第二册 第一章 成为主体
3个月前 作者： 克尔凯郭尔
如果成为主体不是赋予人的最高任务的话，伦理学应该做出何种评判；对这个任务做进一步理解的时候应该忽略什么；在成为主体的思想方面的例证
从客观的角度出发，人们只能不断地讨论问题；从主体的角度出发，人们讨论的则是主体和主体性，并且认识到，主体性就是问题。有一点必须紧抓不放，即主体问题不是什么问题，它就是主体性本身。换言之，问题就是决断，而且如前所述，所有的决断都存在于主体性之中，因此这里重要的就是，在客观的意义上不应有任何问题的痕迹，因为就在那一瞬间，主体会避开因做决断而生的痛苦和危机，也就是说，主体会把问题弄得客观一些。如果在问题送审之前，导论式的科学研究仍在期待着一部新作的问世；如果体系尚缺少一个段落；如果演讲者还保留着一个论点；那么，决断就要被推迟了。因此，关于基督教真理的问题并不是在这种意义上提出的，也就是说，当基督教真理被决定之时，主体就会做好准备心甘情愿地接受它。不然，这里的问题是关于主体对基督教真理的接受。那种认为从客观的接受到主体性的接受之间的过渡是直接的自发性的观点，在此应该被视为沉沦</a>的幻象（对于决断存在于主体性之中这一点始终无知），或者欺骗性的支吾搪塞（通过客观的处理而将决断推开，在客观的处理之中决断永远不会显现），因为主体的接受就是决断，而客观的接受（请原谅这个说法）则是异教思想或者说毫无思想。（1）
基督教希望给予单一者以永恒福祉，一种不能在众人之中分配的善，它只能给予一个人，而且是逐一给予。尽管基督教假定，主体性作为占有的可能性有可能接受这种善，但它并未假定，主体性理所当然地是固定成型的，甚至理所当然地对这种善的含义有真正的看法。主体性的这种发展或者再创造，主体性在直面无限至善即永恒福祉的时候向自身的无限集中，这是对主体的首要可能性的发展了的可能性。因此，基督教反对任何形式的客观性；基督教所希望的是主体无限地关切自身。基督教探问的是主体性；只有在主体性之中，基督教真理才存在——如果的确存在基督教真理的话；客观地说，根本不存在基督教真理。如果基督教只落在唯一的主体身上，那么真理就只在他身上，并且在天上基督对这一个人的欢喜要比对世界历史和体系的欢喜更大，后者作为客观的力量与基督教的主旨不符。（2）
通常而言，人们不相信成为主体是门艺术。自然了，如今的人差不多都是这样的一个主体。但是，成为人原本的样子，这可是人生所有任务当中最无必要的一个，谁真会为此花费时间呢？完全正确。但是，出于同样的根源，这任务又十分艰巨，它是所有任务当中最为艰巨的，这恰恰是因为每个人身上都有一种强烈的自然愿望和动力想成为其他的或者更多的东西。这一点适用于所有表面看并无意义的任务：正是那种表面的无意义才使这些任务无限地艰巨，因为任务不会直接地发出召唤并且因此支持那个热切追寻它的人。相反，这任务会排斥他，因此人们需要付出无限的艰苦努力，仅仅为了发现任务，也就是说，发现这是一个任务，人们在其他方面被免除了这种麻烦。思考单纯的东西，那些单纯的人也知道的东西很让人泄气，因为即使通过极端的努力，差别本身对于明智者而言也非显而易见。因此，浮夸言辞在完全另类的意义上是荣耀的。
当人们忽略了那个微小的苏格拉底式的戏谑的和基督教的无限关切之间的差别的时候，即在身为一个人们的主体，与身为一个主体或者成为一个主体以及通过成为而身为人之所是的样子之间的差别；那种令人羡慕的智慧就成了这样：主体的任务就是将主体性一点一点剥去，主体变得越来越客观。由此人们很容易看到，身为一个这样的主体所导向的是，人们相当正确地理解了偶然的、边缘的、自私的、奇特的等这些所有人身上都有的东西。基督教并不否认这些东西应该被抛弃，基督教永远不会支持无礼放肆之举。不过这里的差别仅仅在于，科学研究教导我们，成为客观的才是道路；而基督教则教导我们，成为主体性的才是道路，换言之，是真正地成为主体。为了不使这一点看起来像在咬文嚼字，让我们这么说吧，基督教就是要使激情增至极致，而激情正是主体性，在客观的意义上它根本不存在。
以一种奇怪的间接性的和讽刺性的方式，人们常常被责令说，科学研究给予的指导是一种误导，尽管人们并没有吸取教训。当我们所有人都是那种人所称之为的主体、并且为成为客观的而努力工作的时候——有很多人残酷地成功了，诗关切地走上前来，寻找它的对象。当我们所有人都是主体的时候，诗必须满足于它所能够使用的吝啬地挑选出来的主体；不过，诗的确应该拥有一些主体。那么，诗为什么不从我们这些令人尊敬的人当中随手选出一位呢？很遗憾，不行，他不适合；如果他想做的不是别的而是成为客观的话，那么他永远都不适合。这一点看起来的确像在暗示，身为主体是一件特别的事。为什么只有少数人能像热情的恋人一样不朽，只有少数人能成为高贵的英雄之类的人物，假如每一代人当中的每一个人都通过理所当然地身为主体而理所当然地成了他所是的样子呢？但是，恋人、英雄之类的人物只为主体所专有，因为在客观的意义上人们不会成为那个样子。——现在来看看牧师。为什么布道词总是回到对一些信男信女的充满敬意的回忆之上呢？为什么牧师不从我们这些令人尊敬的人当中随手挑选出一位并且使之成为榜样呢？我们所有人都是人们所称之为的主体嘛。但是，虔诚恰恰存在于主体性之中，人们不会变得客观地虔诚。注意了，爱情是主体性范畴，可恋人却如此稀少。诚然，我们的确在说（几乎是在与说做一个那种主体相同的意义上），一对恋人走过去了，那儿还有一对，上个星期日十六对恋人宣读了结婚预告，在风暴街居住的那对恋人相处不佳。（3）但是，当诗用庄重的观念美化爱情的时候，那些被称颂的名字有时会把我们带回许多世纪之前，而日常生活却使我们处于幽默状态，如同墓前颂词通常带来的效果——因为，毕竟每时每刻都有一位主人公被埋藏。（4）这是否只是诗耍弄的花招，通常而言，诗是一种友善的力量，一种通过把我们提升到对特别事物的沉思之中的安慰——因何而特别？嗯，因主体性。因此，身为主体是有些特别之处的。——请看，信仰就是主体的至上激情。但是，留心牧师们布道时所说的，在信仰的会众中间，信仰是何等罕见（因为这个“信仰的会众”与我们说的“身为一个人所称之为的那种主体”的意义几乎相同）。那么就此打住吧，别再反讽地追问，信仰是否在牧师们中间或许也是罕见的！这只是牧师们的一个狡猾策略吗？他们把我们带入虔诚的祈祷之中，从而将自身奉献给了对我们灵魂的关切，但是，灵魂却渴望那些转变了的人——哪些转变了的人呢？嗯，就是那些已经拥有信仰的人。但是信仰就存在于主体性之中，因此身为主体是有些特别之处的。
自然了，这种客观的方向（它将使每个人成为观察者，并且在最大限度上成为这样的观察者，他几乎像一个幽灵，很容易与已逝时代的丰富精神相混淆）除了与自身的关系之外不想听到、亦不想知道任何东西。如果在给定的前提之内，有人幸运地提供了关于或许至今尚不为人所知的部族的一两条信息的话，这类人将会挥舞着小旗子加入段落的游行队伍之中；如果在给定的前提之内，有人能够为中国指派一个不同于目前的体系进程中的位置的话，这样的人是受欢迎的。（5）所有其他的东西都是半瓶子醋的胡说八道，因为可以确定的是，这种成为观察者的客观倾向在现代语言形式之下就是对在伦理的意义上我要做什么的问题的伦理的回答（成为观察者就是伦理的内容！一个人应该成为一名观察者就是伦理的回答，否则人们就得被迫认定，根本不存在关于伦理的问题，因此也没有答案）；而且，派给观察性的19世纪的任务就是世界历史，这种客观的方向就是道路和真理。（6）不过，让我们准备好对这种客观的倾向表示出一点主体的怀疑吧。《哲学片断》在具体地展现理念的世界史进程之前注意到了一种导论性的观点——“理念成为历史”究竟意味着什么；同样地，我也要驻足于针对那种客观倾向的导论性观点：如果成为主体并不是赋予人的最高任务，伦理学应该做出何种评判？（7）它必须评判什么？对了，自然地，它肯定会绝望。但是，体系关心什么事呢？不让伦理学进入体系的确是体系演生出的一个自然结果。
世界史的观念越来越体系化地浓缩一切。有位智者曾说过，他能够把整个世界放进果壳背在身上，现代的世界史性的概述看起来正在实现这一点：世界史正变得越来越浓缩。（8）我的意图并非揭示出此处的喜剧性；相反，我试图通过指向同一目标的不同思想，澄清伦理学和伦理在整个事之序之中所反对的东西。我们这个时代的问题并不是说有哪位饱学之士或者思想家忙碌于世界历史，而是说整个时代都在呼唤世界历史，但是，伦理学和伦理作为个体生存的本质性堡垒，向每个生存者提出了一种迫切要求，这种迫切要求具有这样的性质：不管一个人在世界上成就了什么，哪怕成就了最令人惊讶的东西；但是，如果在选择的时候，他自身在伦理意义上是不清楚的，而且没有在伦理意义上澄清自己的选择，那么，这成就就是令人怀疑的。伦理的质是珍惜自身，并且忽略最令人惊讶的量。
因此，伦理学以怀疑的目光看待所有的世界历史知识，因为这种知识很容易成为陷阱，一种使认知主体意志消沉的感性偏离，因为在成为和不能成为世界历史性的东西之间的区分是量化的—辩证性的。这也就是为什么善与恶之间绝对的伦理区分，在世界史的—感性的层面上被中立为感性的—形而上的范畴，即“伟业”,“意义重大的事情”，对此好东西和坏东西同样能够企及。在世界历史上扮演本质性角色的是另一类因素，它们不是伦理的—辩证的，而是偶然，环境，那种力量的运作，其间被改造了的历史性的生存整体吸取了单一者的行动，以便将之转化为某种并不直接隶属于单一者的东西。尽最大所能地为善，或者以恶魔般的冷酷为恶，这都无法保证一个人具有世界历史的意义；即便在时运不济的情况下，具有世界历史的意义也要靠运气。那么，个体如何才能具有世界历史的意义呢？从伦理的角度出发观之，他靠的是偶然。但是，伦理学同样会将这个转换视为非伦理的，即人们丢弃伦理的质，为的是渴望地、心甘情愿地尝试量化的东西。
一个时代、一个人的不道德可以是多种方式的，但与世界历史过从甚密就是不道德的，或者是一种诱惑，一种很容易导致人们也想成为世界历史的诱惑，一旦他能够自己行动的时候。人们以观察者的姿态不停地忙于那种偶然，那种附属物，以之那些世界历史性的人物得以具有世界历史性的意义，结果人们很容易被误导，他们将之与伦理混为一谈。（9）他们很容易被误导，结果作为生存者，他们没有对伦理表现出无限的关切，而是不健康地、轻浮地、懦怯地关心偶然事物。看，或许这就是为什么当今时代在它该行动的时候得不到满足的原因，因为它被观察所纵容。或许这也是出现想成为大于人之所是的众多无果的努力的原因之所在，人们社会性地聚合在一起，希望靠数量在历史精神上打下烙印。人们持续地为与世界历史的亲和所纵容，结果他们唯一想要的就是意义重大的事物，他们只关心偶然事物，关心世界历史的结果，而不去关心本质的东西，内在的东西，自由，伦理。
换言之，与世界历史的持续亲和使得人们无力行动。真正的伦理热情在于，一个人尽其所能地去意愿，同时又在神圣的玩笑中升华，他从未想到他能否因此而有所成就。一旦意志开始觊觎结果，个体就开始变为不道德的：意志的能量变得迟缓了，或者说它非正常地发展成一种不健康的、非伦理的、唯利是图的渴望，这种渴望即便成就了伟业，这伟业也不是以伦理的方式成就的；个体要求的是某种超出伦理自身的东西。真正伟大的伦理个体将会这样实现他的人生：他将极尽所能地发展自身，其间他或许会对外界带来巨大影响，但他却根本不为之所动，因为他知道，外在的东西并非他的力量所及，因此它们既不意味着赞同，也不意味着反对。于是，他愿意对此保持无知状态，为的是不被外在的东西所延滞，并且陷入其诱惑之中。逻辑学家最怕的是得出错误的结论，转向另一类；同样，伦理学家也害怕得出结论，或者害怕把伦理转换成某种超出伦理范围之外的东西。（10）因此，他愿意借助意志的决断对此保持无知，甚至在临终之际他都不愿知道，除了在伦理意义上为灵魂的发展做出准备之外，他的人生是否还有别的意义。至于那种统治一切的力量是否会把环境安排得使他成为一个世界历史性的人物，这是他在永生中才会戏谑性地提出的问题；因为只有到那时，他才有时间去问这种无忧无虑的轻松问题。
