎是不知所措，但在开了几个旨在分散色拉叙马霍斯的注意力的玩笑之后，他开始使用反驳玻勒马霍斯时极为成功的战术。苏格拉底再次求助于认知领域。他先对“强者”一词开刀。说起强者，可以对单个人和国家权力不加区分。在两种情况下，国家的法律都是为有益起见而制定的，但立法者很可能会出错，这样的话，法律对强者就不是有益，而是有害。色拉叙马霍斯认为，这个反驳站不住脚，一个医生不是基于他的错误是医生，而是基于他的正确作为才是医生，与此相似，一个真正的立法者会制定真正对他有益的法律。因此，色拉叙马霍斯谈的不是随便一个什么统治者，而是一个严格意义上的甚至最严格意义上的统治者。［141］然而，从严格意义上来理解此概念反而致使苏格拉底提出新的疑问，即统治术必定和其他技艺一样，要真正发挥它，那就不能有任何外在的目的，而必须绝不动摇地以其对象为准，故也不能区分有益、无益。苏格拉底把讨论推到这个地步之后，大家不得不称道他的推论，“正义的定义已被颠倒过来了”。［142］色拉叙马霍斯恼羞成怒，着了魔似的自言自语，纵情发泄。他的话在苏格拉底看来厚颜无耻，其大意是他所讲的不正义不是指小偷小摸，而是指捞大油水的本事，不正义的事干得越大，就越气派，对不正义者就越有利。这一番愤激声讨之后，他欲离去，但在场的人挡住了他。苏格拉底又回到他先前的看法，证明每一技艺都有其理想追求，有限的目的就像寄生植物，靠理想追求过活，是必须被拒斥的。每一门技艺都有其独特的目标和用处，那就是维护、推进由它负责的对象的利益。色拉叙马霍斯坚持他的命题，接着指出，正义不过是头脑简单而已，而不正义才是明智。苏格拉底诱导色拉叙马霍斯上钩，使之确认不正义是智慧和美德。然后，苏格拉底着眼于不正义是美德这个命题循序渐进，借助几个从认知领域撷取的类比围攻色拉叙马霍斯，后者难以守住阵地，不得不放弃他的荒诞的悖论。正义者不会想胜过别的正义者，但会想胜过不正义者；而不正义者却既想占正义者的便宜，又想占不正义者的便宜。一个艺术家也如此，他不想胜过另一个艺术家，但想胜过一个不是艺术家的人；一个医生胜过医生，但想胜过不是医生的人，总而言之，一个有知识的人不想胜过另一个有知识的人，但想胜过没有知识的人。与此相反，一个没有知识的人却既想超过有知识的人，又想超过没有知识的人。因此，正义者通情达理、与人为善，而不正义者却是不通情达理、与人为恶。于是，讨论开始运作自如，从此处起，文中不乏赞美正义之辞。然而，这些赞美之辞无非是些外在描写，就像一个通缉令，对抓犯人大概有用，但并不包含任何概念规定。它们会引人深思，但使思考悬浮于抽象的东西之中，而不能在肯定的充足中得到安宁。因此，在某种意义上，色拉叙马霍斯最后的讥嘲口吻是完全可以原谅的。苏格拉底请求他支持其结论：“高明的色拉叙马霍斯啊！那么不正义觉得不会对正义更有利了”，色拉叙马霍斯答道：“苏格拉底啊！你就把这个当作朋迪斯节的盛宴吧！”［143］不过，苏格拉底对对话的进程是一目了然的，故不可能不注意到整个讨论无异于蜻蜓点水。因此，他最后作出了如下的观察：“不过你说的这顿盛宴我并没有好好享受——这要怪我自己。与你无关——我很像那些馋鬼一样，面前的菜还没有好好品味，又抢着去尝新上来的菜了。我们离开了原来讨论的目标，对什么是正义还没有得出结论，我们就又去考虑它是邪恶与愚昧呢，还是智慧与道德的问题了；接着‘不正义比正义更有利的’的问题又突然发生。我情不自禁地又探索了一番。现在到头来，对讨论的结果我还一无所获。因为我既然不知道什么是正义，也就无法知道正义是不是一种德性，也就无法知道正义者是痛苦还是快乐。”(354b)［144］


    综观整个第一卷，想必谁都会承认这里没有什么辩证法，毋宁说问题辩证地产生于谈话者的愚蠢行为，这也就是说第一卷的论战所苦苦争夺的一种可能性：即以思辨的活力提出“什么是正义”这个问题的可能性。施莱尔马赫讲第一卷没有结论是有道理的。初看这似乎是偶然的。像柏拉图《理想国》这样的鸿篇巨制，十卷书中主要谈的是正义问题，不在第一卷就马上提供结论，没有什么可大惊小怪的。但情形并非如此。我们不得忽视，第一卷和其他各卷之间存在着巨大差别，第二卷完全是两手空空，从头开始。此外，第一卷意识到了它没有达到任何结论，它非但不逃避此意识，而且以此为荣，洋洋得意。鉴于此，不可否认第一卷不是没有达到结论[62]，而是达到了一个消极的结论。这就其自身而言是反讽的，苏格拉底的总结性讲话也同样具有显而易见的反讽性特征。我这里对《理想国》第一卷的分析当然不是无事生非。此处的论点是建立在前边探讨的基础上的，而前边的探讨若还有些踉跄不稳，就应在此处立定脚跟。一个建立在另一个基础之上，同时又支撑着另一个，我的整个楼房不见得因此就摇摇欲坠。


    我必须对《理想国》第一卷予以充分重视。柏拉图对此卷与其他各卷之间的区别在某种意义上一定是很清楚的。因为所有中期对话录都与此作不同，这个区别必定是有意的。这是一个方面。另一方面，《理想国》第一卷令人想起早期对话录。这些早期对话录在与后期对话录大不相同的意义上受到苏格拉底的影响和熏陶。因此，通过这些早期对话录以及《理想国》第一卷我们可以很有把握地为理解苏格拉底铺平道路。


    辩解性的回顾


    就对话录的选择而言，我自始至终只有一个标准，那就是注重依公论最可能展示——即使是片面地展示——现实的苏格拉底的对话录。对我来说最重要的是，大多数学者在对对话录进行分类时都把和苏格拉底最接近的列为第一组，不仅仅是因为它们在时间上最接近——这不过是一个完全外在的规定——而是因为大家认为它们在精神上和苏格拉底最有血缘关系。不过，学者们不因此就和阿斯特一样称它们为苏格拉底式的。[63]至于哪些对话录应被列入这第一组，学者们的观点并不一致，但所有人都把《普罗塔哥拉》篇列入，大多数人把《高尔吉亚》篇列入，这对我已经够了。阿斯特把《斐多》篇也列入。这里多数人与他意见不一。不过，大多数学者都同意就对苏格拉底形象的描绘而言，《会饮》篇和《斐多》篇具有特别的意义。此论文前边提到过施莱尔马赫关于《会饮》篇和《斐多》篇之间的联系的观点，阿斯特对此观点表示反对，故是我路上的障碍。但是由于他到底把《斐多》篇列入“苏格拉底式”对话之中，我可以做些变动，在这一点上依随施莱尔马赫和追随他的人。大多数人都认为《申辩》篇严格地说具有历史意义，我需要对此特别加以强调，这我在前面已经做了。最后，至于《理想国》第一卷，我以施莱尔马赫为师，试图强调它对本探究的独特意义。


    就对话录的选择而言，我利用了专家学者们的研究成果，尽可能以这些成果为准，在允许的范围内以它们为依据，但是另一方面，我也试图通过对柏拉图大部分著作不偏不倚的观察来确定它们的正确性。反讽和辩证法是柏拉图著作中的两大力量，这是人人承认的；但是存在着双重反讽和双重辩证法也是一个不可否认的事实。有一类反讽是对思考的鞭策［145］，当思考倦怠之时，它就予以催促，当思考放纵之时，它就予以惩戒。还有一类反讽自我运转，以自己为追求的目标。［146］有一类辩证法不停地运行，高度警惕，以确保问题不纠缠于一个偶然的看法，它永不疲倦地打捞搁浅的问题，使之继续航行，换言之，它总是知道怎么使问题处于飘浮状态，以在此状态中来解决此问题。还有一类辩证法从最为抽象的理念出发，使之在具体规定中展现，这是一种与理念一起构建现实的辩证法。此外，柏拉图著作中还有一个因素，它是对这两种主要力量的欠缺的一个必要的补充。这就是神话性的东西以及形象性的东西。第一类辩证法对应于第一类反讽，第二类辩证法对应于第二类反讽；神话性的东西对应于前一类反讽和辩证法，而形象表达对应于后一类。不过，神话性的东西与前一类反讽和辩证法之间并没有必然的关系，与后一类也没有必然的关系，实际上，它就像一种由前一类反讽和辩证法的片面性所唤起的期待，一个过渡环节，一个既不属于一方又不属于另一方的边界。


    我们可以假定这两种立场都在柏拉图思想的范围之内，他首先经历了第一阶段，使之开花结果，直至第二个阶段开始产生效果，逐步发展，终于完全排挤了第一个阶段。第一个阶段没有被纳入第二个阶段，后者是全新的。如果我们认为这两种立场全归属柏拉图，那么我们必须把前者看做怀疑论，一个并无引导作用的引言，一种并不趋向目标的助跑。不仅如此，这样的话我们就对前一个立场很不公平，我们不使之向内巩固，而是尽可能地磨损它，以有助于向后一个立场过渡。我们如果这样做的话，现象就彻底改变了，而如果我们不这样做的话，使二者全包容于柏拉图之内就愈加困难。此外，依此假定，苏格拉底的作用完全被推到了一边。这种诠释与历史事实相矛盾，因为这样的话柏拉图要感谢苏格拉底的地方只是苏格拉底这个名字而已。这个名字固然起了很重要的作用，但依这种看法也不过是很偶然的作用。倘若我们推翻这个假定，我们可以认为这两种立场中的一个主要归于苏格拉底，次要地归于柏拉图，也就是说，柏拉图只不过是复述了苏格拉底的这个立场而已。至于哪一个立场归于苏格拉底，答案是显而易见的。一定是第一个。如前已述，它的特点是全力以赴的反讽[64]，搞消极解放运动的辩证法。[65]


    倘若上边我没能从柏拉图出发对这个立场作出充分的辩解，原因有二：其一，我力不从心，其二，柏拉图只是复述了此立场。反讽对像柏拉图那样的诗人气质一定产生了深远的影响，但是透视这种影响很不容易，他很难复述反讽之总体，并在此复述中不予添加积极的内容，他很难保证反讽在这里就像在他后期思想中一样变成为积极理念服务的消极力量。如果情形的确如此，那么我们就可以认识到以上对柏拉图思想的概述的正确性：在积极立场和消极立场之间徘徊的早期对话录中的言论是模棱两可的、转瞬即逝的一瞥，这些对话录中神话性的部分是一种期待，而真正的柏拉图主义始于包括《巴门尼得斯》篇、《泰阿泰德》篇、《智者》篇、《理想国》的一组对话录。


    我始终有一个未解的难题，那就是由于柏拉图的复述不乏双重取向，只有通过算计才可能理解第一个立场。鉴于在反讽和主观思考之间经常存在着一种令人失望的相似性，这一点就更容易解释了。就一人格与另一人格之间的关系而言，若此关系是解放性的，那么很显然，它既可能是消极的解放，也可能是积极的解放。这在前边已经谈过了。反讽砍断了系着思辨的绳索，协助它离开经验的沙滩，冒险远航，这是一种消极的解放。反讽根本不是此探险旅行的参与者。但是由于思辨的个体感到被解放了出来，金银财宝尽收眼底，所以他很容易相信这一切归功于反讽，以致感激涕零。在某种程度上，这种混淆是有些真理的成分的，因为很显然，所有精神财产只存在于它和占有它的意识之间的关系之中。既在反讽的立场上，又在主观思考的立场上，人格都是一个必要的出发点；在这两种立场上，人格都有解放作用，但反讽的立场是消极的，而思考的立场是积极的。柏拉图对他的弟子有解放作用，苏格拉底对柏拉图也有解放作用，但这两种解放作用大不相同。对于柏拉图的弟子来说，对他念念不忘也是一种必然性，因为只有这样他的思辨才变得主观，当理念自身为听众运作之时，他也并不消失。而柏拉图和苏格拉底的关系却不是始终如一的，在后期与其说苏格拉底解放他，不如说他自己解放他自己，尽管恩情深切，他永远忘不了苏格拉底。虽然在建构性对话录中苏格拉底还是主要人物，但这个苏格拉底只不过是在前期对话录中登场的苏格拉底的一个影子而已，是一个对柏拉图极为可贵的，但尽管如此由他自由创造的、随意调遣的回忆。


    就形式而言，对话对这两种立场是同样必要的。自我以及它和世界之间的关系表明这一点。但是，在一种立场上自我不停地吞噬世界，而在另一种立场上自我收纳世界；在一种立场上自我说服自己走出世界，而在另一种立场上自我说服自己走入世界；在一种立场上提问消耗回答，而在另一种立场上提问发挥回答。方法是辩证的，在两种立场上它都是抽象的辩证法。而抽象的辩证法当然不能穷尽理念。在一种立场上，所剩下的是虚无，也就是说，是消极的意识，抽象辩证法被纳入其中；在另一种立场上，所剩下的是彼岸，是抽象规定，但被积极地把握。因此，反讽比主观思考高出一筹，它高出一筹，因为它是返回到自我之中的完整的立场，而主观思考却脆弱虚软，一个更高的立场需要从中萌生。但在另一种意义上，反讽是一个劣等的立场，正因为它缺乏这种可能性，因为他对一切要求充耳不闻，自以为是，不愿与世界交涉。这两个立场都是主观的立场，所以它们在某种程度上都处于相对哲学［147］的区域之内，只不过它们并不拘泥于此，否则它们就堕为纯经验性立场了。其中一个立场所超出现实的是消极的东西，是被纳入了意识之中的对经验的有效性的否定，而另一立场具有一种以抽象规定的形式出现的积极的东西。一个与生活运动相反，倒行逆施，消极地把握回忆,而另一个面向前方，在回忆向现实的涌流中去把握它。[66]


    在我这样试图解释这种误解如何变得可能并由此展开我的探究之时，有的读者大概会不乏反讽地想，说不定是我自己的误解在作怪，这一切大概只不过是一场虚惊。柏拉图怎么会如此受苏格拉底迷惑，以致他把苏格拉底的反讽言论当真呢？要回答这个问题不大容易，这样的读者所针对的自然就是这个难处。要是有人提醒到，柏拉图其实是很懂反讽的，他的后期著作便是明证，那么我的处境就更窘迫了。至于这后一个反驳，我的回答是：我们这里所谈的不是反讽的个别表达，而是苏格拉底的总体反讽。要理解这种反讽需要一种独一无二的精神素质。特别是丰富的诗人气质不适于捉摸这种高层意义上的反讽，它会喜爱反讽的个别表达，而对隐藏其中的无穷性却一无所知，它会逗弄反讽的个别表达，而对盘踞反讽的荒漠的妖魔鬼怪却毫无概念。至于前一个反驳，我的回答是：首先，对于柏拉图，捉摸透苏格拉底一直是个很难的事；其次——这是我的要点——在柏拉图著作中我们找不到对苏格拉底的如实复制，大概也没有读者想去找。大多数学者们都一致认为，柏拉图不是仅仅复制了苏格拉底，而是诗意地创造了他。此定论足可驱除这里所谈的疑虑。在后期对话录里，柏拉图让苏格拉底作为代言人出现。从这个事实出发没人敢得出结论说，苏格拉底的辩证法就和《巴门尼得斯》篇里的一模一样，他的概念发展就和《理想国》里的无别。同样，从早期对话里的阐述出发，没人有权利得出结论说，苏格拉底的立场在现实中的确就像这里所描述的那样。这一点大概读者们是会同意的。有的读者大概在不耐烦地等我把这话说完，以便再自找一个新的反驳。在前边的探讨中，我试图基于个别对话录以指出全体反讽。如果全体反讽能在柏拉图的阐述中找到，那他自己也不会对它视若无睹吧？我的回答如下。一方面，我在上边的探讨中只求阐明我对苏格拉底的理解的可能性。因此，不止一处我让我的看法悬在空中，以暗示别的思考方式也是可能的。另一方面，我主要从《申辩》篇出发进行论证。大多数人都知道，此文是对苏格拉底的现实存在的历史记</a>录；不过，即使就此文而言，我也可以说是唤出了反讽之魂，使之凝聚，使之在其全体性中显现。