换言之，如果一个人不是依靠自己的力量，依靠自由，依靠向善的意志而成为一个世界历史性的人物——这是不可能的，这个不可能恰恰是因为只有依靠其他的东西，此事才是可能的，也就是说，或许是可能的；那么，在这个方面表示关切就不符合伦理。如果某君不是放弃这种关切并且从其诱惑之中抽身，而是用造福他人的神圣外表装点自身，他就是非道德的，他想狡猾地把这个念头偷偷塞进他与上帝的差别之中：不管怎么说上帝还是有那么一丁点需要他的。但这是愚蠢的，因为上帝不需要任何人。否则上帝作为造物主最终却以需要被造物而告终，这是极其尴尬的。相反，上帝可以向每个人要求一切，一切却又不要回报，因为每个人都是无用的仆人；受到伦理激发的人与其他人的差别仅仅在于，他是明白这一点的，他憎恨并且厌恶所有的欺骗。（11）——一个任性的人与其同时代人争吵，他忍受着一切，但却仍然大喊：“日后，历史将充分揭示出，我讲的是真理。”于是人们相信他受到了灵感的启示。唉，不然，他只是比那些愚蠢透顶的人稍稍聪明了一点；他没有选择金钱、美女或者其他诸如此类的东西，他选择了世界历史的重要性：他的确清楚地知道自己选择的是什么。但是就与上帝和伦理的关系而言，他是一个不忠的恋人，他也是犹大引导的人群当中的一员（《使徒行传》1∶16）——他出卖了自己与上帝的关系，却不是为了金钱。（12）尽管他或许以其热情和学识改造了整个时代，但是他尽全力迷惑住了生存，因为他自己的生存形式对于其学识来说是不够的，因为他以把自身排除在外的方式建立了一种目的论，这种目的论使得生存了无意义。（13）在有限的意义上，或许会有精明而有才干的人服务于某位国王或哲学家，他将巩固国王的权力，维护哲学家的理论，让所有人顺从于国王和哲学家，尽管他本人既非优秀的臣民，亦非真正的信徒。但是就与上帝的关系而论，这一点愚蠢至极。一个不忠的恋人不会像恋人那样忠诚，而是像一个世界历史的企业家，他不会尽最大可能地忠诚。他不愿去理解，在他与上帝之间除了伦理之外什么都没有；他不愿去理解，他将因之而热情洋溢；他不愿去理解，上帝在没有行不公正、没有否认他的本质是爱的前提下，会创造出一个其能力无人匹敌的人，将他置于一个偏僻的地方并且对他说：“现在，在无人能比的艰难困苦之中度过你的人生吧！工作吧，它的一半就够改造一个时代，但是这是你和我之间的事，你所有的努力对于任何他者而言都了无意义。但是，你应该，你明白吗，你应该希求伦理；你应该，你明白吗，你应该热情洋溢，因为这才是至高无上的。”（14）一个不忠的恋人是无法理解这些的，更别提他会理解下面的内容了。一个真正的、热情洋溢的伦理个体在严肃之中颤抖，他把自身提升到神性的疯狂所开的神圣玩笑之中，他说：“让我本人成为因突发奇想而被创造出来的人吧，这是玩笑。不过我愿以极度的艰巨希求伦理，这是严肃。我不要别的，什么也不要。噢，毫无意义的意味深长！噢，戏谑性的严肃！噢，有福的畏惧与颤栗！能够满足上帝的要求，同时又能冲着时代的要求微笑，这是何等的福份。只要人们不放开上帝，人们就会因自己的无能为力而绝望，这是何等的福分！”（15）只有这样的个体才是伦理的个体，不过他还把握了这一点：世界历史是一个合成体，它并非直接地对伦理具有辩证意义。
生命越长久，生存者以其作为被织入生存的时间越长久，把伦理与外在的东西分开也就越困难，那个形而上的看法看似越容易得到证实——外在的就是内在的，内在的就是外在的，其中一个与另一个完全相称。这正是诱惑之所在，因此，伦理正变得一日难似一日，因为伦理恰恰存在于无限的真实的极度张力之中，这张力就是开端，因此，它在开端之中显现得最为清晰。让我们想象一个站在人生旅途的起点上的个体。他下定决心，比如说，要用全部生命来追寻真理，并且实现已经认识到了的真理。于是在下定决心的那一瞬间，他摒弃了一切，一切，其中当然也包括了世界历史的意义。不过，如果意义作为他的工作成果一步一步地呈现出来了呢？的确，如果意义是作为工作成果而出现的话——只是这一点永远不会发生。如果意义呈现，那是天命把它增添到个体的伦理性的努力之中，因此它不是个体工作的成果。（16）这意义是赞同，它跟所有的反对一样应该被视为一种诱惑。它是所有诱惑当中最危险的一个，许多在无限的极度张力之中的荣耀的开端，都在对于堕落者而言的温柔的脂粉气的拥抱中平息了。还是回到开端上来。带着无限的、真正的、伦理的极度张力，他将摒弃一切。在寓言和童话故事中有一盏灯，人称神灯。当人们摩擦它的时候，神灵就会显现。（17）笑话！但是自由就是那盏神灯。当人们以伦理的激情摩擦它的时候，上帝就会为他显现。看吧，灯的神灵是一个仆人（那么，你们就祈愿它吧，你们这些精灵就是祈愿的人）；而那个摩擦自由的神灯的人，他却成了仆人——神灵就是我主。这就是开端。现在让我们看看能否把其他的东西加在伦理之上。于是那个已下定决心的人说：“我愿意，但是我也愿意拥有世界历史的意义——但是。”（18）就是因为这个“但是”，神灵消失了，因为摩擦的方式不正确，结果开端未能出现。不过，假如开端出现了或者摩擦正确，那么每一个随后而来的“但是”都应被摒弃，尽管生存极尽曲意逢迎和诱惑手段将之强加在个人头上。或者那个已下定决心的人会说：“我愿意这样，但是我也愿意我的努力可以造福他人，这话只在你我之间，我是个好人，如果可能的话，我很愿意造福全人类。”当在这种摩擦方式之下神灵真的显现出来的话，我想，神灵会生气地说：“愚蠢的人，难道我不存在吗？我，全能者，即使人类多得如海边的沙不计其数——是我创造了一切，计数一切，我数了人的头发，难道我不能像帮助你一样地帮助每一个人吗？（19）放肆！你能要求什么呢？而我能要求一切。你有什么东西可以给我呢？当你尽力为之的时候，你难道不是把我的财产归还给我，而且还相当差劲？”于是初始者就站在这里，“但是”留下了最微弱的痕迹，结果开端出岔子了。不过，假如开端是以这种方式进行的，那么持续性必须与之完全呼应。如果那个初始者有个良好的开端，如果他成就了令人惊讶的事业，如果他的同时代人把很多东西归功于他并且感谢他，那么，他在玩笑之中理解什么是玩笑就十分重要了。严肃是他的内心，玩笑把意义与他的努力奋斗联结在一起，而他只是一个无用的仆人，这一点令上帝愉悦。当幻景以其移情转性的绝对力量将某君捕获，把超自然的大小展现在了惊讶的观察者眼前，这是那个人的优点吗？同样地，当天命使某君的内在努力魔幻般地反射在世界历史的影子戏之中，这是他值得称赞的品质吗？我想，对于有过这番经历的真正的伦理学家言，如果他想要讨论此事的话，他会俏皮地令我们联想到唐·吉诃德。（20）就像那个骑士一样，或许是对他想具有世界历史意义的回报，他被尼斯小精灵所困扰，这精灵毁了他的一切，结果他不得不拥有一个反向地跟他玩的小精灵——因为只有愚蠢的学校教师和同样愚蠢的天才们才会犯错并且相信，这就是他们本人，他们因其在世界历史上的伟大意义而忘却了自身。（21）
那些未能参透这一点的人是愚蠢的；对于敢对此提出异议的人，我有意用我在此时此刻所拥有的喜剧性的力量来使之显得荒谬可笑。我不再多说什么了，因为或许这样才会令天道愉悦，就在今天，天道把我身上的喜剧性力量移交给另一个人，为的是考验我。或许这样会使天道愉悦，即让我来做工，然后把同时代人的感谢移交给理发师的学徒，就当是他完成了这一切。对此我无从知晓。我只知道，我要做的就是坚持伦理，除此一无所求；我只需受到与上帝的伦理关系的感召，这种关系极能持久，或许甚至能够更加内心化，如果他把这样一种天赋从我身上移走的话。因此，也许事先什么都不说更为明智，这样如果我失败了，人们也不会加倍嘲笑我。但是伦理从不过问精明练达，它只要求充足的理解力以发现危险之所在，以便无畏地步入其中，而这一点被认为是极其愚蠢的。噢，伦理中蕴含的神奇力量！假如有位国王这样对他的敌人说：“照我的命令行事，不然就在我的权杖前发抖吧，它将成为笼罩你们的恐怖，除非这样做会使天道高兴，即就在今天把我从王位上赶走，让一个牧猪人来做我的继任者！”为什么我们很少听到那个“如果”、“除非”，所说的后一部分呢？那才是伦理真理！它的确是真理——而做到这一点的艺术只在于，要激情洋溢，就像有位作家所说的，为在7万寻的深水下而高兴。（22）一个这样理解生活的生存者是不会误解世界历史的，世界历史只是在思辨雾茫茫的目光下聚合而成的一种完全别样的东西，而思辨者事后才对之有深刻的明智见解。
诚然有言曰：世界史就是对世界的审判，而“审判”一词似乎是在宣称，断言中包含了一种伦理的人生观。（23）对于上帝而言可能如此，因为上帝以其永恒的共知掌握了使内在和外在彼此一致的媒介。但是人类精神却无法这样看待世界历史，即便在忽略了所有的困难和反对意见的时候亦是如此。我不想在这里详细展开那些困难和反对意见，为了不分散对伦理的注意力；我只是指出它们，并且尽可能以让步的方式触及之，以便不把兴趣转移到它们之上。
甲）应该忽略的是，前面已经说过，通往世界历史的途径是量化的—辩证性的，因此成为世界历史要经过这种辩证法。这样一种区分对于全知的上帝来说是否不存在，这一点并不能安慰有限的精神；因为，我是不敢高声说出我的意思的，在世界历史性的19世纪这是行不通的，但我敢对着体系制造者们耳语：“撒罗门王和制帽商约扬是有差别的”——尽管这并不是我的原话。（24）对于上帝来说，世界历史的观念与他的共知一起融入了从最伟大到最卑下的人身上最为隐秘的良心之中。倘若一个凡人想采取这样的立场，他就是傻瓜；倘若他不想这样做，那他就得满足于一种寻找要点的概述，这也就是为什么量化将在此成为决定因素的原因。因此，我们并不否认伦理性就在世界历史之中，就像它遍在于上帝所在的任何地方一样，但是问题是，有限的精神能否真正从世界历史之中看到伦理性；想从世界历史中看出伦理性是个大胆的冒险之举，它很容易以观察者自身丧失伦理性而告终。
为了学习伦理，每个人都要把自己指派给自己。在这个方面，他自身绰绰有余；的确，他就是他能够确定地学习伦理的唯一地方。甚至对于一个与他共同生活的人，他也只能通过外在的东西来加以认识，因此这种认识就是可疑的。但是，外在的东西越复杂——伦理的内在性将反映在其上，观察也就越困难，直到最终，观察在完全别样的东西、在感性之中迷失自身。于是乎，世界历史的观察很容易沦为一种半诗化的惊讶，而非伦理的深思熟虑。当事人越重要，问题就越难以解决，即便对于法官来说也是如此。不过，一个法官做出的不是伦理判决，而是民事判决，其中罪行与奖励通过对或轻或重的情况的量化考察以及对与后果之间的偶然关系的量化考察而具有辩证性。这种可能的混淆在世界历史的平台上获得了更大的行动自由，人们在那里常常看到的景象是，善与恶是量化的—辩证性的，一定的罪行和狡猾的数量与数百万人和民族相关联，而伦理则像混在起舞的鹤群中的麻雀一样羞涩。（25）
但是，一而再、再而三地注视着这种持续不断的量化对于观察者而言是有害的，他很容易丧失伦理的纯真的纯粹性，这种纯粹性以神圣的方式永远鄙视所有的量化，这种量化正是感性的人眼中的欲望，是诡辩论者的遮羞布。（26）
伦理是绝对的，其自身即无限有效，它不需要任何装饰来美化自身。世界历史就是一种可疑的装饰（当不是以全知者的目光、而是以凡人的眼睛去看透它的时候），在这个观念之下，按诗人的话来说，伦理就像自然一样“屈从重力定律”；因为量的差别也是一种重力定律。（27）人们越是能够简化伦理，就越能看清它。因此事情并非如人们自欺欺人地所想象的那样，我们能够从事关数百万人的世界历史之中比从个人可怜的生活中更好地看到伦理。但是实情正好相反，人们从自己的生活中将更清楚地看到伦理，正因为人们不会在素材和质量的问题上出错。（28）伦理就是内心性，因此人们所看范围越小，看得越清楚，如果人们真是从无限性出发的话。而一个想以世界历史作为装饰以便更清楚地去看伦理的人，其结果恰恰显示出他在伦理方面的不成熟。一个未能理解伦理的无限有效性的人，尽管这一点在整个世界上只与他一人相关，他也并没有真正把握伦理；说某事与所有人相关在一定意义上并不关他的事，除了作为一种紧随他生活其间的伦理明晰性的影子之外。理解伦理如同做算术：人们最好从抽象数字的计算开始学习演算；如果从附带有某种计量单位的具体数字开始，人们的兴趣就会转移至其他方面。世界历史的计算是从具体的量、而且是十分庞大的量开始的，它以多种方式通过多样性刺激了观察者的多样性。但是，感性的人对这种量化有着极大的偏好，因此，让我们再次忆起上述比喻及其间的差别，这里与从抽象数字的演算开始的初学者截然不同，人们或许很早、且很自然地渴求计算世界历史的量，但对这种计算的拒绝却是真正的伦理成熟的标志。正如一位高贵的希腊人所说的（恩培多克勒，见普鲁塔克），人们必须禁绝恶；同样重要的是，伦理的真正伦理性的观念应该是禁绝的和冷静的，其主旨在于，人们不应该渴望奔赴世界历史的盛宴并且陶醉于惊异之事。（29）但是从伦理的角度加以理解，这种禁绝就是最为神圣的享受，是永恒的强心剂。相反，从世界历史的角度出发，人们很容易受到诱惑认为，倘若他是一个无足轻重之人，他是否犯错就不会拥有任何无限的意义；倘若他是个大人物，他的伟大会把他的差错转变成某种好东西。