    色诺芬与柏拉图


    要用几句话来概括柏拉图对苏格拉底的理解，可以说他给予了他理念。苏格拉底起步于经验终结之处，他的所作所为就是把思辨引出有限性的规定，离别有限性，闯到大洋之上：这里理想追求和理想的无限性不顾别的，只以自己为无限的目标。恰如低级感性在这种高级认知旁边黯然失色，与之相比无非是骗局和假象，顾虑任何有限的目标是贬损、是对神圣的东西的玷污。简言之，苏格拉底赢得了理想性，征服了迄今还是一片空白的阴森地带。他轻蔑功用，漠视既存事物，对中庸深恶痛绝。在经验世界中，中庸是最高的，是崇拜的对象，但对思辨来说却是被魔鬼偷换留下来的怪婴。在色诺芬那里，我们得出了与此截然相反的结论。在那里，我们看到苏格拉底是个操劳不息的有限性的使徒，忙碌地兜售中庸之道的货贩，乐此不疲地宣传他的人间天堂的福音；我们看到善是功利，美是有用，真是既存，同情是有利可图，和谐统一是头脑清醒。对比柏拉图与色诺芬，想必谁都会承认他们是有天渊之别的。要么我们必须谴责色诺芬随心所欲，对苏格拉底充满不可理喻的仇恨，以诬蔑诽谤为快；要么我们必须认为柏拉图有个与此相反的怪僻，同样令人不解地想把苏格拉底转变成一个与自己相似的人物。如果我们暂时对苏格拉底的现实生活置之不顾，那么就这两种看法而言，我们可以说色诺芬像个小摊贩，七拼八凑弄成了个苏格拉底，而柏拉图像个艺术家创造了一个超出常人的苏格拉底。但苏格拉底实际上到底是个什么样的人呢？他所作所为的出发点是什么呢？对这个问题的回答能够帮助我们走出我们迄今所陷入的困境。这个回答是：苏格拉底的生存是反讽。我相信，这个回答消除了我们的困难，但是消除了困难这个事实也使之成了一个正确的回答，于是它同时也表明是假设，是真理。使反讽成为反讽的那一点、那一横是很难捉摸的。我们完全可以依色诺芬设想苏格拉底乐于与人答茬儿，因为对于一个善于应对的反讽家来说，每个外在的事件或事物都是一个机会；我们也可以依柏拉图使苏格拉底触及理念，不过理念不能在他面前展开，而只能是一个界限。这两个阐述者当然都想使苏格拉底完整化，色诺芬把他拉入功利的泥淖，而柏拉图却把他抬上理念超世的天国。然而，反讽居于这两极中间的那一点，无影无踪、难以捉摸。一方面，正是在色彩缤纷的现实之中反讽家才如鱼得水，但另一方面，他却迈出现实之外，飘浮在空中，只不过时时碰到地面而已；然而真正的理想性王国还是一个陌生的地方，他还没有移居到那里，但可以说每时每刻都在整装待发。反讽就在理想的自我和经验的自我之间摇摆；一个想使苏格拉底成为哲学家，而另一个想使他成为智者；他之所以高于智者，是因为他的经验自我具有普遍的有效性。


    阿里斯托芬


    阿里斯托芬的看法正好提供了一个柏拉图看法的必要的对立面，并通过这种对立为我们的评估铺平了一条新的道路。要是没有阿里斯托芬对苏格拉底的评价，那就太遗憾了。每个发展过程一般地来说总是终结于滑稽地模仿自己，这样的滑稽模仿保证此发展过程已经到了头、过了时。在这种意义上，喜剧性的看法是对人格或事业的总体形象表达中的一个环节、一个无限地纠偏补正的环节。因此，关于苏格拉底我们虽然没有直接的证据，没有完全可靠的看法，可作为补偿，我们却有误解的种种层次、色调。对于像苏格拉底这样的一个人格，我认为这是再好不过了的。柏拉图和阿里斯托芬的共同之处是他们的阐述都是理想性的，不过对比起来，他们的理想性却正好相反：柏拉图具有悲剧性的理想性，而阿里斯托芬的理想性却是喜剧性的。阿里斯托芬对苏格拉底作出这样的描述的动因是什么呢？是因为他收了苏格拉底的控告者的贿赂吗？是因为他嫉恨苏格拉底与欧里庇德斯的友情吗？他是想借苏格拉底与阿纳克萨哥拉斯的自然哲学作斗争吗？他是不是把苏格拉底与智者们一概而论呢？简言之，是否有此世的、有限的缘由致使他作出这样的描述对本探究来说是无关紧要的。如果本文必须就此作出答复的话，那么回答当然是个否定的，因为上面已承认本文坚信阿里斯托芬的描述是理想性的，这也就是说，与此世动因毫无瓜葛，不是偷偷摸摸地在地面上爬动，而是逍遥展翅，飞越地面。仅仅把苏格拉底的经验现实予以描述、把他的日常行为如实搬上舞台是有损阿里斯托芬名声的，而且会把他的喜剧转变为拙劣的讽刺。另一方面，对他过分理想化、使之面目全非也是与希腊喜剧格格不入的。至于阿里斯托芬没有美化现实，有古人见证。据说，在《云》上演时，最苛刻的批评家都在座，包括苏格拉底自己，他曾为娱乐观众而在演出中间站起，以使聚集剧院的人群确认他舞台上的形象到底像不像。至于希腊喜剧不屑那种不合乎常情的理想化描述，见解敏锐的罗且早有定论[67]。他在其不同凡响的论文中指出，希腊喜剧的本质就在于理想地把握现实，把现实的人搬上舞台，但使之以理念代言人的面目出现，因此我们在阿里斯托芬那里可以看到三个重要的喜剧范例：克里翁、欧里庇德斯、苏格拉底，这三个人喜剧性地代表了时代追求的三重方向。对现实精确的细节描写填补了观众与戏剧之间的距离，但同时理想性的描述又把二者拉开，从而产生艺术效果。不可否认，苏格拉底在其现实生活中有不少喜剧性的侧面，其实话说透了，他在某种程度上是个怪人[68]；这给一个喜剧家提供了素材也是不可否认的；不过，这对一个阿里斯托芬来说还远远不够同样是个毋庸讳言的事实。罗且极为成功地把理念从它与种种误解的混战中拉了出来，故有道理洋洋自得，我只能恭恭敬敬地追随他；他认为，苏格拉底对阿里斯托芬来说之所以是个喜剧性人物，是因为阿里斯托芬在他身上看到了一个新的原则的代表，这一点我也不得不表示赞同。然而，罗且一方面极力从此剧中开掘严肃性，而另一方面却认为阿里斯托芬是不乏反讽的，这两者之间是否有不一致之处，是值得商榷的。其次值得商榷的是，罗且是否在苏格拉底身上看到了过多的东西，从而也让阿里斯托芬在他身上看到了过多的东西。讲苏格拉底是一个新的原则的代表未尝不可，部分因为他自己代表一种新的立场，部分因为他的解放性活动必定会唤起一个新的原则。但这绝不意味着我们可以把苏格拉底局限于此。依罗且的观点，苏格拉底是如此的雄伟高大，我们根本看不见柏拉图了。不过这一点我后边还有机会谈到。我们当然可以把苏格拉底的原则看做主观性的、内在性的原则，其中蕴藏着博大的思想王国，而把阿里斯托芬看做一个旧希腊文化的维护者，授权以严肃认真的态度设法摧毁这种胡作非为的现代思想。然而，比起这种看法，如果我们把反讽看做构成苏格拉底生存的东西，那么想必谁都会承认这会提供更为喜剧性的素材。前一种看法中的严肃认真态度太重了，它会局限喜剧的无限性，而真正的喜剧性是没有界限的。与此相反，反讽既是一个新的立场，与旧的希腊文化势不两立，又是一个不停地自我扬弃的立场，是消耗一切的虚无，是永远捉摸不定的东西，同时既在又不在，而这归根结底是喜剧性的。正如反讽看出一切事物均与理念不相称，故能够战胜一切事物，它也向自己投降，因为它总是超越自己，却又留在理念之中。


    首先最重要的是彻底澄清阿里斯托芬所搬上舞台的是现实的苏格拉底。古人之言使我们坚信这一事实。同时，此剧中有众多特征要么历史地看是确切的，要么证明和人们所知的苏格拉底的生平极为类似。苏佛恩以渊博的语文学知识和高超的鉴赏能力试图通过一系列这样的单独特征证明阿里斯托芬所描述的苏格拉底和现实的苏格拉底是一致的。[69]罗且虽然没有利用同样的标准，但也为本探究提供了充分的资料，见于以上所引著作，从第277页起。其次，阿里斯托芬让我们在苏格拉底身上窥见一种原则、理念，观照这个原则、理念是极为重要的。 苏格拉底是以这个原则的代言人的身份而出现的。


    为了达到这个目的，首先有必要对此剧本身、对其布局和剧情做一概观。有一个黑格尔主义者［148］作向导，我是可以无忧无虑地行事的。必须承认，这些黑格尔主义者有极大的清除场地的才能，就像一个警察队，转眼间就能把蜂拥聚集、乱谈历史的一大群学者驱散开来。首先，在此剧中，代表道德实质的歌队具有一个象征性的外表。[70]歌队对此有明确的认识，时刻准备从这个藏身之处跳出来，而在结尾处，当他们嘲弄受骗的斯瑞西阿得斯时也真的这样干了。罗且认为这个事实蕴涵着反讽。这里真的有反讽吗？这种把城邦的实质性意识从胡作非为的现代思想的空虚中</a>解救出来的严肃性[71]是不是局限反讽的诗意无限性和肆无忌惮的特性呢？此剧的结局，即使是公正的报应，是不是以反讽为代价呢（除非有人认为——据我所知，迄今还没人强调这一点——斯瑞西阿得斯一把火烧了“思想所”[72]以报私仇，由于极不适当，故添加了一个新的喜剧性主题；除非有人认为对斯瑞西阿得斯来说颇有些过分的不无俏皮的对答[73]应被解释为一种迷狂状态，在其中他无中生有地想象自己染了病，然后又以喜剧性的残酷消灭、根除此病）？所有这些问题我这里均不予详述。[74]如果避开这些问题，那么深入观察笼罩歌队的象征，即云，就愈加重要了。选择这个象征当然不是偶然的，我们必须深入挖掘作者的意图。很显然，这个象征形象地表达了“思想所”里所进行的空洞的、毫无内容的活动。在苏格拉底准备向斯瑞西阿得斯透露这种智慧的秘密的那一场里，阿里斯托芬以深刻的反讽让苏格拉底呼唤云神 ——这个他自己空洞的思想在空气中的反射［149］。这里，云恰当地表明了飘忽不定的思想运动。[75]就像云一样，这种思想运动不停地波荡着，没有立足点，没有内在的运动规律，以混乱无序的方式消长伸缩，聚构成千奇百怪的形状：一会儿像凡间的女人，一会儿像人头马、像豹子、像狼、像牛马。［150］请注意，云像这些东西，而不是这些东西，因为云只不过是雾气而已，或者说是一种暗中飘动着而变成某物的无限的可能性，但无力使某物保持其形状，这是一种宽阔无边、包容世间万象的可能性，但没有任何内容，收容一切，但什么也保留不住。因此，苏格拉底声称云朵为女神当然是无稽之谈，斯瑞西阿得斯认为云朵是云雾雨露比起来就远为说得通了（参看第330行［151］）。云自己是空空如也，它所供养和保护的社稷、城邦也是空虚的，苏格拉底称之为由无所事事、不务正业、只知颂扬云彩的人所组成的集体。[76]苏格拉底又说：“她们想变什么就变什么”［152］，如果她们看见了一个长头发的色鬼，她们就变作人头马，如果她们看见一个盗窃公款的人就变作狼（第350—352行［153］）。这段话把云和它所属的世界之间的对应关系更确切地表达了出来。这一点，据我看，是阐释家们迄今所忽视了的。尽管云的多变被描述为它无所不能的威力，尽管苏格拉底自己也说云变作这些形状是为了取笑，但我们也完全可以把这看做云的无能，而阿里斯托芬的反讽无疑正在于双方的无能：主体的无能和云的无能——主体想占有客观的东西，可只得到了自己的譬喻，云仅仅抓着主体的譬喻，但只有在看到对象时才能制造此譬喻。这样，一个仅仅是消极的辩证法就被清楚地勾描了出来：这个辩证法居留于自身之中，从不迈入生活的或理念的规定，因此确实是乐于自由，讥笑由连续性所铸的锁链[77]；这个辩证法只在最抽象的意义上才是一种势力，它是一个没有土地的国王，似乎占有一切，并能放弃一切，因而洋洋自得，殊不知这个占有和放弃全是假象；这个辩证法不为过去而烦恼，丝毫不觉得被过去的铁链所束缚，它也不怕未来，因为它的记性是那么短，未来还没有经历，已经几乎被忘掉了;这个辩证法无所怀念，无所追求，自鸣得意，像个粗野的孩子似的无忧无虑地四处乱跑。大概没有人会否认，阿里斯托芬刻画了这样的消极辩证法。


    歌队是象征，但同时又反讽地意识到自己不仅仅是象征，而是具有完全不同的实在性。这一点表明了对上述空虚的意识。罗且声称不仅歌队具有这个意识，而且作者和看懂戏的观众都有这个意识，然后在第325页补充说：“对这个对立一无所知的人必然看不见真正的涵义。他只看到象征，幼稚无猜，把歌队有意用以掩盖自己真正本质的外表当真，殊不知作为真理展现在他眼前的只不过是假象而已。主体的错误恰恰在于他信任虚表假象，对捧出假象以掩盖自己的本质一无所知。”［154］他所说的主要是此剧的内在经济结构，而这里更必要的是看一看我们是否能从歌队的象征，即云，出发对它所形象表达的此剧的本性予以开掘。歌队表现云，而云又表现不同的事物，在此剧开头它具有一个女人的形状。不过，在谈云的这些形状时，苏格拉底显然用玩笑的口吻，这充分地表明这些形状对他来说是毫无有效性的。他所崇拜的并赋予女神之称的，是没有形状的雾霭，斯瑞西阿得斯很确切地称之为雾气雨露。这也就是说，他所观看的是本身没有形状的东西。云所变作的种种形状就像按顺序说出的称谓，互相没有联系，没有内在逻辑，不构成任何事物，简言之，就像可以一一列举的称谓。在前边的探讨中我们已经看到，苏格拉底达到了理念，但没有一个称谓展示或透露此理念到底是什么，所有称谓都是被理念的威势所镇住了的哑口无言的见证人。我认为，阿里斯托芬在苏格拉底和云的关系中勾勒了同样的情形。云的种种形状消失后所剩下的是雾霭，这很能标志苏格拉底的理念。云不停地展示出某一形状，但苏格拉底知道形状是非本质性的东西，本质性的东西在形状的后面，正如理念是真理，而称谓本身毫无意义。但是，这样的真理，它从来不在某一称谓中露面，故从来不存在。[78]如果我们对歌队的象征，即云，作进一步的观察，在其中窥见苏格拉底的思想被客观地[79]观照，如果我们把它看做是虽由个体所创造但同时也被个体作为客观的（即神圣的）东西而崇拜的思想，那么通过云在地面上空的飘动，通过它变幻不定的形状，主观性和旧希腊文化的客观性之间的对立就被勾画了出来，因为在旧希腊文化中，神圣的东西确确实实在地面上是有立足之地的，而且具有特定的、生动的、永恒的形状。因此，在作为客观势力的云和主体苏格拉底之间存在着一种极为深刻的和谐：作为客观势力的云在地面找不到留身之处，向地面的接近总是产生新的距离，而主体苏格拉底坐在吊在半空的筐里［155］，极力上到云层，惟恐地球的引力把他的思想吸走，或者不用譬喻来说，惟恐现实把孱弱的主体（“轻巧的思想”［156］）[80]吸收、压碎。这一点后边还会谈到。我们将不从歌队而是从剧中人物出发，对苏格拉底的独特处境之中的与理念息息相关的东西予以深入探讨。


    在歌队中一个崭新的、欲取代旧希腊文化的事物秩序被形象地表达了出来。于是我们终于可以回答如下问题：阿里斯托芬是想借苏格拉底的面具来讥嘲智者们吗？很显然，阿里斯托芬并非只保留了苏格拉底的名字，然后提供了一个与他毫不相似的图像。必须指出的是，在某种意义上苏格拉底和智者们是站在同一个立场之上的，其实，苏格拉底是在贯彻他们的立场、批判智者们苟且了事的不彻底性之时才瓦解了他们的，也就是说，苏格拉底之所以能够战胜智者们，是因为他自己是个最大的智者。[81]由此可见，阿里斯托芬是很可能把他和智者们一概而论的。这种一概而论未尝不蕴涵着深沉的反讽。苏格拉底素为智者们不共戴天的敌人。不把他看做智者们的反对者，而是把他看做他们的师傅——在某种意义上他也的确是他们的师傅——这是完全配得上阿里斯托芬的反讽。把与某一思潮作斗争的人看做此思潮的代言人，正因为他在某种程度上属于此思潮，这种不寻常的阴差阳错有意无意地蕴藏着不少的反讽，我们不得对此置若罔闻。就这一点现在已经说得不少了。其实，只有当我们把歌队作为标准时，苏格拉底才和智者们不可分辨。如果我们着眼于此剧中对他性格的描绘，那么他是很有个人特色的。