尽管观察的个体并未因此泄气，但是如果伦理与世界史相混淆，那么它在本质上通过与数百万人而非单个的人相关就变成了其他的东西，结果另一种混淆很容易产生，也就是说，伦理应该首先在世界史之中具象化，并且只有在这种具象化之中，伦理才能成为生者的任务。（30）于是，伦理没有成为原初的东西，每个人身上最具原初性的东西，而是成为对世界历史经验的抽象。人们在观察世界史的时候看到，每个时代都有其道德主旨；人们在客观的意义上变得傲慢，尽管生存着，但他们已不愿意满足于所谓主体的伦理了。不然，当代人在其有生之年就想着去发现世界历史性的道德观念并且按此行事了。唉，为了钱德国人什么不干？（31）一旦德国人干了，丹麦人又有什么事不会紧随其后呢！就过去而言，幻象容易滋生，它忘记而且部分地也无从知道，什么应该隶属于个体，什么应该隶属于那种作为世界史精神的客观的事之序。不过就当代人而言，就每一个单个的个体而言，让伦理成为某种由预言家以世界历史性的目光注视着世界历史才能发现的东西，这可真是一个罕见的、别出心裁的滑稽念头。幸运的19世纪！如果没有这样一个预言家站出来，那么我们就可以收工了，因为无人知道何谓伦理。真够奇怪的，伦理竟被看得如此低贱，结果对伦理的教育权最好移交给师范生和乡村牧师。如果有人说，伦理尚未被发现，但它首先必须被发现，这甚至是荒谬可笑的。但如果他的意思是说，伦理应该以个体向自身内部以及向人神关系的方向沉潜的方式而被发现的话，这可不是疯话。不过，应该有一位预言家而非法官，不，应该有一位先知，一个世界历史的吵闹之徒，他借助一只深邃的和蓝色的眼睛的帮助，借助对世界历史的了解，或许还借助咖啡渣和扑克牌的帮助，为的是发现伦理，也就是说，（因为这是堕落的伦理学的现代口号）发现时代的要求；那么困惑将以两种方式出现，这是爱笑的人永远必须感谢智者的地方。（32）多可笑，这样的东西竟然要成为伦理！多可笑，一位先知要以观察世界历史的方式去发现伦理，而世界历史是很难看明白的！最后，可笑的是，这种与世界史之间持续不断的交往生出了这样的后果。一个在监狱里接受坚信礼的极其愚钝的人都能理解的东西，它通过教堂智慧被提升为真正的思辨性的深刻。（33）唉，当令人尊敬的思辨性的教授先生解释着全部生存的时候，他在走神之中忘记了自己姓甚名谁，忘记了他是一个凡人，一个纯粹的凡人，而不是一个奇妙的段落当中的八分之三。他终结了一个体系，他在终结段落之中宣布，他将发现包括我和他在内的这一代人将要实现的伦理，因为它至今尚未被发现！哪一个未被发现，是伦理还是时代的要求？唉，伦理是一个古老的发现；我非常愿意相信，我们尚未发现的是时代的要求，尽管有这么多令人满意的、极受尊敬的、不过仍在不断许诺着的对连篇废话的尝试。
假如有人说，这是居心不良的夸大其词，那些关切世界史的人们情愿让师范生和乡村牧师宣讲通俗伦理学，他们并不介意尤其是下层阶级努力依照它来生活，但是世界史所关切的却只能是更高、更伟大的任务。那么，这个答案充分揭示出，它根本就不是什么居心不良的夸大其词，因为如果另有更高的任务存在，那就让我们开始吧，越早越好。不过不幸在于，它目前尚未被发现。而且就更高的任务而言，就让我们简单地谈论它们吧，就像邻里之间在黄昏时刻的交谈那样。通常所说的“某个任务更伟大”在此尚不充分；只有当所有参与者的红利都将增大这一点变得清晰起来的时候，这个陈述</a>才会对一个理性之人有所鼓舞。比方说，在乡村，当静谧降临到树影婆娑的屋顶上的时候，当一家人依照那个可爱的国王的虔诚心愿把一只鸡摆放到餐桌上的时候，对于少数人来说这一切已经足够丰盛了。（34）与那次盛大的餐会相比，这餐饭难道不是丰盛至极吗？当时的确端上了一头牛，但是，吃饭的人太多了，结果并不是每人都能尝到一口。（35）或者，一个在平日里热爱寂静的人悄悄地找到了通往被遗弃者的独处地的神秘通道，当他找到了恰当的时机和场合道出了一句无法形容地令人耳目一新的简洁话语之时，他并没有制造出同样伟大的或者更准确地说，比那个赢得九次欢呼声的受人崇拜的人更加伟大的效果，这是为什么呢？因为后者使用了众人乐于听的口号。结果，并不是因为他的言谈智慧，因为噪声不可能让人听清他所说的；而是因为他使用的是任何愚货都会说的词儿。换言之，因为他不是一个演说家，而是一个踩风箱的人。（36）
思辨性的分神只能在心理学的层面上经由与世界历史、与“过去”之间的持续交往得到解释。人们没有真正意识到，他本人是作为生活在现时、且面向未来的人而在，以便因此被引导至在心理学的层面上再现个体的因素，它们只是世界历史中的一个环节。相反，人们把一切混合在一起，并且期盼着他自己的“过去”——为的是去行动，尽管如下这一点看起来更容易理解，即如果一个人先成为“过去”，那么他就已经行动过了。
只有通过密切关注自身的方式，我才能被引导着集中到这一点之上，即一个历史人物是如何在其生命进程之中行动的。只有在我的理解中我使他保持鲜活的状态，我才能理解他，而不像小孩子那样，把钟表拆了以便搞清里面的机关；亦不像思辨思想那样，为了理解人而把他转变成某种完全其他的东西。不过，从一个死者身上我无法获知活着意味着什么；对此我必须自己亲身体验，因此我必须理解自己，而不是相反——不是首先从世界历史的意义上误解他，继而让这种误解帮助我误解我自己，仿佛我已经死了。一个世界历史人物在活着的时候很可能受到了主体性伦理的帮助，结果天命增添了世界历史的意义，假如他曾获得这类东西的话[25]。有一类人看透了这一点，尽管通常而言他们与发现真理不搭界，因为他们走向了相反的极端。这是些嘲弄者和没有信仰的人，他们认为，整个世界历史关注的只是纯粹的无足轻重的东西，是“一杯白开水”。（37）与之相反的一极是思辨思想，它想把无生命的历史人物变成形而上的范畴，一种在内在性中思考的对因果关系的范畴式的命名。两者都有错：嘲弄者错在对人，思辨思想错在对神。在世界历史的层面上，单一的主体的确无足轻重，但是，世界历史毕竟仍在被增补；在伦理的层面上，单一的主体具有无限的重要性。随便取一种人性的激情，让它在个体身上与伦理建立关系，结果，它在伦理意义上将具有重大意义，而在世界历史的意义上或许毫无意义，或许意义非凡，因为从伦理的角度出发观之，世界历史是经由一个“或许”出现的。当那种激情与伦理的关系占据了生存个体的全部并且达到极致之时（这是嘲弄者所称之为的“无”，是思辨思想在内在性的帮助下思辨性地忽略的东西），世界历史的管理或许会为该个体营造出一种反思的环境，因之他的生活情境将获得广泛的、世界历史性的意义。他从未拥有这种意义，但天道将之加诸其身。嘲弄者笑了，并且说：“瞧，所有这一切关乎受到伤害的骄傲，即关乎无。”但这是不正确的，因为受到伤害的骄傲与伦理的关系从伦理的角度观之并非漠不相关，它不是无；并且世界历史是完全其他的东西，它不会直接从那种关系中出来。对于思辨思想来说，万物归一。思辨思想战胜了嘲弄和无信仰，不是通过把伦理从世界史当中解救出来的方式，而是通过把全部财产并排杂陈于一种慷慨陈词的内在性理论之下的方式。但是嘲弄报复了，它远没有被排除在外，人们不久就会相信，思辨思想把自己与嘲弄关在了一起，思辨思想变得可笑至极。分神报复了，当伦理学中的思辨思想欲使一个活着的个体借助某种内在性理论行动的时候，也就是说，通过停止行动而行动，因为内在性仅对观察是本质性的，对上帝是真实的，对令人尊敬的教授先生及其亲属、友人来说，它则是想象出来的。
但是，如果与世界史的观点打交道是冒险的话，那么对它的反对或许就出自怯懦和懒散，它们时刻准备着阻止那些热情洋溢的人们，这里指的就是那些世界史的高翔者们，他们明知此事有风险，但因此还是去冒险。根本不是。如果世界上有什么东西能教会人冒险的话，这东西就是伦理，它教人们不求回报地冒险，冒一切风险——其中也包括拒绝世界史的奉承——为了变得一无是处。不，反对意见思想境界很高，恰恰因为它是伦理性的，它指出，伦理是绝对的而且永远是至上的，而不是说每个大胆的冒险都成功了一半，因为仍然存在着损失惨重的大胆冒险。再进一步，一项冒险事业并不是一个浮夸的词藻，不是一个感叹语，而是一项艰苦卓绝的工作；一项冒险事业，不论它多么胆大妄为，都不是嘈杂的宣称，而是安静的奉献，它知道，它事先得不到任何东西，但却要拿一切去冒险。伦理说，因此，去冒险吧，冒险摒弃一切，其中包括与世界史观点之间的时尚、但却又具有欺骗性的交往。冒险变得一无是处，成为一个单一的个体，在伦理的意义上，上帝将向你要求一切，但你却不敢因此停止你的热情。看，这才是冒险事业！但是你也将赢得胜利：上帝永远不会放弃你，因为你的永恒意识只在伦理之中。看，这就是对你的回报！在世界历史的层面上，一个单一的个体一无是处，无限地一无是处——但是对于一个人来说，这却是唯一真实的和至上的意义，因此它高于一切其他的意义，后者只是一个混合物，不是自在自为的，而总是一种混合物，如果它想要成为至上者的话。
乙）应该被忽略的是，作为认知行为，世界史的观点是一种近似[26]，它屈从于理念和经验之间的斗争的辩证法，随时阻止开端的出现；而一旦开端出现，它又随时威胁着反抗这个开端。世界历史的素材是无限的，因此，界限多多少少是一种武断。尽管世界史是某种已然逝去的东西，但是作为认知性的观察素材它们是未完成的，它们通过更新的视角和研究不断出现，新东西得以发现，或错误得到纠正。如同在自然知识领域当中人们通过改善工具而增加发现的数量一样，在世界史的领域中，当人们改善了观察视角的批判性的时候，情况亦然。
在这一点上我可要显露一下自己的学问了！我可以揭示出，那种权威的、但是根据内在价值却相当令人怀疑的黑格尔式的对世界史进程的安排是如何依赖武断和跳跃的，中国应该如何另行指派一个位置[27]，以及如何为在毛那毛塔帕新发现的一个部族写上一个段落。（42）我可以揭示出，当黑格尔的方法被运用到更小的细节上的时候，它看上去如何几近玩笑，这样我或许会使个别读者满意。换言之，对安排世界史的兴趣仍是本质性的，但是我所说的关于毛那毛塔帕的事给人们造成的特殊印象，如同《圣诞义卖》中的学校老师所讲述的生活在阿拉伯的凤凰给杰罗尼慕斯造成的印象一样。（43）但是，对整个世界史的兴趣，当其不是为了知识和认知之故无利害地、充满爱意地用语言学知识去诠释一个世界史的细节、而是想思辨性地为把赋予单一个体的伦理任务与赋予人类的世界史任务混为一谈助一臂之力的时候；尤其是，当这种兴趣欲成为每个人的事情的时候——把世界史看作非道德的并且神经质的好奇心，这无疑是一种令人厌恶的伦理的狭隘。
只有十分愚钝的人或者想狡猾地避免对号入座的人才会在此认为，我是一个恣意破坏公物的人，想践踏科学研究神圣的自由领地，并且把牲畜放出来；说我是个流浪汉，在报纸读者和无计名投票的居无定所的流浪汉的尖端，想以一场暴民骚乱剥夺安静平和的学者通过幸运拥有的天赋和毫无怨言的工作而合法获得的财产。（45）的确，在精神的世界里有很多很多人比我拥有得更多，但是却没有人比我怀着更多的骄傲和对神的感激相信，在精神的世界里有着永恒的财产安全，而那些吊儿郎当之徒将被拒之门外。当一代人齐上阵要去涉猎世界史的时候，当这代人像玩彩票一样被弄得士气低落而拒绝了至上的东西的时候，当思辨思想不想成为无利害的、而想产生双重困惑的时候——首先是通过越过伦理，其次是拿世界史作为个体的伦理任务；那么，就连科学研究本身也恳请有人就此说道点什么了。不，赞美当归于科学研究，赞美当归于每一个把牲畜从圣地赶走的人。（46）伦理是、且持续是为每个人设定的至上任务。人们还要敢于向致力于科学研究的人提出要求，在他们把自身奉献给所研究的科目之前，要在伦理的意义上理解自己，且在全部工作之中从伦理的意义上持续地理解自己，因为伦理是永恒的呼吸，它是在孤独之中与所有人的和解性的伙伴。然后就不再多说什么了，除了对那些杰出之士的崇拜和对正在奋斗的人们的热情鼓劲之外。安静平和的学者没有打扰生活，他痴迷于自己高尚的追求。反之，如果一个躁动的学者想硬挤进生存领域中，他搅乱了整体上的生活原则——伦理；作为学者他就是一个不忠的恋人，科学研究会把他移交出去做喜剧处理。