    就此剧的情节而言，几句话就够了，对于本探究来说更是不需赘言，这里重要的是提纲挈领，以揭示阿里斯托芬对苏格拉底的理解。一个好心肠的农人，斯瑞西阿得斯，由于娶了个不中用的老婆而家境困窘。儿子斐狄庇得斯酷爱赛马，可谓雪上加霜，把父亲弄得几乎倾家荡产。斯瑞西阿得斯债务缠身，惶然不知所措，正走投无路之时，突然想起在雅典开始盛行的新学问，教人无中生有、化有为无的口才。于是他一阵惊喜，指望由此获得解救。他的初衷是让斐狄庇得斯享受这种现代学问的果实，看到他不愿意，于是决定自己亲自到“思想所”［157］去。他碰到的一个门徒也大力鼓吹这个学校的好处。听到苏格拉底本事超群，能言善辩，这个老实的农人一下子愣住了。但是，苏格拉底的一个绝技和他自己的想法特别接近，消除了他的顾虑，于是他就迫不及待地要求被带到苏格拉底的面前。[82]首先，斯瑞西阿得斯必须接受一个考验，旨在摒除他迄今习惯了的思维方式（其意味深长的标志是，他在踏入‘思想所’之前，必须脱掉衣服[83]），接着是正式接纳仪式——如果这给他留下了任何印象的话，那就必定是这把他搞得晕头转向。——然后他获准许踏入‘思想所’，被带上了苏格拉底自己所走的通往认识真理的道理：对周围环境置之不顾，专心致志地思考自我[84]，这对斯瑞西阿得斯来说当然是极微薄的招待，就像鹤招待狐狸的饭一样可望而不可即，客人只能饿着肚子，瞧主人像个鹤似的把头伸到一个长颈的瓶里。［158］于是，斯瑞西阿得斯马上被认为是朽木不可雕，让人打发走了。可他还是死不了由这条路满足其愿望的心。他生性老实，故不怪老师有错，只怪自己无能，不过，想到他儿子斐狄庇得斯还前程远</a>大，心神才渐渐安定下来。斐狄庇得斯虽然对斯瑞西阿得斯所经历的智慧考验颇有些惴惴不安，但最后还是答应了父亲的请求，决定进“思想所”学习。儿子不负厚望，父亲给苏格拉底送来礼物，以对儿子的进步表示感谢。现实的威胁越来越近，两个声色俱厉的债主终于出现了。斯瑞西阿得斯对儿子移易界限的辩证能力甚为欣慰[85]，又对自己在“思想所”所学的、迄今未忘的机智答对充满信心，所以就硬着头皮去见这两个债主、这两个悲凉现实可恶的代言人。不过，帕西阿斯和阿密尼阿斯是两个只认钱的人，这样的小聪明可打发不了他们，他们对现实还充满信心，知道如果辩证法这条路走不通，走法律这条路是不怕达不到自己的目的的。斯瑞西阿得斯可以因为达到了梦寐以求的目的而高兴一时，但作者还为他准备了一个小礼物，一种完全出乎意料的多余之物，这便是斐狄庇得斯蒙苏格拉底教导而大获长进的后果。斐狄庇得斯把与交款期现实迥然不同的另外一个现实——一个斯瑞西阿得斯不拟动摇的现实——也置之脑后。儿子对父亲的孝心和顺从借助辩证法获得了一个和交款期同样的下场。斯瑞西阿得斯抵挡不住斐狄庇得斯的三段论。在前边，这些三段论证明是摧毁现实的，可现在它们再实在不过地证明是确立现实的，因为挨的打是拿不走的东西，容不得任何怀疑。前边，斐狄庇得斯睁一只眼闭一只眼支持父亲不还借款，现在他却过分认真起来，坚持偿还债务，偿还疼他的父亲先借给他的巴掌。［159］斯瑞西阿得斯终于发现了新智慧的害人之处，报复之心觉醒了，他冲进“思想所”，放了一把火，把它烧了。此剧在此收场。


    这是一个尽可能简洁的剧情介绍。喜剧性在于某种斯瑞西阿得斯当作思辨的果实而追求的东西、某种依他的概念由这些思辨运动所必然产生的结果。在纯粹理智领域，苏格拉底所作的思辨运动证明是毫无后果的，无力确立任何事物。在斯瑞西阿得斯的世界里情形更是如此，可他却丧心病狂地认为在此生此世这些思辨运动应该起到作用[86]，他希望——用现代哲学的话来说——思辨出康德的一百塔勒来［160］，这要是不成，把欠的债利用思辨打发掉。[87]反讽在于某种由他虽非直接地但通过斐狄庇得斯间接地思辨出来的东西：有意识的挨打，不管多么出乎意料，可总具有一种必然性，不可躲避。斯瑞西阿得斯很可能有时候从这些机智的思辨运动中取得乐趣，但他清醒的灵魂所渴求的是“实际用场”。［161］其实，思辨也真的派上了用场，只不过不是在他所不曾预料的地方罢了。如果我们对从这个滑稽模仿中显现出来的立场进行仔细观察，那么我不能够说这是主观性的立场，因为主观性的立场总是要给予某种东西，给予抽象的理念世界，但这里所描述的是纯粹消极的立场，什么也不给予。深沉的思考就像雷声一般消失到了虚无之中，而斯瑞西阿得斯想从中有所得的愿望就像一个滑稽的影子跟着，他所想得到的是某种尘世的东西，但这个立场无力提供尘世的好处，正如它无力提供它打算要制造的精神财产一样。因此，如果我们认为苏格拉底的整个行动是反讽性的话，那么我们也必须认识到阿里斯托芬对此作出喜剧性的描绘是完全正确的，因为一旦把反讽和结果联系起来，那它就是喜剧性的，尽管在另一种意义上它也能够把个体从喜剧性中解放出来。这里屡次察验的辩证法也不是真正的哲学辩证法，不是以上所说的为柏拉图所特有的辩证法，而是纯粹消极的辩证法。倘若苏格拉底具有那种柏拉图式的主观辩证法，那么阿里斯托芬以这种方式描绘他就是谬误的，大概可笑，但绝非喜剧性的（因为喜剧性也当然是有真理成分的）。然而如果苏格拉底的辩证法一方面以诡辩为武装，与智者们论战，而另一方面对理念持消极态度，那么阿里斯托芬的描绘就正因为是喜剧性的，所以也是正确的。歌队的象征，即云，当然也是如此。如果云所代表的是主观性的理念王国，那么让个体如此轻佻地对待它就是谬误的，尽管阿里斯托芬的描述不无喜剧性。然而，反讽者显然不把理念太放在心上，在理念之下他在很大程度上是自由的，因为绝对的东西对他来说一钱不值。


    我们现在转而探讨此剧的另外一个环节，即剧中人物，特别是对我们最重要的人物——苏格拉底的形象。很明显，阿里斯托芬没有把他和智者们等同起来，不仅仅由于他利用无数细节把苏格拉底与他人区别开来，而且主要是由于他把苏格拉底立场塑造成了彻底的孤立立场。这也是完全正确的。剧中的苏格拉底，正如生活中的苏格拉底，固然有门徒，但他们和他并没有什么关系，或者更确切地说，他和他们没有什么关系[88]，他不献身于他们，与前边所描写的和亚尔西巴德的关系相似，他在他们头上自由自在地飘浮，像个谜似的既吸引又排斥。他们对他沉思冥想的涵义不甚了了，种种猜测揣摩总是无济于事。 阿里斯托芬融合了苏格拉底生平的不同阶段，所以阿纳克萨哥拉斯式的自然思辨也起到了一定的作用。依据《斐多》篇，苏格拉底曾一度对此甚感兴趣，但后来完全放弃了。还有许多场景[89]，全是无事生非，吹吹打打，打诨逗乐——这些场景我就不谈了，因为里面毫无理念的踪迹。无神论的自然观与斯瑞西阿得斯的相当幼稚的民间迷信相对立[90]，常常产生极强的喜剧效果，这后来获得了某种重要性。但最为重要的是：一、对苏格拉底个性的理解；二、对他教学中最重要的因素，即辩证法的表述；三、对他的立场的描述。


    就第一个要点而言，谈苏格拉底的个性已经证明阿里斯托芬不把他和智者们相提并论。智术是自私的思想放荡不羁的狂奔，智者是其上气不接下气的祭司。在智术中，永恒的思想消解为一堆数不清的思想，而这一堆混乱的思想的外在表现便是蜂拥的智者群。[91]换句话说，把智者当作个人看是没有必要的，而反讽家却总是一特定个体；智者属于种、类这些概念，而反讽家却属于个性这个规定。智者总是忙忙碌碌，拼命去抓住眼前的东西，而反讽家却无时无刻不把眼前的东西带回到自身之中，可带回到自身及其由此产生的回流正是个性的规定。因此，智术是反讽中的一个服务性元素，反讽家要么用它解放自己，要么用它剥夺他人的某种东西，然后，他把这两个环节都纳入意识之中，也就是说，他享受。可是享受正是个性的规定，尽管反讽家的享受是再抽象不过的，是最缺乏内容的，只不过是一个大轮廓。是真正的享受是具有绝对内涵的，即它意味着幸福，但反讽家的享受只是这种真正享受的微弱迹象。因此，智者像个商贩似的劳碌不休，而反讽家却骄傲地观照自我，韬光养晦——他在享受着。阿里斯托芬也隐约展示了这一点，他让歌队讲苏格拉底是其注意力的中心，并由此把苏格拉底和另一个备受青睐的少年普洛狄科斯区别开来。歌队做了这样的区分：他们听普洛狄科斯的话，是因为他很聪明，很有见地；他们听苏格拉底的话，却是因为“你大模大样地走，斜着眼睛看，赤着足，吃得苦，依靠你和我们的关系，装得那样骄傲庄严”。[92]苏格拉底在阿里斯托芬那里成了喜剧性人物，这未尝说不过去，况且他的形象并不缺乏个性所特有的丰满，也不缺乏内在完满，故他仿佛是为眼睛制造的独白，不需要外界搅扰。很显然，阿里斯托芬不拟塑造偶然的现实，我们看到的不是一个人高马大的苏格拉底，大脚（苏格拉底自认为是受天宠爱才有这么一双大脚，供他行走站立方便）、深眼窝（他自己曾说这使他瞻顾方便）、不幸的形貌（他天生这么个形貌，颇有反讽意味，而苏格拉底也不乏反讽地看待这个事实）［162］，在歌队的一段话里，阿里斯托芬意在勾画一个理念。然而，这样一个突出的个性也不仅仅是主观思辨的标志，因为在主观思辨中，经验自我一旦消失，纯粹自我的理念规定一旦展开，个体在某种程度上也就消失了。与此相反，反讽家是一个完满个性的预兆，或者说一个完全个性的缩写。


    就此剧中所描写的辩证法而言，我们不得忘记，这里所说的当然是可以纯粹理智地理解的辩证法。在一个败坏意志的支使下，这种辩证法很容易与不道德行为同流合污。这里所说的辩证法和这种不道德行为毫无瓜葛。在一定程度上，阿里斯托芬也必定是意识到了这一点的，否则我就的确不知道怎么把他从苏格拉底的诬蔑者这个自古就有的恶名中拯救出来。固然，阿里斯托芬绘声绘色地而且不无道理地把苏格拉底看做一种严重威胁旧希腊文化的原则的一个代言人，但是谴责苏格拉底败坏青年的道德、提倡新旧希腊文化都必然会憎恶的放荡与轻率总会是不公平的。这会是不公平的，不仅仅是因为苏格拉底据称是全希腊最正直的人，而且主要是因为苏格拉底的立场无疑是抽象理智性的（众所周知，他把罪看做无知，这一观点就充分说明了他的立场是理智性的），故我认为，在谈对苏格拉底的理解时不要对他的美德呀、高贵的心胸呀之类的浮夸言词念念不忘，更合乎实际的是把他的生活看做与败坏道德这类谴责毫无关联。任罗且怎么强调阿里斯托芬在《云》中严肃从事［163］，这并不能为他辩护，真正需要强调的是一种喜剧性：阿里斯托芬对某种东西极为严肃，可这种东西后来阴差阳错，变得极为有害。阿里斯托芬似乎也认为苏格拉底具有这种理智的中立性，证据便是在斐狄庇得斯入学仪式上，他让正义和不正义作为两种相对立的势力登场，而让苏格拉底作为一种漠然的可能性站在二者之外。这里所描绘的辩证法很显然是个心猿意马的家伙： 它时而对最无关痛痒之事寻根究底，深入探讨，耗费时间和精力咬文嚼字、吹毛求疵（“逻辑的精微奥妙”，第130行［164］）；时而又停滞不前，昏昏沉沉，更像猜谜或空想这类小聪明，甘为无所事事之徒廉价钦佩的对象，甚至以病态的严肃态度沉醉于这种细枝末节，以至整个学校里人人都是“深沉的思想家”［165］；时而它有意把握意义重大的事物，可在此事物露面的那一刻，却又马上跳开。[93]辩证活动处于这些极端之间,其效用便是挑拨离间。真正哲学的、思辨的辩证法是有联合作用的，可消极辩证法离弃理念，是个作肮脏生意的中间人，也就是说，其作用在于分化瓦解。[94]它只要求学生具有两种品质——苏格拉底也询问斯瑞西阿得斯[95]他是否具有这两种品质——即记忆力和天然的讲话才能。[96]斯瑞西阿得斯对第一个问题的回答是他具有一种双重的记忆力：要是别人欠他东西，他就有特别好的记忆力，要是他欠别人东西，他的忘性就特别大。这个回答的确是这一类辩证法的形象表达。此外，这种辩证法当然是毫无内容的，其卓绝的标志便是苏格拉底谆谆教导斯瑞西阿得斯说不要信神，只需要信太空和舌头［166］，太空和舌头合在一起显然是指不着边际的高谈阔论，这也使我想起格林《爱尔兰童话》中讲到的一种人，脑子里空空如也，舌头和教堂大钟的舌头一模一样。［167］


    最后，就苏格拉底的立场而言，阿里斯托芬很正确地描述了其特有的问题。他使我们认识到苏格拉底会多么坚决有力地说：“给我一个立足之点。”［168］因此，他让苏格拉底在“思想所”坐在一个吊筐里（第218行），令斯瑞西阿得斯张口结舌。不管他是吊在屋顶下的筐里，还是闭耳不闻天下事，沉湎于自我观照，以便在一定程度上从地球的重力中解脱出来，在这两种情况下，他都是悬浮着的。而恰恰这种悬浮是极为意味深长的，这是升天的尝试。不过，只有在理念的领域完全张开之时，在自我观照使自我扩展为普遍的我、扩展为充满内容的纯粹思考之时，这种升天的尝试才可以真正实现。反讽家虽然可能比世界要轻一些，但同时他还属于世界，他就像穆罕默德的棺材一样在两个磁铁之间悬浮。倘若苏格拉底的立场是主观性的、内在性的立场，那么像阿里斯托芬那样来描述他从喜剧性角度来看就是不正确的，因为虽然主观性与旧希腊的实质性相比是悬浮着的，但它是无限地悬浮着，所以更正确的是把他描述为无限地消失着，让斯瑞西阿得斯根本看不到他，并由此突出喜剧性。与此相比，把苏格拉底描述为悬在一个吊筐里从喜剧性角度来看是不正确的，因为筐就好像是反讽家所需要的经验现实的基础，而主观性在其无限性中只趋向自己，也就是说，是无限地悬浮着的。


    我现在总结一下以上对阿里斯托芬的《云》所作的分析。我相信，如果我们依据罗且把苏格拉底的立场看做是主观性的立场，那么我们就会认为阿里斯托芬的描述就喜剧性而言是更真确、更公平的。[97]如果我们进一步把这种立场规定为反讽，也就是说，不让主观性涌流出来，而是在此之前就让它归结于反讽，那么阿里斯托芬的剧作就会留下许多难题。依据罗且，我们能够摒除一部分这样的难题。