只有愚钝的人才会认为，令我们想起“世界历史是一种近似”的反对意见的根源在于怯懦和懈怠，它们是被不可能完成的工作吓退的。假如冲着这个目标的方向真的是至高无上的，并且这里有的只是对巨大无比的劳作的恐惧，那么这个反对意见就不值一提。但是这个反对意见是伦理性的，因此其思想境界是高尚的，因此其谦逊没有使它丧失目标和目的——它们是至上的。这里的反对意见是：伦理是唯一确定的东西，集中在伦理之上是唯一的知识，它不会在最后一刻转变成假设，栖身伦理之中是唯一安全的知识，在那里，知识受到其他东西的保护。在伦理层面上与世界史打交道是一个伦理性的误解，真正的科学研究永远不会对此负责。但是，尽管对伦理评价不高，生活能够教给我们什么呢？就像恋人是罕见的，信仰者是罕见的，真正的伦理个体可能也是罕见的。福斯塔夫曾在某个地方说过，他曾经有一张诚实的脸，但是岁月和时间将之除去了。（47）这个“曾经”可以用不计其数的方式说出来，所有都是作为“除去”的意思，但这个“曾经”却依然是一个具有决定意义的词语。或许诗人是想教给我们何谓罕见，即有一个个体，他的生存被打上了神的永恒烙印，这烙印在伦理中得以体现，就像它曾经存在的那样纯粹、清晰、显著；一个个体，对于他来说，时间并不是横亘在他与那个被忆起的永恒印象之间的永恒，对他本人来说，与永恒强势的在场相比，即使最漫长的生命也不过是昨天；一个个体（让我们不要以感性的口吻讲话，仿佛伦理是一种幸运的天赋），他日复一日地逆向奋斗，以便赢得那种原初性——它曾是他的永恒的源头！或许，这样的个体是罕见的，对于他来说，伦理保存着那种神圣的纯洁性，任何范畴、哪怕是最遥远、最陌生的范畴都不可穿透。一个个体，他保存着，不，让我们以伦理的口吻讲话吧，他赢得了，他在生活中赢得了那种伦理激情的童贞般的纯洁，与之相比，儿童的纯洁不过是一个可爱的玩笑！因为从感性的角度出发，一个人有某种原初性，某种他甚至敢于在生活中损失掉一些的财富；但是从伦理的角度出发，他已经拥有了它：如果他什么也没有赢得，那么一切都将丧失。
假如有人说，这一切只不过是慷慨陈词，我不过有几分反讽、几分悲情、几分辩证法，那么我要这样回答：“一个想展示伦理的人还会用别的什么东西吗？难道他或许会设法将之客观地置于段落之中并且流利地背诵出来，通过这形式而自相矛盾吗？”我相信，如果伦理是“要加以证明的东西”的话，那么，反讽、悲情和辩证法就是我们“所需要的东西”。（48）但是我并不认为我所写的可以穷尽伦理，因为伦理是无限的。不过，更为奇怪的是，人们把伦理看得无足轻重，结果人们使确定的东西让位于不确定的东西，使所有事物当中最为确定的东西让位于近似发出的各项召唤性任务。让世界史成为一面镜子，让观察者坐在那里从镜中看自己。但是我们不要忘记那条狗，它从镜中观看自己——结果失去了它拥有的东西。（49）伦理也是一面镜子，从镜中看自己的人定会有所失，他向镜中看得越多，所失越多，也就是说，他失去了所有不确定的东西，为的是赢得确定的东西。不朽和永恒的生命只在伦理之中；用其他方式来理解，世界史或许就是一出戏，一出或许可以不停地上演的戏，但是观察者将会死去，他的观察或许会成为一种意义非凡的消遣。
丙）如果这一点被忽略了而且被承认了，即人们不应放弃世界史是因为与世界史的交往是有风险的，或者因为人们胆怯地害怕近似所需的艰辛劳作和重重困难；那么，就让我们考察世界史吧，但不是具体地进行，为了不至于连篇累牍，对此甚至那些只知考福德所著史书的人都能轻易做到，而是抽象地进行。（50）就让我们思考这个问题吧：从世界史中能够看到什么。
如果世界历史要成为某种有意义的东西而非极其不确定的范畴的话，那么，尽管人们设法了解到关于中国和毛那毛塔帕的很多东西，直到最后一刻，个体与世界史的界限仍悬而未决，同时令人困惑之处一再出现——一位国王被纳入世界史之中就因为他是国王，而一位隐士则因为他在与世隔绝之中成了重要的个体。界限是否存在（还是说这一切都是思辨性地聚合在一起的，所以一切被纳入其中，世界史就是无数个体的历史），界限是否是偶然的（就与人们目前所知的关系而言），是否界限或许只是辩证性的武断，就与令人尊敬的、有条理的教授先生最近读到的东西或者依据其文学的姻亲必须采纳的东西的关系而言。于是乎，假如世界史要成为某种有意义的东西的话，那它就得成为人类的历史。这里有个问题，根据我的看法，这问题是所有难题当中的一个，即：人类是如何且在何等程度上从个体当中产生的，个体与人类的关系是怎样的。我并不想试图回答这些问题，或许我的尝试无论如何都会失败，我是想用这种想法自娱自乐，即人们几乎已经完成了对世界历史的考察，或者考察正在积极进行之中，在难题并未被移开的情况下。
如果世界史就是人类的历史，那么自然的结果就是，我无法从世界史中看到伦理。我设法看到的应该是与“人类”这样的抽象概念相呼应的东西，应该是同样抽象的东西。反之，伦理以个体为依据，并且达到了这样的程度：每个个体只能在自身中真正地、本质性地把握伦理，因为伦理是他与上帝之间的共知。（51）换言之，尽管伦理在一定意义上是无限抽象的，它在另一种意义上又是无限具体的，并且是所有事物当中最为具体的，因为就像这个单个的人一样，每个人都是辩证性的。
于是，观察者在纯粹形而上的范畴之内看到了世界史，他思辨性地看到了作为内在性的原因和结果、根据和后果。他能否感觉到整个人类的目的，对此我无法决定；但是，这个目的不是针对个体的伦理目的，而是一个形而上的目的。（52）就个体以其作为参与到人类历史进程这一点而言，观察者不是将作为追溯到个体和伦理之上，而是将它们从个体身上分离，并且使之进入整体。在伦理意义上使作为归诸个体的东西就是意图，但这个意图恰恰不能进入世界史，因为其间发生效用的是世界史的意图。在世界史的层面上，我看到的是结果；在伦理层面上，我看到的则是意图。但是，当我在伦理层面上看意图并且理解伦理的时候，我看到的还有，在无限的意义上，每个结果都是无关紧要的，结果是什么都无所谓，于是很自然地我也就看不到世界史了。
有时候，原因和结果范畴还会带有一丝“罪与罚”的意味，这只是观察者没有采取纯粹世界史立场的一个后果，他无法完全除去在其身内的伦理。但是，在关于世界史的问题上，这绝非优点，对此已有所意识的观察者应该就在这一刻停止他的观察，以便使自己清楚地认识到，伦理是他从各个方面说都应该在自身之内最大限度地发展的东西，而非他借助其中的一小部分去辅佐世界史的东西。从世界史的角度人们看不到个体的罪过，因为它只存在于意图之中；人们看到的是被整体消耗的外在行为以及在整体中加诸己身的扣人心弦的行为之后果。因此，他看到的是在伦理层面上完全令人困惑的和荒谬的东西，看到了良好意图会和坏意图一样带来同样的后果——最好的国王和暴君带来了同样的不幸。或者更准确地说，他甚至连这一点也看不到，因为那是伦理的剩余者。反之，他看到的是伦理意义上的绊脚石，也就是说，在世界史的层面上，他会在最后一刻忽略善与恶之间的真实区分，这区分只存在于个体身上，而且真正地说只存在于每个个体与上帝的关系之中。
从世界史的角度出发，“每个生存个体都有与上帝建立关系的可能性”是个伪命题，但在伦理上该命题为真，且为伦理的生命力。在世界史的层面上人们对此并不关心，因为人们总是在事后理解一切，他们忘记那些死者曾经活过。在人类所看到的世界史进程中，上帝并未扮演主的角色；正如人们并未在世界史当中看到伦理，人们因此也没有看到上帝，因为如果人们没有看到上帝扮演主的角色，那么人们也就看不到他。在伦理中，上帝在那种可能的关系之中扮演着主的角色，伦理为生存者、为活着的人而在，上帝是活人的上帝。（53）在世界史进程中，死者不会复活，他们只能被赋予一种奇幻的—客观的生活，上帝在奇幻的意义上成为这一进程的灵魂。在世界史进程中，上帝被以形而上的方式穿在了一条半形而上、半审美—戏剧性的常规生活的绳子之上，这就是内在性。这样的上帝真是见鬼了。戏剧评论家嘱咐诗人，要好好利用那些他放在海报上的人物，并且把他们身上所有的东西展现出来。比如，如果剧中有些年轻姑娘，那她们就应该在全剧结束之前结婚，否则事情就搞砸了。就“过去”而言，说上帝用了某某人看上去完全正常；但是当那些人活着的时候，有多少人没被抛弃过呢？那些被上帝所用的人，又是多么经常地怀着伦理性的谦卑被迫懂得，对于上帝而言，内在性的特权根本无效，上帝并不受戏剧规则的困扰呢？他们被迫懂得，那个我们引进作为讲话者的热情洋溢的伦理学家在此找到了自己的热情，即上帝并不需要他们。因此我们并不说，上帝自相矛盾，他创造但却并不使用。不然，在伦理的意义上每个人都有很多事要做，而那种可能性关系——它是伦理在对上帝的喜悦中所生的热情，正是上帝的自由，如果理解正确的话，它永远都不会变成内在性，既不会在之前，亦不会在其后。
世界史的内在性对于伦理而言总是令人困惑的，不过，世界史的观点恰恰存在于内在性之中。如果某人看到了某种伦理性的东西，则这伦理就在其身内，是某种对伦理的反照引导他看到了他并未看到的东西。另外，他由此或者已经由此在伦理意义上受到激发，使自己对自身明晰起来。换言之，得出这样的结论是不正确的：一个人在伦理方面越有所发展，他就越会从世界史中看到更多的伦理性。不然，恰恰相反：一个人在伦理方面越有所发展，他对世界史的关切就会越少。
现在请允许我用一个比喻更清晰地揭示出伦理和世界史的差别，揭示出个体与上帝之间的伦理关系和世界史与上帝之间的关系的差别。国王有时会专享一座皇家剧院，但这种把臣民排除在外的差别只是偶然性的，它不同于我们谈论上帝和他专享的皇家剧院时的情形。因此，个体的伦理发展就是一座小小的私人剧院，上帝必定是那里的观众，个体本人也不时地成为观众，尽管他本质上应该是演员，只是这演员不是去欺骗，而是去显现，正如所有伦理的发展都为上帝显现一样。但是，世界史是上帝的皇家舞台，上帝在那里不是偶然地、而是在本质上是唯一的观众，因为他是能够如是为之的唯一者。这座剧院的入口不对任何生者开放。如果某君想象自己是那里的观众的话，那他就是忘记了，他本人应该成为这座小剧院的演员，他应该被移交给那位皇家观众和诗人，看他怎样把他运用到一出皇家戏剧当中，戏中戏</a>。（54）
这一点对生者是有效的，只有生者才能被告知他们应该如何活着；而且只有通过自己理解这一点，人们才能被引导着去重构死者的人生，假如真要这么做的话，假如有时间这么做的话。但是，事情颠倒了：人们不是通过自己活着去学习人应该怎样活着，而是让那些死者复活，向他们提出学习的要求，仿佛这些死者从未活过似的。这种颠倒简直令人难以置信——人们如何活着呢，如果他已经死了。
丁）如果“成为主体”不是这样一个任务，一个赋予每个人的至上任务，一个即便对于最漫长的生命历程都是充足的任务，因为它有一种奇特的性质——直到生命结束，它才会终结；如果“成为主体”并非如此，那么一个难题就仍然悬而未决，在我看来，这难题就像铅锤一样压在每个人备受困扰的良心之上，以至于他恨不得今天就死掉。在我们这个客观的和自由的时代，这时代忙于体系以及事关人类生活的诸种形式，这种反对意见并未被提及。这个反对意见是说：如果人们只把一代人的或者人类的发展至少设定为最高的任务的话，那么，人们如何能够解释，为了使世界史的发展运转起来，神在使用一代又一代人当中不可计数的个体之时所造成的挥霍浪费呢？世界史的戏剧向前推进得无限缓慢，上帝为什么不使它加快运行，如果这就是他的意愿呢？这是何等毫无戏剧性的耐心，或者更准确地说，何等乏味无趣的运转！如果这一切正是他所意愿的，这将是何等可怕、专横的对无数人类生命的挥霍！可是这与观察者何干？观察者在世界史的层面上捕捉到的是那一代的色彩游戏，就像大海里的鲱鱼群，一条鲱鱼可没什么价值。观察者茫然地注视着一代人的巨大森林，就像一个因树木而看不到森林的人一样，他满眼都是森林，却看不到一棵树。（55）他悬挂起体系的帘幕，使用“人类”和“民族”这些辞藻，单个的个体对他无足轻重；甚至人们给永恒也加上了体系化的概述和伦理的胡言乱语。诗诗性地挥霍着，它不斋戒，也不敢预先设定那种无限性的神圣的节俭——在伦理的和心理的意义上，它并不需要很多人，而是需要更多的理念。难怪人们会崇拜观察者，当其高贵的、具有英雄气概的或许更准确地说，当其走神到忘记自己仍然是一个人的时候，一个活着的个体的人！他持续地凝视着世界历史的演出，然后他死了，离开了，身后什么都没留下，或者说他留下的就像一张门票，检票员拿在手中作为观众已经离去的凭证。——相反，如果“成为主体”是赋予每个人的至上任务的话，一切都将安排得很美满。首先，随之而来的是，他不再跟世界史打交道了，而会把这一切移交给皇家诗人；其次，这里不存在挥霍，因为就算个体的数量像海沙一样不可计数，“成为主体”的任务必定会落在每个人的头上；最后，世界历史发展的真实性并没有被否认，它为上帝和永恒所保留，既有时间，又有场所。（56）