    色诺芬，柏拉图，阿里斯托芬


    就阿里斯托芬与色诺芬和柏拉图的关系而言，《云》中二者成分皆有。真正构成苏格拉底生活的关键的是一种神秘莫测的虚无。柏拉图试图用理念来填补它，而色诺芬絮絮不休地讲功用。阿里斯托芬直面这个虚无，但不是把它看做苏格拉底乐于其中的反讽的自由，而是揭示它是如何地空空如也。这里谈不上理念。苏格拉底从他的沉思冥想中收获甚为微薄，远未取得理念永恒的充足。沉思从深处从未捞到过什么，它虽然下到灵魂的阴间（阿里斯托芬用以描写新学校门徒自然探究的词句也可在心理学意义上使用，第192行：“他们要摸索到地下的深坑里去”［169］），但总是空手而归。这里也谈不上什么功利。功利说到底还是一种思考[98]，可在这里它让位于占小便宜、斤斤计较，变成了手脚灵巧（参见第177行［170］）。阿里斯托芬的苏格拉底乐于观察自然，这时时令人想起色诺芬的苏格拉底的博物学探究，只是在阿里斯托芬处这些探究隐隐有渎神之嫌。[99]与柏拉图相比，阿里斯托芬进行了削减，而与色诺芬相比，他进行了增补；不过就后者而言，他所增补的只是一些消极因素，故这种增补其实也是一种削减。以上，我在三个作者相互关系的基础上多方兼顾，由此勾画了一个大轮廓。如果我们现在对此轮廓详细查考，以求得知那个未知数，即与此轮廓准确相配并填补其空白的那个立场，那么情形大抵是这样的：此立场和理念的关系是消极的，也就是说，理念是辩证法的边界。个体不停地试图把现象引导到理念上去（辩证活动），但备受挫折，被迫回头，逃避到现实中去；然而现实本身的效用却仅仅在于不停地致使个体希望超脱现实，但他总是愿心未遂；于是，个体收回主观性的努力，藏到自我的深处，聊以自慰，而这种立场正是反讽。


    本论文到此可以歇一口气了。探究已走了一大段路，这段路是整体中的一个环节。要用几句话对此路程及其在整体中的意义作一回顾，那么我会说，这是理解苏格拉底的可能化。色诺芬、柏拉图和阿里斯托芬不仅仅在一般意义上理解了苏格拉底——即人们谈到精神现象时所说的理解——而且在一种很独特的意义上没有再现他，而是理解了他。[100]出于这个原因，我们使用他们时必须小心，只要他们稍有些不可收拾，我们就必须马上阻止他们。为达到这个目的，我们必须求助他人，以避免犯随意行事的错误，因此，前面我自己总是力求以第三者的眼光来看待每个作者。然后，我使他们相互对质。于是我就可能以一种与此相应的对苏格拉底的看法来解释这三种看法之间的差异。但是这样我还远未超出可能性，因为尽管我所作的解释能够调解这三种看法，但这却绝不意味着这个解释也是绝对正确的。倘若这个解释未能调解它们，那么它就根本不可能是正确的。可这的确是可能的。在这个探讨过程中，我总念念不忘的想着某种东西，那就是最终看法。人们不能因此谴责我有耶稣会教派的毛病［171］，或者指责我把要找的藏起来，然后发现我自己早已发现了的东西。在探究之时，最终看法只是作为一种可能性飘浮在我的眼前，每个结论都是一种相互关系的统一：被解释者受解释它的观点吸引，而解释者也受被它解释的观点吸引。在某种意义上，最终观点就是从这种左思</a>右想中形成的，尽管在某种意义上它在这之前已经形成了。但情况也只能如此，因为整体是先于部分的。它如果不是形成的，那就是再生的。我相信，公道的读者是会赞成我的这种慎重的，尽管因此这篇论文的形式与目前常用的、在许多方面可嘉的方法颇有些出入。我如果是先确立了最终看法，然后把这三种观点指定为它的各个环节的话，那么我就丢失了静观环节。静观环节总是很重要的，这里它是双重重要，因为我不是通过另一条道路,不是通过直接观察而获得现象的。这里，最终看法还是一个必要的先决条件，尽管在另一种意义上，它是结果。这一章可称作理解的现实化：它通过所有这些历史事实而成为现实。


    从现在开始，此探究也将有个新的面貌。我将探讨一些新的现象。这些现象是历史事实，我们不需要穿透误解，把它们开掘出来，而只需要保留其天然状态，然后予以解释。


    注释


    ［1］《马太福音》，《马加福音》，《路加福音》三福音因有许多对应、平行、交叉之处，故统称为对观福音书。


    ［2］鲍尔引文原</a>文为德语。


    ［3］


    ［4］《丹麦民报》（Dansk Folked)从1835年到1848年在哥本哈根出版发行。


    ［5］《回忆苏格拉底》，第113页，引文原为希腊语。


    ［6］《回忆苏格拉底》，第114页，引文原为希腊语。


    ［7］“人人没用”原文为德语。


    ［8］参看柏拉图《斐德若》篇249a，原文为希腊语。


    ［9］参看柏拉图《会饮》篇177d起，原文为希腊语。


    ［10］“蔽塞乡镇”一词原为“可里斯田斯费而特”（Christiansfeldt）,丹麦日德兰半岛南部一小镇，以基督教亨胡特兄弟会教派(herrnhutisme)著称。此处意指蔽塞、庸俗。


    ［11］“音响振动图形”原文为ngfigur,指由声音的振动影响沙盘上的沙粒形成的对称图形。此现象由德国物理学家克拉德尼(Cdeni)1787年发现,故亦称克拉德尼图形。


    ［12］此处作者是引用黑格尔描述佐尔格的话，参见《美学讲演录》。


    ［13］《小妖精们》，一幕童话喜剧(1835),为丹麦作家海波格（Johan Ludvig Heiberg）所作。剧中人物校长Grimmemann掉下了“一千四百丈”，突然发现自己落入了山神之中。


    ［14］亚伯拉罕—圣克拉拉(Abraham a Sancta ra)为奥地利作家乌尔利希—美格乐(Ulrich Megerle,1644—1709)的笔名。此处作者暗指亚伯拉罕—圣克拉拉全集(S?mmtliche Werke，1835—1854)卷8，第14页。


    ［15］“附属状态”原文为status constructus,在希伯来语语法中指只能和其他词语连用的词；“自主状态”原文为status absolutus,在希伯来语语法中指可以被单独运用的词。


    ［16］引文原为德语。


    ［17］引文原为德语。


    ［18］引自贺拉斯(Horats)的“诗论”(Ars Poetica)第322节。


    ［19］Alterno pede,拉丁语，“换着脚”，引自贺拉斯(Horats)“颂歌”1，4，7。


    ［20］影射《旧约·列王纪上》18，21：“以利亚前来对众民说：你们心持两意要到几时呢？若耶和华是神，就当顺从耶和华；若巴力是神，就当顺从巴力。”


    ［21］“交互词”一词为拉丁语pronomen reciprocum，欧洲语言里的交互词相当于汉语里的副词“互相”。


    ［22］“为神服务”原文为Gudstjeneste,一般意指“礼拜仪式”，但它的基本涵义是“为神服务”，作者在这里显然是影射这种双重涵义。


    ［23］原文为希腊语。《苏格拉底的申辩》，第79页。


    ［24］参见《旧约·士师记》16，29：“参孙就抱住托房的那两根柱子：左手抱一根，右手抱一根，说，‘我情愿与非利士人同死！’就尽力屈身，房子倒塌，压住首领和房内的众人。”


    ［25］《会饮》篇198d—e，第252页。


    ［26］《会饮》篇222b，第290页。译文稍有变动。


    ［27］《会饮》篇215d—e，第280页。科里班特是信奉酒神的祭司们，在酒神祭典中表现宗教热忱于疯狂的歌舞。


    ［28］为逃避莎林仙女歌声的诱惑，奥底修用蜡塞住船员们的耳朵，而把自己绑在桅杆上。参见荷马，《奥底修记》，第12章。


    ［29］“希腊神话中的林神（Satyri)，其中之一专名西勒诺斯(Silenus)。这些林神们象征自然的繁殖力，与酒神教关系最密切。他们的形状很丑陋，头发竖立，鼻圆而孔朝天，耳尖如兽，额上有两个小角，后面还有一条尾巴。他们欢喜酒、乐、舞以及一般感官性的享乐。苏格拉底的形状著名地丑陋，所以亚尔西巴德拿林神来比他。”《会饮》篇中文本译注。见会饮篇，第279页。


    ［30］《会饮》篇216d—217a，第282页。译文略有变动。


    ［31］《会饮》篇221d—e，第289页。译文略有变动。


    ［32］参见《会饮》篇219b—d，第286页。


    ［33］《会饮》篇222c—d，第291页。


    ［34］德国神学家施特劳斯(David Friedrich Strauss, 1808—1874) 在其著作《耶稣生平》(Das Leben Jesu，1835)中做此类比。关于基督在山上改变形象，参见马太福音，17，1—8。


    ［35］德国神学家及哲学家施莱尔马赫（Friedrich Schleiermacher, 1768—1834)在其编译的《柏拉图著作》(tons Werke，1804—1828)中做了此区分。


    ［36］“种类名词”原为拉丁文 nomen appetivum。


    ［37］引文原文为德文。


    ［38］出典不明。


    ［39］参见施莱尔马赫, 《路德派新教会的基督教信仰》(Der christliche ube nach den Grunds?tzen der evangelischen Kirche ），柏林，1835—1836，第56节。


    ［40］出典不明。


    ［41］哥特里普(Gottlieb)是德国浪漫主义作家蒂克（Ludwig Tieck，1773—1853)的童话剧“穿靴子的雄猫”（Der gestiefelte Kater ）中的人物。他是家里最小的儿子，在分遗产的时候，他只得到了一只猫。这只猫神通广大，能够给他带来财富与荣誉，但他一直没有看透真相。


    ［42］裴拉吉(Pgius，约360—431)是英国中世纪早期修道士。他否认原罪的存在，认为人不仅能通过上帝恩赐，而且也能通过自己的努力而得到拯救。人能自由地在善与恶之间选择，若选了恶，那是由于他的无知。


    ［43］Velbekomme是丹麦人饭后用语。饭吃完之后，客人对主人或小孩对大人说Tak for mad (谢谢晚餐〕，然后主人对客人或大人对小孩说Velbekomme (希望你吃得还好〕。


    ［44］原文为德文，见Baur,Das christliche des tonismus，112。


    ［45］参见施莱尔马赫在其编译的《柏拉图著作》中为《会饮》篇所写的序言：tons Werke，第二卷，第357—370页；海瑟(Carl Johann Heise,1787—1857)的八卷本丹麦文《柏拉图对话选集》(Udvalgte Dialoger af ton，1830—1859)，第二卷，第224—230页。


    ［46］阿斯特(Friedrich Ast, 1778—1841),德国古典语文学家、哲学史家及美学家，柏拉图著作希腊文、拉丁文版本的编辑者 (tonis quae exstant opera，十一卷，莱比锡，1819—1832）。他的专著《柏拉图生平著作》(tons Leben und Schriften )1816年出版于莱比锡。


    斯塔尔鲍姆(Gottfried Stallbaum,1793—1861),德国古典语文学家，1827—1860年间编辑出版了希腊文的柏拉图对话集，附拉丁文注释 (tonis dialogos selectos )。克尔凯郭尔所引用的“斐多篇引言”见于此著作第一卷第二部分第19页。


    ［47］引文原为德文。


    ［48］引文原为德文。


    ［49］《斐多》篇70c，第22—23页。


    ［50］《斐多》篇77d，第38页。人名的翻译做了改动。


    ［51］《斐多》篇115d，第97页。人名的翻译做了改动。“不管这是什么样的福”一句话在《斐多》篇的中文本中没有被翻译出来。


    ［52］参见《斐多》篇65d，第16页。


    ［53］参见《斐多》篇66d，第17页。


    ［54］参见《斐多》篇66a，第17页。


    ［55］参见《斐多》篇81c，第44—45页。


    ［56］参见《斐多》篇66d，第17页。


    ［57］参见Bauer, Das Christliche des tonismus，第114页。


    ［58］参见《斐多》篇73b，第30页。


    ［59］《斐多》篇75a，第33—34页。


    ［60］《斐多》篇，第34页。译文稍有变动。


    ［61］“关键”一词原为拉丁语 Punctum saliens。


    ［62］参见《斐多》篇78c，第39—41页。


    ［63］参见《斐多》篇78d，第39—40页。


    ［64］参见《斐多》篇80a，第42页。


    ［65］参见《斐多》篇87b，第53页。


    ［66］参见《斐多》篇104c，第80页。(译文做了较大变动)


    ［67］参见《新约·约翰一书》3，2：“亲爱的弟兄啊，我们现在是神的儿女，将来如何，还未显明。”


    ［68］《斐多》篇114c，第95页。


    ［69］在古希腊神话里，伊克西翁(Ixion)被邀与神们进餐，试图强行与女主人赫拉（拉丁语：朱诺〕做爱。她随即变成一片云彩。


    ［70］罗森可兰茨(Karl Rosenkrantz,1805—1879),德国哲学家、心理学家。这里大概是影射他对施莱尔马赫的《路德派新教会的基督教信仰》（“Der christliche ube nach den Grunds?tzen der evangelischen Kirche”）的评论。参见 Jahrbücher fuer wissenschaftliche Kritik，Band 2, nr.119, Stuttgart/Tübingen 1831, 第949行。


    ［71］影射特罗亚战争中的英雄阿克琉斯在阴间的感慨。参见荷马，“奥德修记”，第11卷，第489—491行。


    ［72］此处估计是影射《圣经新约》，《彼得前书》2，24：“我们既然在罪上死，就得以在义上活。”参见《罗马书》8，10：“基督若在你们心里，身体就因罪而死，心灵却因义而活。”


    ［73］参见《新约》，《新约·罗马书》6，6：“意味知道我们的旧人和他同钉十字架，使罪身灭绝，叫我们不再作罪的奴仆。”


    ［74］参见《新约》，《新约·以弗所书》4，13：“直等到我们众人在真道上同归于一，认识神的儿子，得以长大成人，满有基督长成的身量”，以及《提摩太后书》3，17：“叫属神的人得以完全，预备行各样的善事。”


    ［75］参见《新约》，《新约·以弗所书》4，24：“这新人是照着神的形象造的，有真理的仁义和圣洁。”


    ［76］参见《斐多》篇64a：“许多人不懂哲学。真正的追求哲学，无非是学习死亡，学习处于死亡的状态。”第12—13页。


    ［77］威赛尔（Johan Herman Wessel，1742—1785）为挪威及丹麦诗人。引文出自由A.E.Boye所编的《威赛尔诗集》（Samlede Digte af Johan Herman Wessel ），哥本哈根，1832，第269页。克尔凯郭尔强调“想”一词。


    ［78］暗指《旧约》，《旧约·创世记》1，6—7：“神说：‘诸水之间要有空气，将水分为上下。’神就造出空气，将空气以上的水、空气以下的水分开了。”


    ［79］暗指《旧约》，《旧约·创世记》中上帝六日创造世界的故事。例如1，3：“神说，‘要有光’，就有了光。”


    ［80］《斐多》篇91b，第59页。译文做了变动。


    ［81］原文为希腊文。


    ［82］原文为希腊文。


    ［83］原文为拉丁文。见于Stallbaum, tonis dialogos selectos 第一卷第二部分第133页。


    ［84］参见Ast, tons Leben und Schriften，第474—492页。


    ［85］参见Stallbaum,Pr?fatio ad apologiam Socratis，tonis dialogos selectos，第一卷第一部分，第3—6页，引文出自第4页，原文为拉丁文。


    ［86］“非此即彼”原文是拉丁文“aut-aut”。这是克尔凯郭尔首次使用此词。


    ［87］“苏格拉底在逐渐说服其余两人，逼他们承认同一个人可以兼长喜剧和悲剧，一个人既能凭艺术作悲剧，也能凭艺术作喜剧。”《会饮》篇，第292页。


    ［88］《苏格拉底的申辩》29a，第65页，原文为希腊文。


    ［89］参见《苏格拉底的申辩》37b，第75页，原文为希腊文。译文做了变动。


    ［90］《苏格拉底的申辩》40c—e，第78—79页，原文为希腊文。


    ［91］原文为希腊文。


    ［92］《苏格拉底的申辩》41a，第80页，原文为希腊文。


    ［93］Ast, tons Leben und Schriften，第487—488页，原文为德文。


    ［94］此句原文为tvertimod haaber jeg at det skal blive en virksom Arbeider i Viingaarden, 意为“我希望它成为葡萄园里的积极工人”，暗指《新约》，《马太福音》20，1—6。


    ［95］《苏格拉底的申辩》23c，第58页，原文为希腊文。


    ［96］Ast, tons Leben und Schriften，第488页，原文为德文。


    ［97］巴格森 （Jens Baggesen，1764—1826），丹麦诗人。


    ［98］“人身攻击”一词原为拉丁文argumentum ad hominem,修辞学术语。


    ［99］从这里到本节结尾原文为德文。


    ［100］这句话为克尔凯郭尔所加，原文为丹麦文。


    ［101］《苏格拉底的申辩》20e，第55页，原文为希腊文。


    ［102］参见《苏格拉底的申辩》17b—c，第51页。


    ［103］《苏格拉底的申辩》18a，参见汉译第51页，原文为希腊文。严群的译文过于简略，故做了较大的改动。


    ［104］参见《苏格拉底的申辩》，第55—57页。


    ［105］参见《苏格拉底的申辩》,第54、57、72页。


    ［106］参见《苏格拉底的申辩》,第67页。


    ［107］参见《苏格拉底的申辩》,第66、67、74页。


    ［108］参见《苏格拉底的申辩》,第64页。


    ［109］参见《苏格拉底的申辩》,第54—55页。


    ［110］参见《回忆苏格拉底》，第13页以下。


    ［111］参见《苏格拉底的申辩》,第52、56页。


    ［112］参见《苏格拉底的申辩》,第67页。


    ［113］参见《苏格拉底的申辩》31a,第67页，译文做了更正。


    ［114］参见《高尔吉亚》篇523a起。


    ［115］参见D.C.Ackermann, Das Christliche im to und in der tonischen Philosophie，Hamburg 1835(《柏拉图与柏拉图哲学中的基督教精神》，汉堡，1835)。


    ［116］参见《理想国》427b—c,第143页。


    ［117］参见《理想国》377b—c,380c,392a—b,401b—d, 第71、76、93，107页。


    ［118］参见《理想国》598d起，第393页起。


    ［119］参《斐德诺》篇246a起，《高尔吉亚》篇523a起，《斐多》篇110b起。


    ［120］黑格尔在《美学讲演录》中讲到印度神话时使用此概念。参见《美学讲演录》第一卷。


    ［121］Henrik Steffens （1773—1845），生活于挪威、丹麦和德国的哲学家。克尔凯郭尔此处引用的是他的Caricaturen des Heiligsten，Bd.1—2,Leizig 1819—1821.