戊）于是，首先是伦理，成为主体；其次才是世界史。从根本上说，即使最客观的人也会在心里默认此处所提出的意思，即智者应该首当其冲地理解单纯的人所理解的东西，并且拥有与单纯的人相同的义务；然后，他才敢转向世界史。（57）那么，先来看简单的事物。自然了，智者是很容易理解简单事物的（不然他何以被称作智者呢？），这理解只是一刹那的事，就在同一刹那，他已经热烈地从事世界史了，或许还带走了我的那些简单评论，他瞬间就理解了它们，并且在同一瞬间远远地超越了它们。假如我现在能够与智者进行短暂对话，我乐于成为一个单纯的人，我会用如下这个简单的观察打断他：智者最难理解的是否恰恰就是最简单的东西？单纯的人直接地理解简单的事物，而当智者去理解简单事物之时，它们就会变得无限困难。这是对智者的一种侮慢吗——把最简单的变成最困难的，以此加重智者的分量，仅仅因为要由他来处理此事？绝对不是。如果一个女仆与男仆结婚，一切都会悄然进行；而如果一位国王与公主结婚，这就是一个事件了。这是对国王的贬低吗？当一个孩子牙牙学语的时候，他说出的可能都是简单的东西，而当一个智者说出同样的东西的时候，这或许就是极度的独出心裁了。智者与简单事物的关系也是如此。当智者热情地将之奉为至上事物的时候，这东西反过来也在给他增光，因为这就好像它通过智者变成了另外的东西，尽管它仍是老样子。一个智者对简单的东西思考得越多（简单事物能够长久占据他的心思这一点已经揭示出，它并没有那么容易），这东西对于他也就变得越难。不过他感觉到自己被一种深刻的人性所俘获，他用整个生命与之和解：智者与单纯者之间仅仅存在着一个微小的、渐渐消失的差别，也就是说，单纯者知道本质性的东西，而智者一点一点地知道，他是知道的；或者他知道，他并不知道，而他们所知的是相同的东西。一点一点地，智者的生命走到了尽头——他何时才有时间去顾及世界史的兴趣呢？
但是，伦理不仅仅是一种知识，它还是一种与知识相关的行动，一种这样的行动，对其重复有时会在不止一种情况下比初次行动更困难。我们再次放缓速度——如果人们坚持向世界史前进的话。我要感谢所有欲前往世界史的人使我承认关于我自身的一些东西，某种令人遗憾的东西，某种或许应该受到责备的东西，也就是说，我感觉需要整个一生的任务，别人或许就在这个句子完成之前就能完成。很多人在本性上是大好人，他们首先是好孩子，然后是好青年，最后是好丈夫好妻子。这当然完全是另外一码事了。只有到了某人的妻子和他的姻亲齐声说：上帝知道，他是个罕见的大好人；这时，他才有充足的时间去照管世界史。很遗憾我的情况并非如此。唉，认识我的少数几个人都知道，我也对自己承认，我是一个被宠坏的且易被宠坏的人。这一切都太正确了。当所有那些大好人勇往直前地奔向世界史的未来之时，我却常常在家中暗自嗟叹。虽然我的父亲已经过世，而我也不再求学；虽然我不必受公共机构的训导，但我仍然看到了管好我自己的必要性，尽管我并不否认我更愿意到弗里德里希公园并且与世界史打交道。（58）当然了，我并没有妻子能够告诉我，说上帝知道我是一个大好人，我只能自己摸索。唯一安慰我的人是苏格拉底。据说他在自身之内发现了通往所有恶的倾向，或许正是因为这个发现才使他放弃了他的时代所要求的天文学研究。我愿意承认，我在其他方面跟苏格拉底不太相像。很可能是他的伦理知识帮助他做出了那个发现。我的情况不同。我有强烈的激情和诸如此类的充足材料，因此，我借助理性从中构成某种善都是足够痛苦的。[28]
那么，为了不受关于我的想法的干扰，就让我们停留在苏格拉底之上吧，《哲学片断》也曾向他求助。他借助伦理学知识发现，他有通往恶的倾向。看吧，现在可不是“一、二、三”地走向世界史了。相反，伦理的道路变得如此漫长，它始于人首先要做出这个发现。发现越深刻，人们可做的事情也就越多；发现越深刻，人们的伦理性也就变得越强；伦理性越强，人们就越少有时间顾及世界史。
简单事物能够变得如此冗长简直不可思议。让我们从宗教境界中（它与伦理境界非常接近，二者不间断地彼此沟通）撷取几个例子。祈祷是一桩高度简单的事情，简单得如同穿好裤子，倘若没有什么阻挠，立刻就可以奔赴世界史。但是，这是多么困难呃！我必须在理智上拥有关于上帝、我自己以及我与上帝的关系的完全清晰的观念，拥有关于这种关系的辩证法、即祈祷的观念，以免我把上帝与其他东西混淆，那样的话我就不是在向上帝祈祷；以免我把自身与其他东西混淆，那样的话我则根本没有祈祷；我在祈祷之中保持了差别和关系。一对理性的夫妻承认，他们需要一定时日的共同生活才能彼此了解，而认识上帝要困难得多。上帝并不是某种外在的存在，就像一位妻子，我可以询问她对我是否满意。如果在与上帝的关系中我认为自己的所为是正确的，我没有去管无限对我的不信任，结果仿佛上帝对我也满意似的，因为上帝不是某种外在的存在，上帝就是无限本身；上帝不是某种外在的存在，当我行不义的时候，他谴责我，他就是无限本身，他并不需要任何诅咒之词，但他的复仇却是可怕的——上帝根本不为我而在，不管我怎样祈祷。祈祷也是行动。唉，在这方面，路德的确有过尝试，他应该说过，在他的一生中，他从未有一次如此真挚的祈祷，以至于在祈祷的过程中没有丝毫令人困扰的想法产生。（60）于是人们几乎相信，祈祷就像扮演哈姆雷特一样困难，对此最伟大的演员应该会说，他只有那么一次接近于演好了那个角色，但是他会倾其全部力量和整个生命持续地学习。（61）祈祷难道几乎不是同等重要和有意义吗？
于是，“成为主体”就是一项非常值得赞美的任务，它对于人的生命来说有着充足的量。（62）如果我怀着令人伤怀的必然性不得不快速前行，就像罗得的妻子那样——即便是最好的人也应有足够的事可做。（63）如果在这方面我会以某种方式服务于我的一个同时代人的话，那么我的服务将会指向一则有关树的寓言，寓言说，要有一棵香柏树以便让国王在树荫下休憩。同样地，我们的时代也需要竖起一棵体系的圣诞树以供人休憩，结束一天的劳作。但是，这棵树必须忍受荆棘丛。（64）如果我和那棵树相比较的话——我不具备国王的素质，而是一个低下的仆人；那么我要说：我不像它那般硕果累累，树荫不大，而刺却是尖锐的。
于是乎，“成为主体”就是赋予每个人的至上任务，就像最高的奖赏，永恒的福祉，它只为主体而在，或者更准确地说，它将为那些成为主体的人而生成。再进一步，“成为主体”会使一个人在有生之年有足够的事可做。因此，一个热情洋溢的人身上不会发生这样的事，即他在生命结束之前就已经结束了生命，这事只会发生在好事之徒身上。（65）他无权忽视生命，相反地，他有责任理解，他或许尚</a>未正确地把握生活的任务，因为作为事实而论，这任务是与生俱来的，生活的任务就是——活着。如此，当个体把“成为主体”作为自己至上的任务的时候，在实现该任务的过程中，难题出现了，它们向主体思想者伸展开来，与客观性之于客观思想者完全一样，客观思想者不断超越，他蔑视在一种思想之中通过重复而达到的深化，他从不重复自己，而是令世人惊叹，他先成为一名体系制造者，然后是世界史家，再成为天文学家、兽医、供水检查员、地理学家等。
令人惊讶！但是，如果人们本着那种苏格拉底式的智慧，即在开始以一个大好人收场之前就发现了通往全部恶的倾向，那他们为什么不也学着做出类似的发现呢？这发现就是：过于匆忙的结束是极危险的。这是一个极具启示性的观点，它有种超常的拉抻任务的能力，结果这任务有了持久性。我们来考察一下关于迅速和匆忙的怪现象。通常而言它们都是被赞美和表扬的，只有一个例外，赞美与匆忙的关系是反向的。一般来说，迅速快捷会受到赞扬，在有些情况下它被视为无关紧要，但在这里它要受到指责。书面考试时，年轻人要在四小时内完成一篇论文，他们是提前完成还是在规定时间之内完成没有任何关系。这里，任务是一回事，完成任务的时间则是另外一回事。但是，当时间本身成为一项任务的时候，那么提前完成就是一个缺陷。假设某君的任务是让自己娱乐一整天，而到中午的时候他的娱乐就已经结束了，那么，他的迅速没有丝毫优点。当生活成为任务的时候亦然。一个人在生命结束之前就已经结束了自己的生活，这根本算不得是在完成生活的任务。
事情就是这样。相信我，我也是一个有权的人，尽管我自己这么说，可人们通常也许还是把我与那些师范生和乡村牧师置于一堂。（66）我是一个有权的人，虽然我的权力不是统治者或者征服者的权力，我仅有的权力就是控制。但是我的权力不是广泛的，因为我仅有对我自身的权力，而如果我不是时刻控制自己的话，我连这权力也没有。我没有时间直接控制我的时代，而且我认为，想要直接控制一个时代就像一名乘客抓住前面的座位想让火车停下来一样无效，他直接地把自己认同为自己所生活的时代，但还想控制这个时代。不，唯一能做的就是跳下车，然后控制好自己。
当人们从火车上跳下（尤其是在当今时代，当人们与时代同行的时候，他一直是在火车上的），并且永不忘记，他的任务是控制，那么过快地结束就会成为一种诱惑，因此没有比这一点更为确定的了，即这任务将持续一生。（67）于是缺陷不可能在这任务之中，因为这个任务恰恰在于它要持久。被人们视为师范生和落伍者是一个好迹象，因为师范生和落伍者都被视为思维迟缓者。
这里有些例子，它们以其简洁揭示出，最简单的问题是如何通过控制而变成最困难的问题的。因此，如果人们尚未理解简单事物，他们就没有理由匆忙去选择天文学、兽医学和诸如此类的东西。简洁在此不会成为障碍，因为论题并未结束。
例如，死亡。在这方面我知道人们通常所知道的东西：如果我吞服硫酸制剂，我会死；同样的还有跳入水中淹死，开着煤气入睡；等等。我知道，拿破仑总是随身携带毒药，莎士比亚笔下的朱丽叶吞服了毒药。（68）斯多噶主义者视自杀为勇敢的行为，而其他人则视之为懦弱。（69）我知道，有的人会死于十分荒谬可笑的无聊之事，以至于极严肃的人都忍不住要冲着这死亡发笑；我知道人们可以避免某些死亡；等等。我知道，悲剧主人公会在第五幕时死去，这死亡会为悲情获得无尽的真实性，但是一个酒馆老板的死却不会有这种悲情。我知道，诗人把死亡诠释成不同的心情，直至喜剧的边缘，而我则有义务用散文把相同心情的不同效果表达出来。而且，我了解牧师们习惯说的话，我知道葬礼通常涉及的主题。（70）如果没有步入世界史的其他障碍的话，那么我准备好了，我只需去买块黑布做件牧师的道袍，然后我就可以发表墓前颂词了，跟普通牧师讲得一样好。我很乐于承认，那些穿着天鹅绒饰料的人会讲得更优雅，不过这个差别不是本质性的，就像五块钱和十块钱的灵车一样差别很小。（71）但是，尽管我的知识非同寻常或者说我精通知识，我却绝无法把死亡看作某种我已经理解了的东西。因此，在我步入世界史之前，关于它我总是会说：上帝才知道它是否跟你有关，我认为最好去想一想，让生存别开我的玩笑，如果我变得如此博学以至于我忘记去理解总有一天会降临到我和每个人头上的事情。总有一天，这是什么话，假设死亡神不知鬼不觉地就在明天降临呢！就是这种不确定性，如果它被一个生存者理解和抓牢，随后被融入万物中进行思考，就因为它的不确定性，甚至融入我在世界史的起步之中，结果我自己明白了，我是否在开始从事某种值得我开始的东西，如果死亡就在明天来临的话。就是这种不确定性将会产生出难以置信的困难，甚至连讲话人都没有意识到，于是他才会说要思考死亡的不确定性，但却又忘了把这种不确定性带入对他所说的关于不确定性的思考之中，其时他在感动之余摧人泪下地讲着死亡的不确定性，结束时鼓励大家为人生树立一个目标，结果在结束之际，他已经在根本上忘记了死亡的不确定性，否则，他热情的人生目标就会与死亡的不确定性保持辩证关系。一劳永逸地或者一年一次在新年晨祷之际思考这种不确定性当然是荒谬的，这根本算不上是对它的思考。如果这样思考的人同时也解释了世界史，那么，或许他关于世界史的言说是绝佳的，但他对死亡的言说则是愚蠢的。如果死亡从来都是不确定的，如果我是有死的，那么这意味着，这种不确定性不可能在普遍的意义之下被理解，如果我并非一个普遍意义上的人的话。可惜我不是那样的人。只有那些走神的人才是，像书店老板索尔丁。（72）即使我的人生刚刚起步，“成为主体”也的确是我的人生任务，而且在同样的强度之下，这种不确定性会越来越辩证性地逼进我的人格之中。因此对我来说，在人生的每一瞬间思考这种不确定性就变得越来越重要，这是因为，既然死亡的不确定性存在于每时每刻，这种不确定性只有通过我在每一瞬间战胜它而被战胜。反之，如果死亡的不确定性是某种普遍的东西，那么我的死也是某种普遍的东西。对于体系制造者们和走神的人来说，死亡或许是某种普遍的东西；已故书店老板索尔丁的死就是这样一种普遍的东西，“当他早上起床时，他并不知道他死了。”（73）但是，我的死对于我来说却绝非普遍的东西，对于他人来说，我的死或许如此。我对于我自己也绝非普遍的东西，对于他人来说或许如此。但是，如果任务是“成为主体”，则每个人都应为自己成为普遍的东西的反面。我还认为，一个人对于世界史来说举足轻重，然后独自一人时是某种普遍的东西，这是令人尴尬的。（74）已然十分尴尬的是，如果某君在民众集会上超凡出众，当他回家面对妻子时，他对于妻子只是某种普遍的东西；或者他是一个世界史意义上的狄德里希·曼申史瑞克，可回到家后，唉，我不想再多说什么了。（75）更令人尴尬的是，一个人与自身相处不佳；而最尴尬的，他对此毫无知觉。一个精通世界史的高端人士是不会拒绝回答关于“死亡意味着什么”的问题的，而就在他回答的那一瞬间，辩证法开始了。不管他给出何种根据说他不想继续细究此事，这都无济于事，因为他的根据反过来会使人们辩证地看到，本质性的东西究竟是什么。于是我必须要问，我们究竟能否给出关于死亡的观念，死亡能否被预见并且于预见中在观念里被体验，或者说是否只有当它现实地存在的时候，它才存在；既然死亡的现实存在是一种非存在，那么，是否只有当其不存在的时候它才存在，换言之，是否理想性能够通过思考死亡而在理想的层面上战胜死亡；还是说，在死亡中物质获胜了，结果人狗一般地死去，同时死亡却在死的瞬间通过垂死者关于死亡的观念而被消释。这里的难点还可以这样表述：是否生者根本不可能接近自己的死亡，因为他在实验时不可能与死亡足够接近而没有滑稽地充当自己实验的牺牲品；在体验过程中他是否无法实施任何控制，他从体验中学不到任何东西，既然他不可能从体验之中抽身且日后从中获益，他只会被困在体验之中。如果这里的回答是说，死亡不可能被纳入观念之中，问题根本没有完结。一个否定的回答，一个“不”，会跟一个肯定的回答一样被辩证地充分界定，只有孩子和单纯的人才会满足于“这可不得而知”的说法。（76）思考者希望知道得更多，当然不是肯定性的，他想知道的是根据假设只能否定地回答的东西，只是他想辩证地弄明白，这个问题必须用“不”字来回答，而且这种辩证的明晰性将把否定的回答置于与所有其他生存问题的关系之中，于是会产生很多困难。如果答案是“是”，则问题就会变成：何谓死亡，死亡对于生者意味着什么，关于死亡的观念将如何改变一个人整个的生命历程，而他为了思考死亡的不确定性，必须每时每刻都在思考死亡，以便让自己做好准备。接下来就是为死亡做准备的问题，因为人们再次要在死亡的现实降临和关于死亡的观念之间做出区分（这个区分看似会把我的准备工作弄得毫无意义，如果真正来临的跟我所准备的并不是同一回事的话；而如果它们是同一回事，那么我的准备——当其完结之时——就是死亡本身），因为死亡会在我开始准备的那一瞬间降临。接下来的问题是关于死亡含义的伦理学表达，以及战胜这死亡的宗教的表达。这里需要一个能够破解死亡之谜的字眼，需要一个具有法律效力的词，生者以之抗拒那个持续的观念，因为我们不敢如此公开地把缺乏头脑和健忘推荐为人生智慧。再进一步看，主体思考自己的死亡是一个行动。一个一般意义上的人，一个如书店老板索尔丁或者体系制造者那样走神的人在一般意义上思考死亡，这根本算不上是行动，它只是那种一般的东西，而这种东西是什么在根本上是不易说清的。但是，如果“成为主体”是一项任务，那么对于单个的主体来说，思考死亡就不是某种一般的东西，而是一个行动，因为主体性的发展恰恰在于，他于行动中穿透了关于他自身的生存的思想，也就是说，他实际上是通过现实化他所思考的东西而在思考着；结果，他并不是每时每刻都在想，现在你要时刻警惕了，相反地，他每时每刻都在警惕着。现在一切都越来越主体化了，当事关发展主体性的时候，这再自然不过了。在此方面人与人之间的沟通看似趋向于谎言和欺骗，假如人们愿意的话；因为一个人只需说：我已经做了，我们就无法再向前了。好吧，那又怎样呢？假如他并没有真正做过呢？可这与我何干，这对于他本人才是糟透了。当事关客观事物的时候，人们更好控制。例如有人说，弗里德里希六世是中国的皇帝，那么人们会说这是谎言。（77）反之，如果某君谈论死亡，说他是如何思考死亡以及死亡的不确定性的，比方说吧，我们不能由此推出，他已经这样做了。确实如此。不过有一种微妙的方法可以获知他是否撒谎。人们就让他开讲：如果他是个骗子，那么就在他做出最为庄严的保证的时候，他就是在自相矛盾。这个矛盾不是直接存在的，不是的，当陈述本身没有包含对陈述直接道出的东西的意识的时候，矛盾才会出现。陈述可以在客观的意义上被理解为直接的，不过此人仅有一个缺陷：他在背书。[29]他流汗、拍桌子的现象并不能证明他没有在背书，而只是证明了，要么他愚蠢至极，要么他本人也秘密地意识到，他是在背书。换言之，背书会使人情绪波动是极其愚蠢的，因为情绪波动是内在的，而背书则是外在的，就像撒尿一样；试图通过拍桌子来掩盖内心性的匮乏，这是一种平庸的骗术。——看，当死亡以这种方式与主体的整个生命相关联的时候，尽管我在拿自己的生命冒险，我也远远没有理解死亡，更没有在生存的层面上实现我的任务。但是我思之又思，在书本中寻求指导——只是一无所获。[30]
例如，不朽。在这方面我知道人们通常所知道的。我知道，有人接受不朽，有人不接受。至于他们是否真的不接受，这我就不知道了；因此我并没有生出与他们做斗争的念头，因为这样的一个程序在辩证的层面上十分困难，我需要假以时日才能从辩证的意义上搞明白，这种斗争是否具有真实性。我要搞清楚沟通的辩证法，当其被理解之时，是赞同这种行为，还是会将之转变为向空舞剑。（78）我要搞清楚，对不朽的意识是否是一个可教的学习对象，这种教导该如何辩证地与学生的条件相匹配；这些东西是否与学生的本性不符，结果教导变成欺骗——如果人们不能立刻意识到这一点的话，而且在这种情况下，教导就会转变成非教导。此外我还知道，有些人在黑格尔那里找到了不朽，有些人则没有找到。（79）我知道，我在体系中没找到不朽，因为在那里寻找不朽是荒谬的；在奇幻的意义上，所有体系化的思想都在永恒的视角下，就此而言，不朽在那里就是永恒。（80）只是，这种不朽根本不是人们所探询的东西，因为人们探询的是有死者的不朽，它不能通过揭示出“永恒是不朽的”这一点而得到回答，因为永恒当然不是有死性的，“永恒的不朽性”是一种同语反复和用词不当。我读过海伯格教授的作品《死后的灵魂》，而且我是连同曲日副主教的注释一起读的。（81）真希望我没这样做！一部诗作会使人们获得审美的愉悦，它不会要求那种根本性的辩证精准度，这种精准与学生有关，他们要在这种指导之下安排自己的人生。如果注释者强迫他人从诗作中发现诸如此类的东西，他没有使诗作受益。从注释者身上我或许可以学到某种我在阅读注释的时候并未学到的东西，如果曲日副主教在教义问答之中会怜悯我的话，他就会揭示出，一个人是如何在他以释义方式所企及的深刻性之上构建起自己的人生观的。（82）荣耀归于曲日副主教，仅仅从他那篇小东西里，我们就有可能构建出多样的人生观——只是我一个都整不出来。唉，这正是不幸之所在，我只需要一个人生观，不要多的，因为我并不博学。我还知道，已故的保罗·缪勒教授熟稔最新的哲学，直到晚年才意识到不朽这一问题的无穷困难，当问题被简单化的时候，当人们不再追问新的证明以及把张三李四的意见穿在一条线上，或者追问怎样把它们更好地穿在一条线上的时候。（83）我还知道，他在一篇论文之中试图澄清问题，这篇论文带有他对现代思辨思想的无奈的鲜明印记。这个问题的困难只有当其被简单化之时才会显现，其方式不同于训练有素的大学</a>编外讲师对人、而且是抽象理解之下的一般的人的不朽的追问，不同于他们对一般的人、而且是奇幻地理解为人类的不朽的追问。这样一位训练有素的大学编外讲师的问答方式就像训练有素的读者所认为的，问题的答案必定会给出。一个可怜的、没受过训练的读者只会被这类考量弄得像个傻子，就像一场口试的旁听者，口试的问题和答案都已事先商了；或者像拜访一个讲私人语言的家庭的人，那家人仍然使用母语词汇，但却有着完全不同的理解。其结果是，在通常情况下，问题的答案很简单，因为实际上问题已经被更改了，但人们却不能据此否认他们回答了问题，而只会理直气壮地坚持说，问题并不是像它看上去的样子。老师要考丹麦史，当他意识到学生对此一无所知的时候，他立刻调转考试的方向，比方说，他询问另外一个国家与丹麦的关系，然后考问那个国家的历史；那么人们还能说这是在考丹麦史吗？当小学</a>生在他们的课本上写下一个字并且加注说：“此处见101页”；而在101页上又写“见216页”；在第216页上又写“见314页”；直到最后写着：“愚人”。（84）那么，人们能理直气壮地说他们受益于此种指导吗？也就是说，变成愚人？有本书提出了关于灵魂不朽的问题，书的内容自然就是答案了。可是读者通读全书后确信，书的内容就是所有最智慧、最善良的人关于灵魂不朽的意见被穿在了一条线上。于是乎，不朽就成了所有最智慧、最善良的人关于不朽的意见。伟大的中国神啊，这难道就是不朽吗？（85）关于不朽的问题是一个学术问题吗？荣耀归于学识，荣耀归于能够处理关于不朽的学术问题的博学之士！问题是，关于不朽的问题在本质上就不是什么学术问题，它是一个内心性的问题，一个主体通过“成为主体”必须向自己提出的问题。从客观的角度这个问题根本无法回答，因为在客观的意义上不朽是无法探问的，既然不朽正是对发展的主体的强化和最高限度的发展。只有当人们正确地愿意成为主体之时，这个问题才能被正确地提出，那么它如何能够从客观的角度加以回答呢？这个问题根本不能从社会的角度给予回答，因为它在社会的层面上无法提出，既然只有愿意“成为主体”的主体才能抓住问题并且正确地发问：我会成为不朽的还是说我是不朽的？看吧，人们是可以在一些事情上携手的。例如，几个家庭可以共用剧院的一个包厢；三个单身汉可以共用一匹跑马，每人每隔三天骑一次。但是在不朽的问题上却不能这样，对我的不朽的意识只属于我自己，就在我意识到我的不朽的那一瞬间，我才是绝对的主体，我是不能与其他三个单身汉轮流成为不朽的。报刊订阅员要拿出一个数量可观的订阅名单，他们在通常的意义上想要不朽，他们不会从自己的麻烦中获得任何优势，因为不朽是一种善，它不会为可观的订阅数量所逼迫。不朽也不能在体系的层面上得到证明。这里的错误不在于证明，而在于人们不愿理解，从体系的角度出发，这问题整个就是胡说八道，因此，人们与其寻求进一步的证明，不如试着变得有点儿主体性。不朽是主体激情最为充沛的关切，证明就在这关切中。当人们体系化地保持前后一致的时候，体系化地从不朽之中进行客观抽象的时候，上帝才知道不朽是什么，或者说想去证明它意味着什么，或者说人们为之进一步费工夫出于何种固定观念。如果人们能体系化地把不朽高高竖起，像盖斯勒的帽子，所有过往的人都要冲着它脱帽致敬，这并不是不朽或者说对不朽有所意识。（86）体系为证明不朽付出的难以置信的劳作是在白费工夫，而且是个可笑的矛盾：想以体系的方式去回答一个其特质在于根本不能从体系的角度提出的问题，这就好比画一幅穿戴隐形铠甲的战神画像。这里的关键在于不可见性；对于不朽，关键则落在了主体以及主体的主体性发展之上。——单纯地说，生存主体不会探问普遍意义上的不朽。因为如是幻象根本不存在，他只会探问他的不朽。他会探问他的不朽，成为不朽的意义；他是该做点什么才能成为不朽呢，还是自动成为不朽；或者说他是不朽的，还是会变成不朽。在第一种情况下，他探问的是这一切是否有意义以及意义何在，如果他让一些时间白白流逝的话；他探问是否有意义重大或微不足道的不朽。在第二种情况下，他探问的是对他整个人的生存来说可能具有的意义：生命中至上的东西变成了欺骗，结果他所拥有的自由的激情只被分派给了低级的任务，它们与至上的任务无关，甚至都没有形成否定性的关系，因为就至上的东西而言，否定的行动仍然是最为艰难的行动。换言之，在饱含激情地、尽己所能地意愿做一切事情之后人们才体验到，至上的东西每时每刻使自己保持着对人们愿不惜一切代价而获得的东西的接受状态。这里要提出的问题是：在论及他的不朽的时候应该如何行事？怎样才能同时从无限和有限的立场出发并且在同一时刻将二者结合起来进行思考，而不是一会儿说东、一会儿说西？当事关每个字节的前后一致性的时候，如何使语言和所有的沟通方式与此相关联，从而避免一个小小的不经意的形容词或者一个喋喋不休的插入语干扰并且嘲弄这一切？可以说，那个地点在哪儿呢，那个可以谈论不朽的地点？因为他肯定知道哥本哈根有多少教堂讲坛，知道哲学系有两个教席，但是，那个无限性与有限性统一的地点何在？（87）在那里，他可以同时从无限和有限的角度谈论他的无限性和有限性，谈论寻找这么一个辩证地困难、但却必要的点究竟是否可能。这里要提出的问题是：作为生存者，他如何紧握对不朽的意识，而不让那种形而上的不朽观念靠近、并且把伦理性的不朽观念搅乱成一种幻象？因为在伦理的意义上，万物皆归于不朽，没有不朽，伦理只不过是风俗习惯；但在形而上的层面，不朽将吞噬生存，的确，70年的生存如同虚无，但是在伦理的意义上，这个“无”却无限重要。（88）这里要提出的问题是：不朽将如何改变他的人生？在何种意义上他应该持续地拥有这种意识，还是说或许他一劳永逸地思考一次就足够了？