    ［122］参见《会饮》篇，第273页。


    ［123］“极端邪恶”(德文das radikale B?se,丹麦文det radikale Onde)这一概念见于康德的Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (《理性界限之内的宗教》)，发表于1793年。


    ［124］参见Ast, tons Leben und Schriften，第321页起。


    ［125］参见Baur, Das Christliche des tonismus，第96页。


    ［126］《高尔吉亚》篇527a。


    ［127］《斐多》篇95—96页。


    ［128］参见《斐多》篇113c—d, 第94—95页。


    ［129］参见注〔35〕，原文为德文。


    ［130］色拉叙马霍斯和卡里克勒斯分别为《理想国》和《高尔吉亚》篇中的人物。


    ［131］参见《高尔吉亚》篇487a起。


    ［132］参见《理想国》336b，第15—16页。


    ［133］参见《高尔吉亚》篇461b,481b。


    ［134］《理想国》，第16页，原文为希腊文。


    ［135］参见《高尔吉亚》篇461d 及473d。


    ［136］《理想国》，第18页，原文为希腊文。


    ［137］《理想国》，第36页，译文略有改动，原文为希腊文。


    ［138］《理想国》331e。汉译为“辩论的接班人”，第6页，原文为希腊文。


    ［139］《理想国》331e。第7页，原文为希腊文。


    ［140］《理想国》338c。第18页，原文为希腊文。


    ［141］参见《理想国》341b，第22页。


    ［142］《理想国》343a。第25页，原文为希腊文。


    ［143］《理想国》354a。第42—43页，原文为希腊文。


    ［144］《理想国》354b。第43页，原文为希腊文。


    ［145］“鞭策”一词原为拉丁文stimulus。


    ［146］“目标”一词原为拉丁文terminus。


    ［147］“相对哲学”原文为Tiln?rmelse-Philosophie，指建立在感性经验之上、其结果只能达到一有限程度的可靠性的哲学。


    ［148］指罗且。


    ［149］参见《云》第265—274行，第189页。


    ［150］参见《云》第340、346行，第192页。


    ［151］《云》第191页。


    ［152］《云》第348行，第192页，原文为希腊文。


    ［153］参见《云》第192页。


    ［154］R?tscher, Aristophanes und sein Zeitalter，第325—326页，原文为德文。


    ［155］参看《云》第218行，第186页。


    ［156］《云》第229行，第187页，原文为希腊文。


    ［157］“思想所”一词原为希腊文。


    ［158］暗指伊索寓言《狐狸与鹤》。


    ［159］参看《云》第1409行：“斐狄庇得斯：……我首先问问你：我小时候你打过我吗？斯瑞西阿得斯：打过你，我原是疼你，为你好啊！斐狄庇得斯：告诉我，你既然说为我好而打我，我如今也为你好而打你又有什么不对呢？”第241页。


    ［160］在《纯粹理性批判》中，康德曾说：“一百真正的塔勒不比一百可能的塔勒多一丝一毫。”（“Hundert wirkliche Thaler enthalten nicht das Mindeste Mehr, als hundert m?gliche。”）


    ［161］原文为德文 die Nutzanwendung。


    ［162］参见色诺芬的《会饮》（Symposium ）5，5—7。


    ［163］参看R?tscher, Aristophanes und sein Zeitalter，从第319页起。


    ［164］第182页，原文为希腊文。


    ［165］《云》，第101行，第181页，原文为希腊文。


    ［166］参见《云》，第423行，第196页。


    ［167］参见 Jacob Grimm/Wilhelm Grimm, Irische Elfenm?rchen，Leipzig 1826。


    ［168］据说，数学家阿基米德（公元前287—212）曾说：“给我一个立足之点，我将使地球运动。”原文为希腊文。


    ［169］《云》，第184页,原文为希腊文。


    ［170］指从击剑场钩衣服一事。


    ［171］“耶稣会教派的毛病”原文为 Jesuitisme, 这里指耶稣会的原则“为了目的可以不择手段”。


    * * *


    [1] F.C.Baur, Das Christliche des tonismus oder Sokrates und Christus.(《柏拉图主义的基督教内涵，或苏格拉底与基督》。）Tübingen,1837。


    [2] 我只举一个例子：《回忆苏格拉底》第三卷第十四章第二节讲到一食肉者。这里有两种可能情况：要么这是一例无穷深刻的反讽，它极为严肃隆重地抓住最不关痛痒之事，从而讥嘲万事；要么这是无稽之谈，是苏格拉底虚弱的一刻，时当反讽的命运之神使他坠入世俗琐事的无底深渊（这一点以后详谈）。在色诺芬那里，这两种情况都未出现，结局是这个年轻人虽未忧郁不堪而从此戒荤，（“但他并没有停止吃肉,而只是拿起一块面包拌着吃。”《回忆苏格拉底》第三卷第十四章第四节，第136页。原文为希腊文。——译注），但他道德上大有长进，从此除吃肉之外也吃面包。


    [3] 基督自己曾说：“我就是道路、真理、生命。”（《约翰福音》14,6。原文为希腊语。——译注）就弟子们的理解而言,这是可以捉摸的——不是什么意味深长的艺术作品。“论到从起初原有的生命之道，就是我们所听见、所看见、亲眼看过、亲手摸过的。”（《约翰一书》1，1。原文为希腊语。——译注）所以基督也说，国王诸侯都渴求见他一面,而苏格拉底呢，如前已说，是谁也看不见的。苏格拉底总让人看不见，人们只能通过听觉才能看见他。（loquere ut videam te）（拉丁语，意为“讲话，以便我能看见你”。据讲，苏格拉底曾说过这句话。——译注）总而言之，苏格拉底的生存是好象(apparent)而不是透明(transparent)。鉴于基督的生存，就讲到这里。至于他的言谈，人们总可以相信他的每一句话，他的话是生活，是精神。苏格拉底只求别人误解他，只通过否定性才令人鼓舞振奋。总而言之，我希望——倘若此希望还没有僭越此论文的界限的话——在此探析领域之内有机会谈及苏格拉底与基督的关系。鲍尔在我们所引用的这本书里对此已说了不少，这一点值得指出，但我还是满腹疑团，故不揣浅陋，认为相似性即在于不相似性，只因为有矛盾才有类比。


    [4] 总而言之，色诺芬既对苏格拉底也对真理都不信任，以致他不敢让苏格拉底独自登场，并因此絮絮不休地再三提醒读者雅典人是多么不近情理，不讲公道，他自己怎么觉得情形完全两样。


    [5] 对苏格拉底来说,世上没有什么东西是静止不动的；他对认识的看法可与福音书讲毕士大的池水相类比：池水只有在被搅动之后才能痊愈病人。（参看《约翰福音》5，2—4。——译注）


    [6] 这里我把苏格拉底关于理念与现象之间关系的观点看做是积极的，与我后边对苏格拉底在这一问题上的观点所作出的理解相比较，细心的读者大概会觉得我是自我矛盾。就此我不揣冒昧，做以下两点评论。首先这是基于苏格拉底反对智者们的论战：这些智者们完全不知道该如何对付现实，他们酷爱思辨，好高骛远，夸夸其谈，最后除了纯粹理念之外，完全不知所措；与他们截然相反，苏格拉底总是停留于俗事低人，讲饮食男女，讲鞋匠、农民，讲牧人，讲驮驴，通过强迫智者们面对这些低微的现实，他迫使他们承认自己的乖戾。但另一方面，存在对他来说只是影像而已，不是理念中的因素，而这表明他的理念是抽象的。这一点不断得到强化，就现象和理念的关系而言，他从来没有什么质量性的规范尺度，对他来说，二者大同小异，因为一切均为影像、只是影像。从这一切也可看出，倘若某人认为上帝既在草茎中也在世界历史中呈现，他只有抽象的理念，因为本质上这意味着上帝其实无处可寻。苏格拉底所具有的理念归根结底一直是个辩证的、逻辑的理念。这一点以后详谈。


    [7] 假使色诺芬对苏格拉底的看法正确无误，我相信文雅、好奇的雅典人与他还会是不共戴天，不是因为他们害怕他，而是因为他令人厌倦。我们必须承认，要判处苏格拉底死刑，令人厌倦是个与其他罪状一样有效的理由，就像雅典人因为阿里思提德斯铁面无私而把他驱逐出境一样。


    [8] 在这个变了种的散文之中，偶尔有一句两句话还保留着它非凡的源流中的一些东西，尽管总和其他一些烦人的东西掺杂在一起。为色诺芬着想，我引用《回忆苏格拉底》第一卷第一章第八节作为例证。在此他谈论人力所能及之事，然后加上这么一句：“关于这一类事情的最重要的关键,神明都为自己保留着,它们都是人所看不出来的;因为很显然,既不是所有把田地耕作得很好的人都一定收获其果实,也不是所有把房屋盖得很好的人都住在其中。”（第3页，引文原为希腊语）在凡人的繁忙劳碌、好高骛远与其在极有限的活动范围之内所能达到的成就之间存在着矛盾对立关系——这是典型的苏格拉底思想；首先描绘人类认知难以达到的地带（第六节：“至于那些结果如何尚难确定的事，他让他们去占卜，以决定行止。”第2页，原文为希腊语），然后暗示人们凭借自己的力量所能完成之事，正当人们刚安下心来之时，他突然振振有辞地说人们其实是心余力绌，从而又搞得人心惶惶，换言之，正当人们把自己冻入冰中而洋洋得意、自以为安居于陆地之上时，他使冰块消解溶化，从而把人们重又投入激流之中——也是典型的苏格拉底思想。惟一不可或缺的是反讽，因为巧取豪夺、使人一无所有的正是反讽；而色诺芬却缺乏反讽，这里他的开场白是：“而最重要的是”（原文为希腊语。——译注）——不言而喻，真正的苏格拉底式的开场白应为：只有一点小麻烦，不易解决，等等。另一方面，教条主义的倾向和威胁也不可缺少，这也是苏格拉底所特有的。正是在凡俗小事之中，神灵叫人难以猜摸：为了对这一观点提出根据，苏格拉底表明没有人知道他未来的命运，而这种无知正是能使所有周密的保险沉没的暗礁。我们对苏格拉底会有略为不同的期待，我们宁愿他恰恰在好像强调人生自强不息之时指出人连神灵的助手也不是，世间的操劳忙碌毫无价值或者只是一种被动接收，即使人们以器械代替人力，深耕细作，执意稼穑，要是神灵不愿意，他们还是不能避免饥馑荒年。苏格拉底在这里讲生活的坎坷沉浮不可预知是芸芸众生共同的命运，这不过是陈词滥调而已，大概没有人不晓得；然而人的绝对无能——行动领域内的绝对无能对应于认识领域内的绝对无知——却需要苏格拉底不断来提醒。现在大概有人会提出异议，说这一段话里讲的是一种结果，是神灵天机里所隐藏的一种可能性：丝毫不可预测算计的事情与一眼看去完全可以预测算计的事情是相对立、相矛盾的。但是此处毫无反讽可言，却是每个人都不得不承认的；上面暗示过，反讽才是苏格拉底关于人的天性和本质的真知灼见，在反讽中，苏格拉底使人与必然性、而非偶然性相冲突碰撞。一场冰雹毁坏农民的庄稼，这当然是很可能的事；但是倘若上帝诅咒土地，使庄稼不能萌发抽芽，人们不管采取什么的措施均无济于事，这才是更为深远的否定。前者是把可能性看做可能性，而后者试图使现实也呈现为一种假设的可能性。我们再举一例，《回忆苏格拉底》第一卷第二章，苏格拉底与克里提阿斯和哈利克里斯的著名对话。这里苏格拉底甚至在色诺芬的描绘中也趋于反讽。但毋宁说他是在智者们的地盘上走动（第三十六节：“他说，如果一个青年人问我这样一个问题，例如，‘哈利克里斯住在哪儿了’，或者，‘克里提阿斯在哪儿’，倘若我知道的话，难道我也不可以回答他吗？”第14页。原文为希腊语）；他是在智术的意义上反讽，而实际上与反讽有质的差别。这一点以后再谈。令人吃惊的是，哈利克里斯其实比苏格拉底更为机智，至少他的著名答复远远超过后者：“你得小心你自己也会使牲畜变得少起来。”(第15页。原文为希腊语。）——我详细地分析了这两个例子以证明在色诺芬那里即使是在最接近苏格拉底形象的地方我们还是不能看到他的两面性，而只能得到一种非驴非马的东西。


    [9] 请与《理想国》第七卷中苏格拉底对几何学的重视相比较。在《理想国》中，苏格拉底认为几何学的意义在于思想从变动引向存在：“如果它迫使灵魂看实在，它就有用。如果它迫使灵魂看产生世界，它就无用”(《理想国》526e，第290页)。产生世界很显然是指经验的多样性。紧接着他又以同样方式谈到天文学，并认为通过这些科学能使灵魂内感得到净化、醒悟，而灵魂内感比一千只眼睛更有价值。因此他责难天文学家和音乐家们，因为他们止步于经验的运动学和经验的和声学。


    [10] 《回忆苏格拉底》第二卷第四章；第一卷第三章第十四节。


    [11] 《会饮》篇220a：“可是有时肴馔很丰盛，也没有一个人像他那样狼吞虎咽。他本来不大爱喝酒，若是强迫他喝，他的酒量比谁也强，最奇怪的是从来没有人见过苏格拉底喝醉。”《会饮》篇，第287页。


    [12] 因此色诺芬那里的反讽倾向也没有真正反讽的怡然自适的漂浮，而只不过是教育手段而已，因此对苏格拉底有所期望的人加以鼓励（《回忆苏格拉底》第三卷第五章第二十四节），而有时只是责罚鞭挞（第三卷第六章）。


    [13] 因此认知需要勇气，只有敢于牺牲自己生命的人才能拯救生命，其他的人终将陷入奥菲斯的命运：奥菲斯下到阴间以接回他的爱妻，但神灵们只给他看了一眼她的影子，因为他们觉得他是一个温柔的琴手，没有勇气为爱情牺牲生命。


    [14] 《回忆苏格拉底》第四卷第二章完全是一团诡辩，特别是第二十二节。


    [15] 《回忆苏格拉底》第四卷第四章第六节是个可贵的例外：“（希皮亚斯说道），苏格拉底，你还是在讲我老早以前就听说过的那老一套吗？苏格拉底回答道，是的，希皮亚斯，我讲的不仅是老一套，比这更奇怪的是，我还是讲的同一个题目哩！但也许你是见多识广的人，你是不会对同一题目作同样讲述的”（第162页，引文原为希腊语）。众所周知，在柏拉图的《高尔吉亚》篇中，坡罗斯做过同样的观察，苏格拉底给予了同样的回答。不可否认，由色诺芬所加的那一句“你是见多识广的人”与其说使反讽变得更深刻，毋宁说赋予它逗弄游戏的色彩。


    [16] 因此，在体系之中每一个环节都有与在体系之外不同的意义；换言之，“一个挂在嘴上，一个藏在心里”（aliud in lingua promtum,aliud pectore usum）。


    [17] 如果我说这种人格关系是一爱情关系，其实令人想起爱情关系的一特殊种类，即“童爱”，大家必定都会同意。柏拉图总是把童爱与苏格拉底联系在一起，在此他当然是着眼于少年在青春期从童年的沉睡中苏醒而发现自我。看到他弟子们的一些小弱点，苏格拉底总觉得赏心悦目，上述关系不无恰当地从侧面显示出苏格拉底的这种对弟子的偏爱。故《会饮》篇称(181d)：“就在这专注于少年男子的爱情上，人们也可以看出它真正是由天上女爱神感发起来的：这种少年男子一定到了理智开始发达、腮上开始长胡须的时候，才成为爱的对象。”《会饮》篇，第226页。


    [18] 为避免漫无边际地引用鲍尔，我想向读者指出从第90页开始的那一节，请阅读第90—91页，然后阅读第98页。


    [19] 与此相对立，智者们臆想自己具有能够回答一切的艺术；因此他们总是贪求别人问他们问题，以便他们的所有智慧能</a>够汹涌而出，以便“能够扬帆远航，借强风滑翔到真理的深处，直到陆地消失于视野之外”（《普罗塔哥拉》篇338a）。《高尔吉亚》篇的开头就是一个很好的例子：高尔吉亚以及坡罗斯，特别是后者，就像没有被及时挤奶的牛一样急不可待。（参见《高尔吉亚》篇338a起。——译注）


    [20] 参看《会饮》篇（201c，第257页）：“阿伽通道：我看不出有什么办法可以反驳你，苏格拉底，就承认它是像你所说的吧。苏格拉底道：亲爱的阿伽通，你所不能反驳的是真理，不是苏格拉底，反驳苏格拉底倒是很容易的事。”《普罗塔哥拉》篇(331c)：“普罗塔哥拉道：……可这有什么要紧呢？你如果愿意，你可以随便说公正是虔诚的，虔诚是公正的。苏格拉底道：不然，我没有这么说。我并不要求检验。‘如果你愿意，或者，你如果这么想’，我所要求的是检验你、我的真正想法。换言之，一旦我们把这个‘如果’置之脑后，我们才可以真正地进行检验。”《普罗塔哥拉》篇(334c)：“普罗塔哥拉言毕，所有在场的人都喧嚷称道，他真可谓是口齿伶俐。但我说道：我是个忘性大的人，别人话说得太多，我就根本记不清他说了什么。我要是耳背，你一定会觉得说话声音得高一点。你现在碰上了一个忘性大的人，你就得简短扼要，这是同一个道理。否则我是听不懂你的话的。”参看《高尔吉亚》篇（454b起）：苏格拉底道：“……我马上又得问你一些问题，尽管看起来似乎是一切明了。对此你不必大惊小怪。我早就说了，我不是为了你的缘故而质问你，而是为了按部就班地把我们的探究进行到底。我们不得养成凭臆想猜测而推度他人想法的习惯。你应该能够以你认为最妥当的方式来阐发你自己的观点。”——由此可见他在谈论时注重实质，心神专一，不受外界搅扰的求实精神。参看《高尔吉亚》篇（473d）。苏格拉底道，“正直的坡罗斯啊！你一直是竭力反驳我的，还曾叫来证人与我对质，可现在你却来吓唬我……”几行之后，苏格拉底道（473e—474a：“这是怎么回事啊，坡罗斯？你在笑？笑话人家的见解，而不去反驳它，这是一个新的论证方式吧？”苏格拉底毫不顾及是否许多人持同样的观点，重要的是谁的观点是正确的。坡罗斯声称所有在场的人都和他意见一致，要求苏格拉底质问他们。苏格拉底道（473c—474a）：“坡罗斯啊！我可不是政治家。去年因为轮到我的部族主管市政，我就坐进了市政厅。我负责收选票，结果惹得哄堂大笑，因为我对此职务一窍不通。所以你千万不要请我收在场人的投票……我只知道怎么叫一个证人来和我对质，那就是我的对话人，别的人我是置之不理的。”——(苏格拉底在谈论时是全神贯注的，对他的对话者就像监狱看守对犯人一样高度警惕。与此严肃态度相反，我们偶尔可以看到他寻求对话之轻柔的分和离聚以及居于其中的情爱魅力。在《会饮》篇中，斐德若曾责备他说（194d，第245页）：“亲爱的阿伽通，如果你尽在回答苏格拉底的问题，他就会完全不管我们今天所计划做的事有什么结果。只要找到一个对话人，他就会和他辩论到底，尤其是在对话人是一个美少年的时候。”一般地来说，情人的对话与主题明确的谈话是截然相反的，不管它使情人自己怎么喜悦振奋，对第三者来说它却是极端无聊乏味的。)在《斐德若》篇里(237c)，苏格拉底诙谐地劝导说：“年轻人啊，不管谈什么问题，井然有序的思考只有一个不可或缺的基础，那就是，你必须知道你要思考的是什么；否则，你当然不会达到任何结果。”（原文为希腊文。——译注）讽刺家厄伦史皮格尔(德文：Eulenspiegel，丹麦文Ugelspil)曾一本正经地劝告裁缝们说，线上要打个结，否则一针缝过去，会毫无效果。苏格拉底的规劝与此相似。（作者这里暗示一关于德国十四世纪农民讽刺家Eulenspiegel的逸闻。——译注）


    [21] 德语极为美妙地表达了这二者的同一性：盘问称aushorchen（aushorchen一词在德文里意为盘问，但horchen意指“倾听”、“聆听”，前缀aus意指“出来”，所以aushorchen有“听出来”的意思。)


    [22] 就像测泉叉非常神秘地与深藏底下的水相对应一样，它只在有水的地方才灵验。


    [23] 参看《高尔吉亚》篇（461d起）：苏格拉底道，“坡罗斯啊！你一直是滔滔不绝，我恳求你饶了我们这一回，不要再长篇大论了。坡罗斯道，为什么？我就不许说话，想说多少说多少吗！苏格拉底道，雅典是全希腊言论最自由的地方，你现在来到了这里，要是就你一个人没有言论自由，那可就太残酷了，我亲爱的朋友！”


    [24] 参看《普罗塔哥拉》篇（328e,329b）：“普罗塔哥拉呀！你要是愿意回答我的这个问题，那我就此生无多求了。可这个‘这个’却正是至关重要的东西。”再举一例，《苏格拉底的申辩》（17a，第51页）：“雅典人啊！你们如何受我的原告们影响，我不得而知，也几乎自忘其为我，他们的话说得娓娓动听……”（原文为希腊文。——译注）另外，《会饮》篇中（198b，第251—252页），苏格拉底就阿伽通的发言说道：“我的好人啊，怎么不是难乎为继？不但是我，就是如何人在听过这样既富丽又优美的颂辞之后，要再说话，不都会有同样的感觉吗？全文各部分都顶精彩，精彩的程度固然不同，但快到收尾时，辞藻尤其美妙，使听者不得不惊魂荡魄。……由于我的愚蠢，我原来以为每逢颂扬时，我们对颂扬的东西应该说真实话。……可是现在看来，一篇好颂辞好像并不如此，而是要把一切最优美的品质一齐堆在所颂扬的对象身上去，不管是真是假，纵然假也毫无关系。”参看《普罗塔哥拉》篇339e。


    [25] 整个申辩就总体而言无疑有反讽倾向。一大堆控告化为乌有不是在一般意义上的乌有，而是苏格拉底恰恰称作自己生活内容的乌有，而他的生活内容却又是反讽。他关于在公共食堂就餐以及罚款的建议也同样是反讽。其实他的申辩根本不是什么辩护，一方面他尽情愚弄了原告们，另一方面随便和法官们唠叨了一场——这就更是反讽了。有一个故事，讲他接收并通读了吕希亚司的申辩词，然而声称尽管这个申辩词的确出色，他却并不觉得有必要用它——这个故事也和我们这里所说的反讽倾向相一致。


    [26] 他的这种驳难他人的行为触及所有人，特别是本邦人：“我遇人就要这么做，无论对老幼、同胞或异邦人，尤其是对同胞，因为他们和我关系较为切近。你们要明白，这是神命我做的事。”（原文为希腊语。《苏格拉底的申辩》30a，第66页——译注）他讲许多人主动追随他，因为观看自以为有所知的人确信自己一无所知是不乏趣味的：“我相信，此事是神之所命，神托梦启示我，用谶语差遣我，用种种神人相感的方式委派我。”（原文为希腊语。《苏格拉底的申辩》33c，第71页。——译注）


    [27] 我想请读者回忆色诺芬的描述：与柏拉图相反，在色诺芬那里苏格拉底为把弟子们培养成好公民而操劳。在柏拉图的《申辩》篇中，苏格拉底也强调私人生活的意义，这和苏格拉底与生活其余的消极关系是和谐一致的；在希腊以私人身份生活与目前作为特殊者生活有完全不同的意义，因为和我们的时代相比，在希腊文化里每个单独个体在更深刻的意义上被城邦生活所拥抱、所支撑。正因为如此，卡里克勒斯(在《高尔吉亚》篇中484c)责难苏格拉底，因为他自始至终一心一意地搞哲学，而卡里克勒斯却认为，哲学就像结巴一样，若小孩有这个毛病还可以原谅，坚持不懈搞哲学的大人却该罚（《高尔吉亚》篇485d起）：“我早就说了，搞哲学的人，不管他有多么优秀的品质，说来说去他会变得毫无男子汉气概，因为他不关心国家大事，躲避公众集会。诗人们说过，只有在公众集会上，男子汉才可能挺身而立，显示自己的英才。一个哲学家呢，一辈子都坐在一个角落里，和两三个年轻人窃窃私语，从来不会自由地、高贵地、有力地畅所欲言。”不用我提醒，留心的读者就会注意到卡里克勒斯的一番话和色诺芬让苏格拉底所推荐的科学中庸态度有多么的相似。


    [28] 如果除了对无知的认知之外还有别的知识的话，如果这里还有一个肯定知识的微弱的踪迹、转瞬即逝的征兆的话——在《会饮》篇苏格拉底自己说过（175e，第217页）：“我的智慧是很浅薄的，像梦一样，真伪尚待商谈”。在《申辩》篇里他是这样来诠释德尔斐的谶语的（23a，第57页）：“人的智慧渺小，不算什么。”


    [29] 此外，厄里什马克的讲话里有不少模糊不清的地方。一方面，他忽视直接的统一环节的必要性，也就是说，他忽视环抱双重性的统一纽带的必要性，尽管他同时引用赫拉克利特的话：一物与自我相争，与自我谐和，就像弹琴与张弓一般。而另一方面，和泡赛尼阿斯相同，他把双重的爱神始终看做外在的东西，一种外在的划分，而不是处于爱之中并由此必然地显露出来的双重性的反射。因此，爱时而是对立关系本身，时而是一种与不同对立物的个人关系，时而是处于这种对立关系之外的空洞的在先者，时而是一个与种种对立物相对的东西。简言之，他的讲话是传统的东西和自然诗意的东西的混合物。


    [30] 反讽家把个体从直接的生存中拔擢出来，这诚然是种解放，然而之后却让他像传说里穆汉默德的棺材似的在两个磁石之间悬浮——一边吸引，一边排斥。


    [31] 苏格拉底是许多哲学学派的鼻祖，为了解释这一事实，我将讨论在什么程度上有必要假定苏格拉底充溢着肯定性的东西。我想提前提醒读者，在那个时候，同样的问题将会以另一种形式重新出现。


    [32] 这里必须指出，苏格拉底提问题的需求是如此的根深蒂固，即使是他准许别人提问题，两三个回合之后，他转眼间在他的回答中使用提问题的形式，摇身一变，成了提问者。他确保人人遵循这个提问形式，预防把它和演讲式的提问相混淆。试看《高尔吉亚》篇(466a)：坡罗斯道：“你相信卓越的演讲家在城邦中被看做谄媚者，当作坏人而受鄙视吗？”苏格拉底道：“你是在提一个问题呢，还是开始做一个讲演？”坡罗斯道：“什么？他们不会像僭主一般随意杀人，剥夺每个人的财产，随兴所至把人驱逐出境吗？”苏格拉底道：“以狗的名义！坡罗斯，听了你这一番话，我还是不知道你是在发表你自己的意见呢，还是在问我？”在《高尔吉亚》篇结尾，苏格拉底把智者们说得张口结舌之后，他自己继续探讨，可他采用的还是对话形式：他自己和自己对话。在《克力同》篇中，法律和城邦自己登场说话。它们说（50c，第108页）：“对这话不必惊讶，苏格拉底，请答复，因为你惯于问答。”在《申辩》篇里，他也以问答形式为自己进行辩护，并特自强调这个形式。（27a，第63页）：“迈雷托士，你答我们的问。诸位，莫忘我起初的恳求：我按平日习惯的态度说话，请你们不要喧哗。”（原文为希腊文。——译注）


    [33] 我这里所暗示的轶事代表一个反讽的消极结论的另一种形式。这里反讽因素在于这两个人虽然达到了一个真正的结论，可这个真正的结论却是私人的，而作为一个私人的结论，它对理念漠不关心，因此可以想见这个天主教的新兵会再次对这个刚出炉的新教徒具有同样的说服力量，就像在前一个回合中，后者对他具有巨大的说服力量一样。如此继续下去，我们可以看到这可能是一个无穷无尽的争论。对于论战者来说，这个争论每时每刻都令人信服，可他们没有一时一刻有过一个信念。他们之间只有一个对应关系：甲是天主教徒的那一刻，乙就会变成新教徒，而乙变成天主教徒的那一刻，甲就会变成新教徒。这种关系的原因当然在于他们没有一个人改变性质(Habitus)，而二者随时改变服装(Habit)。


    [34] 众所周知，opposita juxta se posita magis illucescunt (拉丁语：相反的东西放置在一起，就会变得更为明朗)，所有我将引述对美德统一性的积极理解。我们完全可以把它看做柏拉图的看法。毫无疑问，它不是我们这里所勾画的那一类辩证发展的果实，而是扎根于一个完全不同的事物的秩序之中。参见《理想国》（445c,第175页）：“的确，我们的论证既已达到这个高度，我仿佛从这个高处看见了，美德是一种，邪恶却无数。”（原文为希腊文。——译注）这里，美德的积极统一显然是幸福生活的丰赡圆满，其反面便是邪恶之悲惨的溃乱离散、喧嚣的自相矛盾。参看《理想国》（444d,第174页）：“因此看来，美德似乎是一种心灵的健康，美和坚强有力，而邪恶则似乎是心灵的一种疾病，丑和软弱无力。”（原文为希腊文。——译注）这里积极的东西是健康之茂盛充足。显而易见，这两种规定都是直接性的，因为它们都缺乏诱惑的辩证法。


    [35] 斯塔尔鲍姆也反对把这两个对话这样联系起来，认为《斐多》篇应紧密地和《斐德诺》篇，《高尔吉亚》篇以及《理想国》联系起来。但他对未加详述，止于引证阿斯特。参见pr?fatio ad Ph?donem (斐多篇引言)，第19页。