如果答案听上去真是这样的话，这答案所揭示的就是，论题还根本没有被提出呢，因为一劳永逸的不朽意识与那种一般的和普遍的主体相呼应，以之关于不朽的问题被奇幻地转变成荒谬可笑的东西，其反面同样荒谬可笑，当有人奇幻地涉猎一切而且无所不能之时，他们有一天忧心忡忡地问牧师，他们在彼岸是否真能跟现在一样——鉴于他们无法在此岸在两周之内保持同一，因此他们必须经历诸多变化。于是，不朽必定会成为一种奇特的变形，如果它能把所谓的非人的千足虫变成一种永远与自身保持一致的东西的话，而那正是“保持同一”的含义。他问，现在是否可以确定他是不朽的，这种不朽的确切性是哪一种，是否是他可以令其一劳永逸地被确定下来的确定性（他利用自己的一生照管自己的田地，娶一个妻子，安排世界史），而非那种非确定性，也就是说，尽管有诸种确切的东西，他却无法前进，因为问题甚至没有被理解。（89）如果他没有把他的生命用于成为主体，则他的主体性就成为了某种普遍意义上的不确定的东西，因此那种抽象的确切性也就成了非确切性。他问，如果他用自己的一生去成为主体，这种确定性每时每刻与之相伴，而非在与变化的持续关系之下变得辩证性地困难，生存就是变化，那么这种确定性会变成为非确定性吗？他问，如果“确定性将变成非确定性”是他所能企及的最高限度的话，是最好放弃这一切，还是把满腔激情置于非确定性之上，而且无限地、激情洋溢地与确定性的非确定性建立关系呢？后者是他在有生之年能够对其不朽有所知的唯一方式，因为他作为生存者是以奇妙的方式组成的，于是，不朽的确定性只能通过永恒确定地获得，而生存者不朽的确定性只能在非确定性中获得。——对于发问的生存主体而言，探问自己的不朽同样是一次行动，这一点当然不适用于那些走神的人，他们间或会探问普遍的不朽的意义，就好像不朽是人们偶尔为之的状态似的，好像发问者是什么普遍的东西似的。结果他会问，他作为生存者，应该如何行事以表达自己的不朽，他是否真能表达这不朽，迄今为止他对这个任务是满意的，这任务足以延伸至一个人的整个人生，既然不朽将会延伸至永恒。然后呢？然后，当他完成之时，通往世界史之旅也就开始了。现在的情况却是颠倒的，如今，人们首先从世界史出发，因此可笑的结果产生了，就像一位作家曾经注意到的那样，当人们一再求证普遍意义上的不朽的时候，对于不朽的信仰却越来越衰落。（90）
例如，我应该感谢上帝给予我的好处，这话意义何在？（91）牧师说我应该这样做。我们都知道，只要用心于此，那些不满足于单纯者在生活中的卑微作为的人们就会有时间去照管世界史。为了使一切尽可能地容易，我甚至不反对这一切或许是要花些时间的，反之，我认为为了迁就牧师，我甚至无限情愿去做此事，结果我都不用去计算在我如牧师所认为的不情愿与通过牧师的训导而变得情愿之间所花费的时间了。于是我假定，我无限情愿地想去感谢上帝，别的不再多言。我不会说实情如此，不会说我确切地知道这一点，因为在上帝面前，在谈论自身时我总是带着不确定性，因为上帝是确切地知道我与他的关系的唯一者。在表达自己的神人关系时的小心翼翼之中已经包含了多种辩证规定性，如果没有这一点，一个人很可能会像众多关切世界史的人们那样，在谈论简单事物时处处自相矛盾。那么，我应该感谢上帝，牧师如是说；可是为什么呢？为了他所给予我的好处。太妙了！但是，为了哪一桩好处？想必是我能够洞察出它是一桩好处的好处。停一停！如果我感谢上帝给予我的好处，我能够洞察出那是一桩好处，那么，我就是在愚弄上帝，因为我与上帝的关系意味着，我应该改变自身从而与上帝相像，而非我改变上帝从而使其与我相像。我感谢上帝给予我的好处，我知道那是一桩好处；但是我所知的是有限的存在，于是我上前为上帝依我的观念而做出的自我调整而感谢上帝。不过，在与上帝的关系问题上我本应知道，我不会确切地知道任何东西，结果我也不知道这是否是一种好处——但是我仍然要感谢上帝所给予的我所知道的好处，某种我并不会知道的东西。然后呢？难道我要停止我的感谢，当落在我头上的东西在我可怜的、有限的理智看来是一桩好处的时候，我或许强烈地渴望过它，现在我得到它了，我欣喜若狂，觉得自己必须感谢上帝不可？并非如此。但是我必须铭记在心，我强烈渴望的东西毫无优点可言，而且也不会因为我实现了我的渴望而变成优点。于是，我的感恩将伴之以歉意，为了确保我荣幸地与之对话的是上帝，而非我的朋友和哥们儿安德森官员。（92）我羞愧地承认，那对我来说太诱人了，以至于我要请求原谅，因为我的感恩是情不自禁的。结果我要为我的感恩而请求原谅。这可不是牧师说的。于是，要么牧师想愚弄我，要么他根本不知道自己在说些什么——只要这位牧师还没开始关切世界史。在与上帝的关系方面我应该学会放弃我有限的理智，以及与之相伴的那种对我而言的自然的区分，为了能够在神圣的疯狂之中持续地感恩。持续地感恩，这是普遍的吗？是一劳永逸的吗？持续地感恩是否意味着，每年一次，在大斋节的第二个星期天的晚祷中，我会把“我应该持续感恩”牢记在心。（93）或许我还做不到这一步，如果我碰巧在那个星期天奇怪地感到格外抑郁的话，那么甚至那天我连这种理解也达不到。于是，感谢上帝这个原本简单的事情突然之间成了最为严峻的任务之一，它将持续我的整个一生。因此在我企及它之前，或许需要一点时间；若我达到了这一点，还有什么我该追求的更高的东西，以便放弃这一个呢？于是乎，当他的朋友，当他所爱的人忧心忡忡地望着他并且几近绝望地说：“不幸的人，瞧你必须遭受的这一切。”此时，那位对上帝心怀敬畏的人有勇气说：“亲爱的，你们都错了，落在我头上的是一桩好处，我自感要感谢上帝，只希望我的感恩会令上帝愉悦。在我达到这一步之前，当我如牧师所说去感谢上帝给予我的好处的时候，我应该心怀羞愧。”此处和所有地方（即无可计数的地方）所显现出的在人神关系方面的困难在于，它指向真正在上帝那里实现无限化的通道，它通过持续地感恩而完成，而牧师的布道词却华而不实。这种困难我只能用说教的方式加以表达：单纯的宗教个体的行为是直接性的，单纯的对宗教有所知觉者则首先通过幽默而为之（通过仔细的审视我发现，这幽默在于说，我必须为我的所为道歉——我把初级法院的命令和建议当成了最高的东西）。我不是说，他的宗教性就是幽默，而是说幽默是一个界限，他由此界定自己的宗教，如果他要对外宣布的话；这界限把他与直接性区分开来。这是一个转折点，达到这一点已经足够困难了，但是真正的宗教性的无限化会再次将之遗忘。不过，我无意说教，除非我已经习惯背诵或者敦促他人去背诵。
例如，何谓结婚？我知道人们在这个方面通常所知的，我能够前往风流恋人们采摘花环的花园，我的花环像其他人的一样芬芳；我知道储藏室的位置，牧师从那里撷取布道词。（94）如果没有什么东西妨碍成为世界史的话，那么，好吧，就让我们开始。但是——仍然有一个“但是”，但是婚姻所传达的精神和肉体之间的中间点是什么？婚姻如何才能不成为一个停顿？它如何在精神的层面上成为一种祝福（因为“情爱何谓”只是对该问题的一个侧面的回答）？在情爱四处宣扬奇迹的同时，伦理如何具体地成为一项任务？作为生存的完满表现，婚姻何以并不总是完美的，并不总能带来满足感（除去对财务和诸如此类的东西的担忧所带来的干扰，它们不在这里的考虑范围之内）？这种满足感严肃地暗示着，我的精神是晦暗的，它未能清晰地如其所是地把握那个矛盾，即：不朽的精神成为生存性的。换言之，即使婚姻的幸福令人怀疑，人们至少不会赞扬不幸的婚姻，其痛苦与精神的痛苦毫无相同之处，后者在生存中正是“我作为精神而存在”的一个确定的标记。这里的问题在于，是否异教思想不再对婚姻念念不忘，是否关于婚姻的神学段落连同牧师们令人尊敬的润色——不论它们如今值一块钱还是一百块钱——是多样知识的杂凑，它有时察觉不到爱情中的困难，有时不敢说出来，有时察觉不到宗教中的困难，有时不敢说出来。的确，如果一个女仆希望我在她与男仆的婚礼上由我花钱请乐师，如果我负担得起的话，我一定乐意为之；如果我有时间的话，我会在婚礼之日与她共舞，与那些喜乐的人同喜乐，而她很可能并不需要更深的理解。（95）说我因为感到了那种需求就比她优越，这是一派胡言，它与我艰难的思路历程相去甚远。即使我找到了我所寻求的东西，我的善或许还不及一半。（96）但是，我感到我需要了解我正在做的事情，那种需求在胜利的巅峰得到了奖赏，即单纯者和智者关于简单事务的知识之间的那个可笑的微小差别——单纯者知道，而智者知道他知道，或者知道他不知道。的确，每一个能单纯而真诚地说他并不需要那种理解的不必自责，干扰他的人有祸了，他不愿把上帝一个一个地要求每个人的东西移交给上帝。是的，一个因其幸福而谦卑且快乐的人真诚而谦逊地认为，人类绝非始自于他，但他却满怀信任跟随人类的脚步，因为爱情促使他“谦卑地面对上帝，屈从于爱情王者般的尊严”，但却没有赋予他在满足中理解何谓尘世幸福的权利。（97）他的确令人尊敬，而那个冒险发动思想的战争、并且将其危险和可怕倾泻在他在婚姻中感受到的温馨的安全感之上的人有祸了。但是，当浮夸言辞满天飞的时候，当人们以世界史的和体系的方式戏弄上帝的时候，当牧师迅速地把自己的袍子翻转过来以使它看上去像教授的外衣的时候，当人们四处宣讲“直接性被扬弃了”的时候，这并不会激怒上帝，如果人们询问那些贤能之士他们关于简单事务的知识的话。（98）我读了法官在《非此即彼》和《人生道路诸阶段》中关于婚姻的论述，我读得很仔细。（99）我毫不惊奇地发现，很多与世界史和人类的未来和睦相处的人都强烈反对寻找问题的答案，他们首先会把问题弄得如此困难，然后才去寻求一个解释。我不会为此责怪法官，也不会责怪他对婚姻的热切之情，不过我认为，假设我能够抓住他，如果我在他耳边轻声耳语一个小小的秘密，那么他会承认，困难依然存在。
我们再举几个例子。例子我有的是，我想要持续多久就能持续多久，它们够我使一辈子的，因此我无须转而求助于天文学或者兽医学。而且，这些例子都是轻松的。如果我们在更严格的意义上探问宗教，事情会变得困难得多，宗教意义上的解释不在于内在性地进行无限化，而在于对悖论有所意识，而且要时刻紧握悖论。最可怕的解释就是那种把悖论清除掉的解释，因为悖论不是严格意义上的宗教与生存者的关系的一种暂时形式，而是由“他是生存者”这一点本质性地加以限定的，因此那个把悖论清除掉的解释也以奇妙的方式把生存者转变成了某种奇幻的存在，它既不属于时间亦不属于永恒，这样的存在不是人。我们就举些例子吧。接下来呢，接下来会是什么？什么都没有，绝对什么都没有。的确是我在不断地说，在单纯者和智者关于简单事物的知识之间仅有可笑的微小差别，即单纯者知道，而智者知道他知道，或者知道他不知道。尽管如此，还是有些东西随后而至。对于世界史有所踌躇难道不是最好的吗，如果关于简单事物的知识就是用这种方式连贯起来的话？我不再多说什么了，那些贤能之士对此或许已经了解得足够多了，他们应该可以一劳永逸地完成所有的任务，而这些任务的关键在于，它们本应用一生的时间来完成。噢，那些为世界史做了那么多事的宝贵的思想家们，他们也该记得我们这些小人物，就我们感到需要理解这一点而言，我们不是纯粹的单纯者，只是我们很受限制，结果我们尤其需要理解那些简单的东西。
这就是我试图理解自身的方式。尽管我的理解贫乏，产出微薄，但我用下决心满怀激情地借助我的理解去行动这一点来弥补。或许，归根结底，比之于所知甚多、但却无所拥有——因为我本人已经不可思议地变成了某种奇幻的主体—客体的东西，这才是更健康的食谱：即理解甚少，但却在无限的背景下以激情的无限可靠性拥有这种理解。如果我在面对人及其评判的时候比在面对上帝及其评判的时候更容易感到羞怯；如果我怯懦地、不光彩地询问，面对人的哪种羞怯会比面对上帝时所要求的羞怯对我更有诱惑力，我会认为这是可耻的。那些人到底是何许人，那些我们会害怕的人？或许是几个天才，一些文学批评家，以及人们在大街小巷见到的人？1845年前难道没有人活着吗？那些与上帝相比的是何人？他们的喧闹对精神的焕发与那种存在于每个人身上的孤独源泉的甘美相比算得了什么？上帝就栖居于那甘泉之间，万籁俱寂之时，那甘泉便是深沉的寂静！与永恒相比，我与人相处的半个钟点只不过是短暂的一瞬间。或许他们会在永生之中寻找我？牧师肯定地说，我们会再见，但是，这适用于所有在路上碰到的熟人吗？（100）我认为不会。假设存在着一道分界线，假设我站错了位置，那么毫无疑问我会被他们的团体排除在外；假设我站对了位置，那么我很可能属于另一个阶层；假设永恒十分空旷，我甚至根本看不到可敬的牧师，他好心地保证我们能够再次相遇。但是，我有祸了，如果上帝依照我的内心来评判我的话，我虚妄地想成为体系化的和世界史的人，我忘记了生而为人意味着什么，由此忘记了他是神意味着什么，那我就有祸了！我在时间之中有祸了，而如果他在永生之中找到我，情况会更糟！他的评判是最终的，唯一的；他的共知是无可逃避的，因为它贯穿于并通过我意识当中最微小的活动发生作用，它与自身最隐秘的联系；他的在场是永恒的同时性——我本该敢于因他而羞愧！