    [36] 《斐多》篇还较为间接地包括其他两个证明，我这里对它们予以简述。第一个证明出现在对话的开头，那里苏格拉底告诫人不要自杀，并提醒人记住秘密宗教仪式中的话：人就像哨兵一样，不得擅自下岗或者逃走。如果这个思想有机会对它丰富的内涵进行反省，如果它得以开掘，被拓宽成人与神同工的观念（《哥林多前书》3，9——译注）以及在此观念中所蕴涵的与上帝面对面的实在生存，那么尽管这个思想具有一个通俗的、教诲性的而非论证说明性的形式，它还是包含着一个在思考的再生中会以思辨的姿态而起死回生的观点。可情形并非如此。齐贝斯做了个真正希腊式的评论，说如果人们坚持苏格拉底的这种说法，那么他们倒是应该紧紧地拥抱生活，而不应像苏格拉底所说的哲学家那样企求死亡，因为只有紧紧地拥抱着生活，才能不背离神们的威力。针对齐贝斯的这个评论，苏格拉底相当隐晦地回答说，他要不是坚信来世会碰到同样善良的神，他也会怕死的。这番话加固了存在于此世生活和来世生活之间不可逾越的鸿沟，而且，由于死亡总是对神们的威力的背离，那种由死亡所决定的与此生的神们模棱两可的关系也就永远得不到改善。只有人们认识到，同一个神用手牵领着一个人度过此生，同一个神在死亡的一刻可以说是松开了手，以便张开双臂，迎接渴望已久的灵魂，只有在这个时候，对灵魂不朽的证明才以观念的形式完成。第二个间接证明是纯个人的。他死到临头，却坦然自若，心情喜悦，他对死如此漠不关心，以至几乎忽略了它，对于当时的目睹者以及数百年之后阅读当时目睹者记录而成为间接目睹者的人们，这一切不乏振奋人心之处。他让妻子赞提普走开，以免听她哭喊哀嚎；他开玩笑说，愉快会随着痛苦接踵而来：“我这条腿给锁链锁得好痛，现在痛苦走了，愉快跟着就来了”；愉快和痛苦两头连着，他觉得具有喜剧性，然后补充说，这对于伊索准会是个题目：“假如伊索想到了这一对，准会编出一篇寓言来，说天神设法调解双方的争执却没有办法，就把两个脑袋拴在一起”（《斐多》篇60b，第6—7页。——译注）；他端着毒药杯，不乏尊严，不乏生活的乐趣，就像宴会上端着琼浆满溢的酒杯一样；他问监狱的监守：“我想倒出一点来行个祭奠礼，行吗？”（《斐多》篇117b，第99页。——译注）所有这一切都很好，但是当人们想到，他其实根本不知道来世会是个什么样子，其实不知道是不是有一个来世；当我们在这个英雄诗篇之中听到庸俗的算计——设想有一个来世的生活，或者其他一个到时候就会知道的东西，总不会有坏处的——在这个时候，人们就会看到，这个论证的说服力是具有相当大的局限性的。


    [37] 在《会饮》篇中，构成实质性东西的是渴望，在《斐多》篇中，也是如此。不过，《会饮》篇中的是企求占用的渴望，而《斐多》篇中的是企求丧失的渴望，但这两种规定是同样消极的，两个渴望都不知道渴望的是什么，一个投身于其中，另一个在对死亡的期待中烟消云散。


    [38] 参见tons Werke von Schleiermacher , ersten Theiles zweiter Band.Berlin 1818 (施莱尔马赫：柏拉图著作，第一部分，第二卷。柏林，1818)：“柏拉图的记忆力虽是久经考验，但不会丝毫不差，书写文字与随便的口头言谈也必然会有些差别。但综观各种因素，最为可能的是，我们所看到的这个谈话录是对苏格拉底辩护实况通过回忆而作出的确切记录。”（原文为德文。——译注）


    [39] 我记得我还很年轻的时候，灵魂要求高尚的、能充当模范典型的东西，读了《申辩》篇后大失所望，感到受了欺骗，非常沮丧，因为所有诗意的东西，所有战胜死亡的勇气在这里被一种庸俗不堪的算计所替代。看样子，苏格拉底似乎是想说：归根结底，这一切对我来说无关紧要。后来，我才学会以不同的眼光来理解此文。


    [40] 这里，不朽和永生被看做是无穷的前进，永远的询问。


    [41] Og ingen, ingen Moders Sj?l


    Kan ae tilgavns en D&osh;d ihjel;


    Selv naar han Gr?sset maatte bide,


    Al Fordeel var paa Tyvens Side.


    （没有一个母亲</a>的心，能够把死者打死而受益；惟一受益的是那个贼，尽管他躺在黄土堆下。）请读者特别注意后两行。贼若真被打死就会受益，与此相似，苏格拉底本一无所知，若起诉者能够证明，他不但有所知，而且有新知，那么他在某种意义上是受了益的。


    [42] 这和苏格拉底决定预测未来完全类似；他冷若冰霜地引雅典人入彀上当，这和他后面向雅典群众解释他自己的重要性，讲他如何是神赐的礼物是一脉相承的。


    [43] 这就是苏格拉底著名的考察旅行。他不时为了寻找什么而踏上旅途，而是为了说服自己无物可寻。


    [44] 也就是说，他是个马虻。


    [45] 而且他还想公费就餐。


    [46] 即他一无所知。


    [47] 在此他当然是礼仪周到。


    [48] 而这正是最精彩的反讽的较量。他知道自己一无所知，这使他兴奋，这使他感到无比轻松，而别人却为了一分一厘而流尽血汗。苏格拉底从来不思辨地理解无知，无知对他不是什么重担，他能把它搬来搬去。他是个“扛着所有家当的阿斯木斯”（原为拉丁文Asmus omnia secum portans,是德国作家Matthias udius （1740—1815）著作的标题： Asmus omnia sua secum portans，oder S?mmtliche Werke des Wandsbecker Bothen，汉堡1838。——译注），但这个“所有家当”是无物。这个无物不是结果，而是无限的自由。他越是对此无物感到高兴，反讽就越深。


    [49] 在此处附注里，阿斯特说，“因此他反复讲‘不要喧嚷’，‘莫怪我说实话’”。（参见“苏格拉底的申辩”30c及3le,汉译本第67和68页。前者严群译为“不要骚扰”。原文为希腊文。——译注）他认为，《申辩》篇的作者对具体的历史事件是很了解的，苏格拉底的话多次被打断，但此作者让苏格拉底提前防备别人打岔，于是把实际的“喧嚷”转变出了虚假的“喧嚷”。阿斯特没有看到，这种爱安静和真正的苏格拉底是完全合拍的。苏格拉底不停地要求雅典人保持肃静，是为了不使他的宏旨要义吓着了他们，即他就他个人对雅典人的重要意义而要说的话。直说了，他认为他的重要意义在于他神赐的礼物，更具体地说，是马虻。参见30e。此段落中，苏格拉底劝告雅典人为他们自己着想不要判处他：“我此刻的申辩远不是为我自己，乃是为你们，使你们不至于因处死我而辜负了神所赐的礼物。因为，你们如果杀了我，不易另找如我之与本邦结不解之缘的人，用粗鄙可笑的话说，像马虻黏在马身上，良种马因肥大而懒惰迟钝，需要马虻刺激。”（《苏格拉底的申辩》，第67页，原文为希腊文。——译注）


    [50] 这一切说得都很到家。苏格拉底反讽地漠然处之，无心严肃地和雅典人交涉，因此他时而激情满怀，临危不惧，时而灰心丧气，怯懦沮丧。


    [51] 这个神话在柏拉图著作中在三处出现。参见Stallbaum, ad Ph?donem，tonis dialogos selectos，第177页起：“奥林飘多(Olympiodor,一新柏拉图主义的柏拉图诠释者。——译注)曾讲，《斐多》篇第三节题为‘Nekyia’,众所周知，这是古人对荷马《奥德修记》的一首诗（第11首——译注）的称呼。柏拉图有三个‘Nekyia’，即关于阴间的神话，分别在《斐多》篇，《高尔吉亚》篇和《理想国》中。它们相辅相成，故需详细比较。”（原文为拉丁文。——译注）


    [52] Stallbaum,pr?fatio ad Ph?donem，第16页：“他（柏拉图）认识到，这个问题的困难度很高，许多事情似乎只能以灵魂预感，而不能以思考把握、阐述。因此，此篇中对这一问题的精辟论述之间交织着神话故事也就不奇怪了。这些神话故事取代了确切的论证。…… Eberhard 在其遗著中中肯地写道（Johann August Eberhard, Neue vermischte Schriften，Halle 1788,第382页），‘我们可以确定无疑地说，柏拉图不时以神话取代理智判断及理性论证。有些问题不为人的理性和经验所能及，理性论证要么过于艰难，要么他觉得会超出他的听众的理解力。’”参见ad Ph?donem，第177页：“他常常使用神话故事，似乎是为了暗示所涉及的问题不同寻常，沉溺于预感、猜测会胜于置信于推论、探究。他一般利用在希腊广泛流传的神话故事，但倘若它们与他的目的想龃龉，他不忌删除、改动，同时他力求匡正、摒绝本邦人的迷信。由此可见柏拉图使用神话有什么别的目的：他想慢慢驱除凡人愚蠢的迷信，或至少纠正这些迷信。他使用神话似乎还有最后一个目的，那就是培养世人被盲目迷信所扭曲的心灵慢慢学会汲取较为纯净的智慧。”（原文为拉丁文，其中引用Eberhard一段为德文。——译注）


    [53] 阿斯特，第165页：“神话性的东西可以说是柏拉图思辨的神学基础：认识通过教义得以凝结、巩固，精神通过教义走出了人的反思的地域而迈入了对高远的无穷生命的直观。在此直观中，精神遗忘了它的有限性及尘世自我性而陷入神圣与永恒的神秘莫测的深处。可以说，在柏拉图的谈话录中，哲学阐述的目的就在于把精神引入更高一层的思考，并为达到对由神话所形象地揭示的无穷性及神性的直观作好准备，正如在神秘教中全观境界()只有通过长期准备和各种入教仪式才能达到一样。”


    [54] 如果我们这样来理解神话性的东西，那么似乎是把它和诗相混淆了。就此需要指出，诗意识到自己是诗，在此理想性中获得其实在性，而并不追求其他的实在性。与此相反，神话性的东西居于一种意识还不知何去何从的非此即彼状态、双重状态、中间状态。诗是虚拟式的假定句，而神话是直陈式的假定句。直陈命题和假设形式，这种摇摆于要么虚拟、要么直陈和既虚拟又直陈之间的双重性就是神话的特点。只要神话还被当做现实，那么神话还不存在，只有在它接触到反思意识的那一刻，它才变成神话。当神话具有思辨的内涵并受想象力操纵之时，神话性的阐述就产生了。一谈到神话性的阐述，神话在某种意义上已经消失了，然而因为反思还未获得毁灭它的许可，神话还存在，正整装待发，从地面飞起，但在离别的一刻反照在想象力之中，这就是神话性的阐述。Erdmann指出 (Zeitschrift für spektive Theologievon Lic.Bruno Bauer.Drittes Bandes erstes Heft-Bruno Bauer 主编《思辨神学杂志》，第三卷，第一册，第26页):“我们把还不是宗教理念然而蕴涵着宗教理念的一个事实或一系列事实称作宗教神话。宗教神话是一个或一系列事实，这些事实以感性的此世形式表达一宗教内容，但还不是理念的必然显现（故异于历史），而是与之处于一种外在的东西中。因此，神话不真，即使它们包含着真理的因素。神话是臆造的，尽管不是通过反思；神话不是现实的事实，而是假造的事实。”（引文原为德文。——译注）至于神话不真，这是后代认识了真理的人才看得到的。想象力对是否真这个问题是漠不关心的，它以哲学的眼光俯视神话，在此例中，它倦于辩证法的劳碌而在神话里歇息。在某种意义上，想象力创造神话，这是其诗意的一面，而在另一种意义上，它又不创造神话，这是其非诗意的一面，两者的统一便是神话性的阐述。在《斐多》篇中当苏格拉底讲无人能够声称神话是真之时，这是自由的环节，个体感到从神话中解放了出来，很自由；然而当他讲人应该有勇气相信神话时，这是依赖性的环节。在前一情形中，他对神话增补、删除，为所欲为；而在后一种情形中，他投身于神话，也就是说，神话征服了他。 这二者的统一便是神话性的阐述。


    [55] 因为柏拉图从未达到思辨的思维运动，所以神话性的东西，或更确切地说，形象表达还一直是理念阐述中的一个环节。柏拉图的本性不是思维，而是表象。


    [56] 参见K.F.Hermann, Geschichte und System der tonischen Philosophie 《柏拉图哲学的历史与体系》第一部分，海德堡，1839。第30页的脚注54。


    [57] 给予空间实在性的是自然的有机过程，给予时间实在性的是历史的充足。在神话性的东西中，时间和空间只有想象的实在性。例如，印度神话里对时间孩子气的浪费便很能说明问题，本想多说，结果什么也没说，因为所使用的尺度一下子剥夺了其有效性。讲某国王执政七万年是自我扬弃的，因为这里所使用的时间规定不给予它实在性。在这种理想性中，时间和空间被随意混淆、交换。


    [58] 即使在对话的神话性部分，苏格拉底也是谈话者。这一事实并不证明把辩证的东西和神话性的东西区别开来是不正确的。众所周知，柏拉图从不登场讲话，他总是使用苏格拉底的名字。


    [59] 柏拉图在不少中期对话中放弃了苏格拉底辩证法和反讽，而且是一去不复返，可是在最后的一篇著作里却又运用了它，这该怎么解释呢？对这一问题我不拟深究，因为我完全依随施莱尔马赫的观察。不过，解释显而易见，这里还是应该提一笔。《理想国》第一卷所探讨的问题正是早期对话所极力探究的，所以柏拉图衷心希望追念苏格拉底便很自然。因为在《理想国》里他力求写下他的哲学总观，故简短回顾体现于早期对话的发展过程是十分妥当的。他这里所提供的一种引言，这对《理想国》的读者当然远不是什么引言，但作为扼要重述，它对柏拉图的读者却饶有趣味，而对他这个感恩不尽的弟子来说，也有很大的感情价值。


    [60] 参见《理想国》348d。——苏格拉底问他是否称正义为美德而不正义为邪恶，他回答说：正好相反。不过，他马上对此回答做了修改。苏格拉底问他是否说正义就是邪恶了，他答道：“不，我认为正义是天性忠厚，天真单纯。——那么你说不正义是天性刻薄吗？不是，我说它是精明的判断。”（原文为希腊文，中文译本第32页。——译注）


    [61] 苏格拉底说，最懂得食、饮的人就该吃得最多、喝得最多了，卡里克勒斯回答说：你就爱谈食饮，医病之类的事，我说的不是那些东西；苏格拉底接着说：我知道了，大概最有本事者应该有最多的衣服，最好的纺织匠应该有最大的衣裳，穿上最多、最好看的衣服招摇过市。卡里克勒斯道：什么衣服不衣服的！苏格拉底道：谁要对鞋知道得最多，就该有最多的鞋了，鞋匠大概得有最大、最多的鞋跟……（《高尔吉亚》篇490d)


    [62] 不可否认，苏格拉底在谈话过程中触及了一两个积极的思想。但是这里积极的东西又是被完全抽象地理解的，因此也只不过是消极的规定而已。把每种技艺都推入理想境界、永恒的万物秩序之中，为技艺而技艺，不受尘世沾染，本是一个极为积极的思想，但同时又是那么的抽象，从单个技艺的角度看只是消极的规定。积极的思想、真正的πmbda;ηρωμα (充足)以可见的某物为前提，在其中它追求它自己。不追求他物是个消极规定，它无时无刻不把追求他物的可能性予以扬弃。作为被扬弃的可能性，此消极规定像个影子似的跟随着积极规定。如果把不为了他物而发挥技艺作为积极的东西推出，那么在某种意义上关系就弄颠倒了。我们当然可以讲我们应该为正义而追求正义，但是正义首先必须在他处的正义中展现，正义里向前驱动的迫切欲望首先必须在他处的正义中得到安宁与满足，否则讲为正义而正义就是空谈。因此，在知道什么是正义之前，讲为正义而追求正义就是个消极的思想。


    [63] “在第一组对话中，柏拉图还完全生活在苏格拉底思想的氛围之中；这里，他的目的是维护苏格拉底思想，批评当时的智者（普罗塔哥拉）、讲演家和作家（斐德诺）以及政治家（高尔吉亚）的有害原则，不仅指出它们的单薄与空洞，而且指出它们的害处（第53—54页）。”（原文为德文——译注）阿斯特的这个观点无可厚非，不过我们不得忘记，这里所说的论战不是积极的论战，严肃地、慷慨激昂地声讨异教邪说，而是一个消极的论战，以一种远为微妙的，但也远为有力的方式来瓦解它们，冰冷地、不动声色地瞧它们陷入无底深渊。


    [64] 表面看来，我们似乎可以称第一个阶段仅仅是辩证法，把苏格拉底看做仅仅是辩证家。施莱尔马赫在其著名论著里就是这样做的。然而，辩证法本身是个很没有人格的规定，不可能概括像苏格拉底这样的一个人。如果说辩证法无穷地扩展，流向四肢，反讽把它带回人格，使之在人格中得以完善。


    [65] 因此，亚里士多德声称苏格拉底并不具有真正的辩证法是完全正确的。


    [66] 二者之间的相似性与不相似性，它们的共同点在前边已一一详述。


    [67] Heinrich Theodor R?tscher, Aristophanes und sein Zeitalter，eine philologisch-philosophische Abhandlung zur Altertumsforschung，Berlin 1827.(罗且，“阿里斯托芬与他的时代：语文学及哲学的古文化研究论文”，柏林，1827。)


    [68] 参见Johann Georg Sulzer, Nachtr?ge zu Sulzers allgemeine Theorie der sch?nen Künste(《苏尔策普通文艺理论附录》)第七卷第一册第162页：“我们所认识的苏格拉底只不过是被柏拉图和色诺芬美化了的形象而已。然而，即使这个被美化了的形象也显示出某些令人诧异之处，有迹象表明他是个极古怪的人。这个智士自以为受到无形保护神的导引；他深居简出，常常数日聚神冥想，颇受世人注目；他能言善辩，其言谈的对象、目的与方式均与众不同；他不重外表，举止异常——所有这一切在众人眼里都必然给予他一些怪人的色彩。”在此作第140页，作者指出，倘若我们更仔细地观察苏格拉底，我们定会同意阿里斯托芬的描述：“我们就会清楚地看到，他尽管卓尔不群，但也不乏常人的错误与缺陷，许多迹象表明，他说不定属于那类其学说有疏阔迂腐之誉的怪人。”（引文原为德文。——译注）


    [69] Johann Wilhelm Süvern, Ueber Aristophanes Wolken，Berlin 1827 .(“论阿里斯托芬的‘云’”，柏林，1827。)


    [70] 参看罗且对阿里斯托芬剧作中的歌队的历史的出色阐述。R&osh;tscher, 第50—59页。


    [71] 阿里斯托芬在第一个插曲正文中承认了这一点。（诗行518—562，第200—201页。——译注）


    [72] 第94行。


    [73] 参见第1596行：“我在做什么？在和你们屋顶上的梁木分析巧妙的逻辑呢。”第1503行：“我在空中行走，在逼视太阳。”（第245页，原文为希腊文。——译注）


    [74] 在前边有一处斯瑞西阿得斯的确信服了斐狄庇得斯的诡辩，认为他有道理，而自己该打。显然，反讽在这里远为纯正，远为飘逸。参见第1437行：“你们这些年老的观众啊，我想他的话说得很对，我得同意儿子有这种公平的权力。如果我们做错了事，倒是应该挨打呢。”（第242页。原文为希腊文。——译注）说到正直的和歪曲的逻辑，因为歪曲的逻辑总取胜，因此斯瑞西阿得斯请求苏格拉底无论如何教斐狄庇得斯歪曲的逻辑。这里，两种逻辑之间的关系是以反讽的整个无限性而被观照的。参看第882行：“让他学习那两种逻辑：那叫做正直的逻辑和歪曲的逻辑，那后者往往以无理取闹的话来制胜前者。如果学不了两样，无论如何要叫他学会歪曲的逻辑。”（第217页。原文为希腊文。——译注）


    [75] 与此相对应，在自然界中，万物运行的原则不是神灵们的生动形体，而是“空气的转动力”。（第380 行，第194页。原文为希腊文——译注）这种消极的辩证法完全可称作转动的空气。


    [76] 参见第331行：“你一定不知道她们喂着一些先知、诡辩家、天文学家、江湖医生、蓄着轻飘的长发、戴着碧玉戒指的花花公子和写酒神颂歌的假诗人——这便是云神养着的游惰的人，只因为他们善于歌颂云。”因此，他们的才能也与此相应（第316行）：“不，她们是天上的云，是有闲人至大的神明，我们的聪明才智、诡辩瞎说以及欺诈奸邪全都是由她们赋予的。”（第190—190页。原文为希腊文。——译注）


    [77] 在这个描述里，我主要顾及理智的一面，因为这对希腊精神显然是最重要的。其实，在道德领域，一个相似的辩证法，即随意性，以更为可悲的面貌出现。在阿里斯托芬生活的时代，希腊社会正处于一个转折期。在谈这个转折期时，人们却总是注目于自己时代的特性。黑格尔正确地指出：“我们不要谴责智者们没有把善当作原则，这是因为他们的时代缺乏方向。”《哲学史讲演录》第二卷，第62页。


    [78] 主体和云有一个非常奇怪的关系，左看右看，总是很难看透。大概有读者觉得我在阿里斯托芬身上发现了过多的东西，但他要是能把主体和云之间的关系看透，我是很愿意认罪的。这里显然有两个环节需要注意：歌队裹在云这个象征里面，但云又变作女人的形状。


    [79] 这就是为什么它被作为信念提出，就像每一个信念一样，它具有主观的和客观的两个方面，试看第424行：“太空、云（客观的东西）和舌头（主观的东西）三者。”（第196页，原文为希腊文，括号为克尔凯郭尔所加。——译注）阿里斯托芬让苏格拉底以这三种势力起誓的确是具有巨大的喜剧力量的，参看第627行：“凭太空、空气和生命的呼吸起誓。”（第204页，原文为希腊文。——译注）


    [80] 参见第227行：“如果我不把我的心思悬在空中，不把我的轻巧的思想混进这同样轻巧的空气里，我便不能正确地窥探这天空的物体。如果我站在地下寻找天上的神奇，便寻不着什么，因为土地会用力吸去我们的思想的精液，就像水芹菜吸水一样。”（第187页，原文为希腊文。——译注）


    [81] 因此，云对苏格拉底的称呼是极为贴切的：“你这位最会说巧妙的无聊话的祭祀啊。”第359行。（第193页，原文为希腊文。——译注）


    [82] 第177行：“门徒甲：他用细灰洒在桌上，再把一根铁签弄弯，于是他拿着这仪器——偷偷地从击剑学校钩走了人家的‘衣服’；斯瑞西阿得斯：我们为什么还要赞美塔勒斯呢？快，快打开这个‘思想所’，快把这个师傅指给我！因为我是来作门徒的。快开门呀！”（第184页，“击剑学校”在汉译本中为“健身场”。原文为希腊文。——译注）


    如果读者还记得斯瑞西阿得斯后来没穿外衣从‘思想所’回家，他一定也觉得这很有喜剧性，因为斯瑞西阿得斯本来指望捞点油水（外衣），但回到家来，不仅一无所得，而且先前所占有也弄丢了——外衣。但是，这比起斯瑞西阿得斯在另一处所说的话真算不了什么：他说他害怕上了苏格拉底的课被思辨搞得无影无踪。第717行：“我怎能够不嚷呢？我丢了钱又丢了血，丢了鞋子又丢了颜色；除了这些不幸的事情之外，我还得吹着哨子来守夜，我快要死了！”（第209页，原文为希腊文。——译注）


    从歌队对苏格拉底的请求也可以看出，整个安排可以说就是剥斯瑞西阿得斯的皮：“歌队：你看他多么惊异，多么兴奋！赶快把他舔吃了；要不然，这样的机会是很容易错过的。”（第213—214页，原文为希腊文。——译注）


    [83] 参见第497行：“苏格拉底：来，把你的外衣脱了！斯瑞西阿得斯：我有什么过错吗？苏格拉底：没有，只是我们规定了入学的时候不穿外衣。”（第198—199页，原文为希腊文。——译注）


    [84] 这就是阿里斯托芬对苏格拉底著名的呆呆站着、独自出神的理解。


    [85] 参见第1178行：


    “斐：你怕什么呀？


    斯：我怕这个‘新旧日’。


    斐：哪里有什么‘新旧日’？


    斯：这便是我的债主们要去缴押讼费的日子。


    斐：那些缴押的人可是要倒霉的：因为一个日子决不可能够同时是‘新日’又是‘旧日’。


    斯：真的不能够吗？


    斐：怎么能够呢？除非是一个女人能够同时是老太婆又是少妇！”（第230页，原文为希腊文。——译注）


    “雅典人的月有三十天，前二十天从头数，从一到二十，而后十天却从下个月倒着数,也就是说，第二十一天叫十号，第二十六天叫五号，第二十九天叫二号。第三十天叫新旧日，第一天叫新月。”(《阿里斯托芬喜剧集》Aristophanis Comoedier，oversatte af Krag，Krag译),Odense 1825, 第233页注。——每个月的最后一天是交利息的时候，所以斯瑞西阿得斯感到恐怖。瞧，他现在从这种恐惧中解放了出来，这全凭他儿子聪明，有能力摒弃现实，证明这一天根本不存在。我故意把这种诡辩当作一例在“思想所”里所传授的辩证法而予以强调，原因有二。其一，这是对苏格拉底辩证法的滑稽模仿，苏格拉底辩证法的准则便是对同一事物不可能有相反的称谓；其二，这种诡辩具有极大的喜剧性力量，它不仅想在思想的世界里称雄，而且想具有否定现实本身的权力。


    [86] 前边引用过一段话，讲苏格拉底的门徒声称他曾从击剑学校钩走过一件衣服。人们对此一直争论不休，看来这里是谈对这一段话的阐释的地方。关于迄今对此所作的阐释，请参看R?tscher,第284页起。Süvern 推翻了Reisig （Aristophanis Nubes, 1820)对此所作的解释，认为这一段话是对众所周知的苏格拉底心不在焉这一性格的描述，由于文中提及此事是在做数学证明时发生的，Süvern就把它与由色诺芬所描绘的苏格拉底的狭小心胸联系了起来。 依色诺芬，苏格拉底认为数学不必多学，只要学些对日常生活有用的就够了。（参看色诺芬，《回忆苏格拉底》第四卷第七章第二节。——译注）R?tscher认为，这一段话谈的不是什么特定事实，而只是境况窘迫的斯瑞西阿得斯所求之不得的苏格拉底‘本事’的最高、最突出的标志。不过，为了强调苏格拉底诡计多端，他声称苏格拉底是从摔跤场偷走衣服的，而依索伦立法这是个死罪。我认为，R?scher没有抓住他在别的论述里已经很接近了的要点。阿里斯托芬无疑想对在毫无内容的试验中耗尽生机的否定辩证法进行讥讽，这里他以更深刻的反讽给予否定辩证法一种创造性力量，他让苏格拉底通过手艺表演创造一个现实，不过这个现实是个有限的、尘世的东西，创造站在偷窃的边缘，这样我们就可以解释——R?scher此处也在脚注里指出——喜剧家们给了开瑞丰一个绰号：kleptes (贼)。此事件开头的几句话，“他用细灰洒在桌上，再把一根铁签弄弯”，很像创造行动的引子，然后突然话锋一转，接着就是“他钩走了”这几个字。——不管我们对这段话的涵义怎么理解，至于这个把戏和它所应该弥补的欠缺之间究竟有什么关系，仍是谜团未解。门徒告诉斯瑞西阿得斯有一天没饭吃，然后苏格拉底进行了上述的操作，从击剑学校钩走了一件衣服。 首先，我们看不出苏格拉底采取了什么行动以弄来饭菜，除非我们假定苏格拉底卖了这件衣服，换来了饭菜； 其次，我们也完全弄不清楚从击剑学校钩来衣服究竟是什么意思。在Hermann的版本（Aristophanis Nubes cum scholiis，Leipzig 1798）第33页的脚注有一异文，即“从桌子上”。（不是“在桌子上”，原文为希腊文。——译注）此外，他还指出了另一个问题，就这里冠词不对，因为这里不可能是指某一特定的衣服；不过，他并未回答此问题。


    [87] 就此而言，斯瑞西阿得斯的确具有可贵的耐性。尽管他从“思想所”回家，什么也没有学到（这是因为他朽木不可雕，第855行），尽管他既丢了外衣也丢了鞋子，（第857行：“不是丢了的，是我‘想烂’了的。”第216页，原文为希腊文。——译注）但他还是坚持不懈，深信斐狄庇得斯的天性，不放弃对新智慧的希望和信任。


    [88] 因此，在柏拉图的《申辩》篇中，他说他不曾为任何人之师，不曾收过任何门徒。


    [89] 此外值得注意的是，阿里斯托芬对场景做了精心安排，苏格拉底在开始要比在结尾重要得多，斐狄庇得斯的课程全在场外，而对斯瑞西阿得斯的训导却是在众目睽睽之下进行的，这样陈旧的和新潮的立场表现在两个同样喜剧性的人物身上，一个比另一个更可笑。


    [90] 从第368行起，苏格拉底解释下雨是怎么回事。他说雨是从云里下来的，而斯瑞西阿得斯一本正经地说〔第373行〕：“我先前总相信是宙斯从筛子里撒尿呢！”（第194页，原文为希腊文。——译注）


    [91] 每个世界历史性的立场都以庄严肃穆为标志（因为所有这样的东西都是静悄悄的，仿佛不是在世界之内，而是在世界之外发生），而接踵而来的便是智者们的喧嚷吵闹，冒险昆虫的嗡嗡作响，四处乱蹿，你推我挤，乱作一团。一般地来说，他们就像埃及蝗虫一样铺天盖地而来，（《圣经旧约》，《出埃及记》10，1—19。——译注）预示世界思想又要从个性的枷锁中解放出来，以像莱茵河入海口一样四处蔓延。


    [92] 第360—363行，第193页。（正文中为丹麦文，脚注中为希腊文。——译注）


    [93] 参见第700行，歌队对斯瑞西阿得斯说：“快把你的精力集中，让甜蜜的睡眠远隔着你的眼睛，让你的意识竭力活动，运用你的思想，观察世间的事物。如果此路不通，立即就跳到另一种思想上去。”（第208页，原文为希腊文。——译注）


    我们倘若从这些诗行中别无多得，至少可以发现一幅敷衍辩证法的肖像，这种辩证法让理念变作一坚硬的物体，它穿不透它，碰上即马上反弹回去。苏格拉底所推荐的用心思考也证明仅仅是用心思考问题，而不是解决问题。参看第743行：“安静些。如果你的思路不通，就暂且抛开，过一会再去推动你的脑筋，再去用心思考。”（第210页，原文为希腊文。——译注）


    [94] 该给教斯瑞西阿得斯上课的时候，苏格拉底问他想学习什么他以前从未学过的东西：“告诉我，你愿意首先学习什么你从来没有学过的东西？你愿意学‘音量’，‘音律’，还是学用字？”（第204—205页，原文为希腊文。——译注）


    虽然这里提到了语法课程，虽然苏格拉底像Peter Degn (Peter Degn为丹麦作家 Ludvig Holberg出版于1731年的剧作 Erasmus Montanus 中的人物。——译注)似的咬文嚼字，我们不得忘记我们这里所看到的只是放纵的喜剧性讽刺，很可能暗示一种基于语言的吹毛求疵的辩证法。


    [95] 第482和第486行。


    [96] 教学的成果也与此相应。苏格拉底表扬他说（260行）：“你会变作一个老练的雄辩家、一个多话的人、一个圆滑的人。”（第188页，原文为希腊文。——译注）


    [97] 黑格尔分析了苏格拉底辩证法如何以善本身这一空洞的共相为代价摧毁了善的所有具体规定。在此之后并借助于此，他也指出阿里斯托芬是完全从消极的一面来理解苏格拉底哲学的。参见《哲学史讲演录》第二卷（汉译本，第76页）。但是很显然，倘若苏格拉底思想中有柏拉图式的肯定性，那么不可否认，无论我们怎么迁就希腊意义上的喜剧家，阿里斯托芬还是僭越了本分的，甚至喜剧性也具有的本分，即对喜剧性真理的要求。


    [98] 在色诺芬那里，功利在美与善之间摇摆不定，所以与其说是道德概念，毋宁说是理智概念。 可在这里，功利是完全从道德上来理解的，与善相对立，与恶相统一。在色诺芬那里，苏格拉底上课是不收费的，这暗示他的授课是和讲价钱这类事情大相径庭，暗示苏格拉底的授课和外在性的估价之间模棱两可的关系（因为它在一种意义上太好，而在另一种意义上又太坏）；可在阿里斯托芬这里，苏格拉底不仅收费，而且简直是宰人。如果我们不愿把这后一种行为看做是难以辩护的道德污点，如果我们不愿把它看做亟待原谅的纵情取乐，那么我们可以把它看做是反讽家与个体之间的关系的形象表现，因为这种关系好夺取，恶奉献。苏格拉底让斯瑞西阿得斯赤身进“思想所”，同样赤身出来。在精神上，反讽家也是这样对待个体的。


    [99] 我把这三种看法依它们与理念的关系（历史纪实性的——理想的——喜剧性的）而不是按时间顺序予以整理，大概有读者以此为由谴责我犯时代错误。而我却认为不讲时间顺序是有道理的。不过，阿里斯托芬时间上离苏格拉底最近，因而具有特别的重要性，这一点我是绝对无意否决的。据说，柏拉图曾把《云》寄给老狄奥尼索斯，让他由此了解雅典城邦。这进一步强调了阿里斯托芬的历史意义。


    [100] 我们可以说有一种严格意义上的理解。不管在什么地方，通过这种理解来重构一个现象都是一种双重劳动。我们必须解释现象，并解释可能产生的误解，我们必须通过误解来争取现象，而通过现象来消除误解的魔力。