听上去这几乎是严肃的了。只要我敢于向幻觉和启示求助，求助于我脸发红的事实，多数人都会把它视为严肃而不是血往上涌。正如苏格拉底活着的时候，时代要求他面对陪审团号啕大哭恳求开恩——那样他就会被裁定无罪，而当今时代的要求是，人们呼喊号叫着世界史和体系，宣称自己就是众人所期待的人物。不过我没有奇迹可以求助，那可是鹿跃博士的幸运！（101）根据他自己所写的生动报告，在复活节的早上，他在汉堡的斯翠特旅馆因一桩奇迹（尽管没有侍者注意到任何东西）而成为黑格尔哲学的追随者——一种宣称没有奇迹存在的哲学的追随者。（102）奇妙的时代标记！如果这人不是人们所期待的哲学家，那他是何许人呢？他知晓时代的要求，正如他所做的。这个奇妙的时代标记，比保罗的皈依更为壮丽且意味深长；因为保罗是因一桩奇迹皈依了一种自我宣称为奇迹的信条，他的皈依更直接，而因一桩奇迹皈依了一种宣称并无奇迹存在的信条，这种皈依是令人尴尬的。（103）奇迹发生在复活节的早晨。对于这样一位诗性的主人公和这样一个诗意的复活节早晨，年份和日期完全无关紧要，它完全可以是歌德的《浮士德》中的那个复活节早晨，尽管这两位同时代人——鹿跃博士和歌德《浮士德》当中的浮士德——达到了完全不同的结果！（104）谁敢冒险去解释那个奇迹！这一切变得极其神秘，即使人们认为，那一年的复活节来得要早些，比如说，在四月一号，因此，在成为一名黑格尔主义者的同时，博士也成了愚人。（105）而根据诗学，这正是对想浪漫地美化对黑格尔哲学的皈依的恰如其分的诗学补偿，只是黑格尔哲学的优点在于方法，因此它是反对浪漫主义的。
看，我是不会服务于一桩奇迹或者其他什么意义重大的东西的；我还真做不到。我要请求每一位敏感的人，远的近的，城里的城外的，并使他们确信，我更愿意以这种方式来满足时代的需求，即对我来说，真理是最宝贵的。这里，真理完全不同于奇迹，因此前述就不该是关于一桩最无聊的事件的奇迹般的和奇妙的故事，那事件因而也不会发生在西边那个偏远且不为人知的小城——汉莎城汉堡，很少有游人会到那里。（106）
应该是四年前吧，我突发奇想，想试着当一把作家。我记得很清楚，那是一个星期天，完全正确，是一个星期天的下午，我如往常一样坐在弗里德里希花园的露天咖啡座。（107）那是个美妙的花园，孩童眼中的魔力花园，国王携王后就住在那里；那个可爱的花园，年轻人在平民的娱乐中幸福地消遣；那个友善的花园，成年人在对世界以及世界的意义的忧思满腹的升华之中感到惬意，那里，皇室令人忌妒的荣耀仍然存在——那是皇后对已故国王的回忆。（108）我就坐在那里，如同往常一样，抽着我的雪茄。遗憾的是，在我片断式的哲学努力的开端与那位诗性的主人公的奇迹般的开端之间，我所能找到的唯一共同点就是：它们都发生在一个公共场所。（109）此外没有任何共同之处，尽管我是《哲学片断》的作者，但是我无足轻重，仍然处于文学圈之外，甚至都没有被纳入文学订阅计划之列，老实说也没有获得一个有意义的位置。（110）
我做了十年学生。尽管从不懒惰，但是我之所为不过是一种光彩夺目的不作为，一个我至今仍然偏爱的工作，我甚至还有一点儿天才。一天中我读很多书，其余时间我都用来闲着和思考，或者思考和闲着，但是只是到此为止。我创造的萌芽被用于日常生活，在其青涩之时就被消耗掉了。一种不可言说的劝服的力量既强烈、又狡黠地将我攫住，我被这种劝服的力量俘虏了。这种力量就是我的懒散；它不像爱情热烈的渴望，亦不像激情强烈的动力；它更像一位能够抓住人心的妇人，与她相处的男子感觉非常好，以至于他根本就没想过结婚。还有一点是可以肯定的：尽管我对生活中的舒适并非不熟知，但是在所有的舒适之中，懒散是最为舒适的。
于是我就坐在那里，抽着雪茄，直到我陷入沉思。我只记住了这些想法：你年岁渐长，我对自己说，你是成年人了，但却一无是处，且没有真正的事业。相反，你在文学界和生活中见到的都是名流的名字和身影，那些宝贵的和被称赞的人们，卓越的或是为人所议论的，为数众多的时代的恩人，他们知道如何通过把生活变得日益简便而使人们受益——有些人用火车，另一些人用公共马车和蒸汽轮船，还有一些人用电报，另一些人用简明易懂的调查报告以及关于所有有价值的东西的简明出版物。（111）最终，这些真正的时代恩人，他们以体系的方式在思想的力量的帮助下把精神的存在弄得越来越简单，且越来越有意义。那么，你在做什么呢？正当此时，我的自我省察被打断了，因为我的雪茄燃尽，我要点上一支新的。于是我重新抽上雪茄，突然，一个念头跃入我的心灵：你必须要做点儿什么，但是，既然你有限的能力不可能使事情变</a>得比目前简便，那么，你就应该怀着同样的仁慈热情承担起把事情弄得更困难的责任。这个念头使我异常愉悦，它也使我受到了恭维：我会因自己的努力比别人更多地得到整个教区的爱戴和尊敬。（112）换言之，当人们一致地用尽各种办法使事情变得日益简便的时候，只有一种危险是可能存在的，这危险就是：简便过于巨大，结果一切都变得过于容易。因此，只有一种缺乏尚存，尽管它尚未被感觉到，即困难的缺失。出于对人类的爱，出于对我尴尬处境的绝望——我一事无成，无法使事情变得比现在更简便；出于对那些使一切变得简便的人们的真正的兴趣；我把这一点理解成我的任务：四处制造困难。对我而言尤其奇怪的是，这一点成为我的任务可能最终要归功于我的懒散。与阿拉丁完全不同，他靠好运发现了神灯，我认为是我的懒散适时地阻止我欣然地使事情变得简便，并且逼我去做剩下的唯一的事情。
于是，我冲着那个被赞扬的崇高目标努力奋斗——除非我会被嘲笑，或者也许被钉上十字架。因为凡是高喊“好！”的人，也会高喊“让他去死！”，还有“钉他十字架！”，而且这么做甚至都没有违背他的本性；相反，他在本质上是忠于自己的——作为一个狂呼乱叫者。（113）即使我的努力未能得到认可，我仍然意识到，它与其他人的努力同样高贵。当宴会上的客人已经酒足饭饱之际，有人想把更多的菜肴端上桌，另一个人则备好了催吐剂。只有前者明白客人的需求，这当然是正确的；不过我倒是想知道，后者是否不敢说出他心中所想的客人们可能的需求呢？
从那一刻起，我在这项工作中找到了自己的娱乐，我是说，这工作对我来说是娱乐性的，这项准备性的和自我发展的工作，因为迄今为止，我的成果只是一本小小的《哲学片断》，而且我并未由此找到我的谋生之道，因为书是我自己出资出版的。（114）不过我不敢奢求人们为把事情弄得困难而出资，那样其实是在困难之上再加一重新的困难。我们吃药的时候，总是习惯于尝到些甜头。（115）对于这一点我根本没有误解，即如果我能客观地肯定我所开药方的疗效（作为一个主体性的作家，我自然不会这样），而且这疗效并不单单取决于使用方式，以至于使用方式实际上就是药；那么，我会成为第一个向我的所有读者——不论男女老幼——承诺一种合理奖赏的人；或者为我的读者开启一个前景，让他们参加品位高尚的礼品抽奖活动，以此为他们注入力量和勇气来阅读我的小册子。（116）如果那些使事情变得简便的人有朝一日洞悉到，他们实际上是受惠于我所提出的那一点点困难的，洞悉到简便不应该成为一片死寂；如果他们为我的努力所传达出的意义所推动和感动，或许这努力与他们自身的努力相调和，他们决定秘密地用金钱来支持我，那么这些钱将会高兴地被接受，而我将承诺一种牢不可破的沉默：即没有一个我们共同从其身上获利获益的人会知道这里真正的关联。
人们很可能会发现，这个展示与一名主体性的作家是相适应的。更引人注目的是，一个体系制造者借助奇迹成为体系的追随者，当他用这样的故事来娱乐我们的时候，这件事似乎指示着，他体系化的生活和职业与体系没有共同点——体系是从无开始的。
注释：
（1）“请原谅这个说法”原文为拉丁文sit venia verbo。
（2）典出《路加福音》15∶1—7。耶稣说，假如有人有一百只羊但丢了一只，他会把99只羊放在一边去找那只丢了的羊，直到找到为止。他说：“我告诉你们，一个罪人悔改，在天上也要为他欢喜，较比为九十九个不用悔改的义人欢喜更大。”
（3）由牧师宣布婚姻预告是丹麦法律的规定，1685年颁布的《丹麦和挪威教堂礼仪》（Kirke-Ritual for Danmark og Norge）中就有此规定，克尔凯郭尔生活的时代使用的是该书1762年的版本。
（4）“主人公”对应于原文en Helt，在西文中兼有“英雄”和“主人公”的意思。
（5）黑格尔在《哲学史讲演录》中划分了“东方世界”（Die orientalische Welt）、“希腊世界”（Die griechische Welt）、“罗马世界”（Die r?mische Welt）和“日尔曼世界”（Die germanische welt）。
（6）“道路与真理”语出《约翰福音》14∶6。
（7）关于“理念变成历史”的说法，参《哲学片断》中的“间奏曲”。
“具体地”原文为拉丁文in concreto。
（8）此处的“智者”（en Sophist）无法确定究竟指何人。有可能指西塞罗，他说发现了一份羊皮纸手抄本《伊利亚特》，它非常之小，可以放进果壳中。还可能指莎士比亚《哈姆雷特》第2幕、第2场哈姆雷特的著名对白：“上帝啊！倘不是因为我总作噩梦</a>，那么即使把我关在一个果壳里，我也会把自己当作一个拥有无限空间的君王的。”
（9）“附属物”原文为拉丁文essorium。
（10）“转向另一类”原为希腊文metábasis eis állo génos。这里的“逻辑学家”原文为Syllogistiker，直译应为“三段论逻辑学家”。
（11）“每个人都是无用的仆人”语出《路加福音》17∶10。耶稣对门徒们说：“这样，你们做完了一切所吩咐的，只当说：‘我们是无用的仆人，所做的本是我们应分做的’。”
（12）在《使徒行传》1∶16—17中，彼得对众弟兄说：“弟兄们！圣灵借大卫的口，在圣经上预言领人捉拿耶稣的犹大，这话是必须应验的。他本来列在我们数中，并且在使徒的职任上得了一分。”
（13）“尽全力”原文为拉丁文pro virili，本应为pro virili parte。
（14）“神的本质就是爱”语出《约翰一书》4∶8:“没有爱心的，就不认识神，因为神就是爱”。
（15）“神性的疯狂”（det guddommelige Vanvid）指柏拉图《斐德若篇》（244a—245b,256,265b）中所提到的“迷狂”（mania）。对话中讲到三种不同形式的“迷狂”：预言式的、宗教的和诗性的。参朱光潜所译《柏拉图文艺对话集》，人民文学出版社，1995年版，第117—118页。
（16）“天命”原文为Styrelsen，英译本写为大写的Governance。译者认为，此处应理解为guddommelige Styrelsen，即“天命”、“天道”、“上帝的安排”的意思。
（17）丹麦诗人奥伦施莱格尔（Adam Oehlenschl?ger）在《一千零一夜》故事的基础上撰写有童话诗剧《阿拉丁神灯》（ddin,eller Den forunderlige Lampe）。
（18）此处及随后的“但是”原文写为德文aber。
（19）“如海边的沙不可计数”（utallige,some Havets Sand）语出《创世记》22∶17，耶和华说：“论福，我必赐大福给你；论子孙，我必叫人的子孙多起来，如同天上的星，海边的沙”。类似的句子还可参《列王纪上》4∶20;《耶利米书》33∶22;《罗马书》9∶27。
“我数了人的头发”（t?ller et Menneskes Hovedhaar）语出《马太福音》10∶30，耶稣对门徒们说：“就是你们的头发也都被数过了”。
（20）唐·吉诃德是西班牙作家塞万提斯的同名小说中的主人公。
（21）“尼斯小精灵”（Nisse）斯堪得纳维亚民歌中的神话人物，主要与冬至和圣诞有关。
（22）此处的“作家”指克尔凯郭尔《人生道路诸阶段》（Stadier paa Livets Vei）的化名作者Fracter Taciturnus。七万这个数字或许受到黑格尔在《哲学史讲演录》中所说的印度天文学中近乎神秘的数字的启发。“寻”是1907年米制引入丹麦、继而1916年废除旧度量衡之前丹麦的官方度量单位，1寻=1.88米。
（23）“世界史就是对世界的审判”原文为德文 die Weltgeshichte ist das Welt-gericht，出自席勒写于1784年的诗作《忍从》（Resignation）。在钱春绮的汉译本中，这句话被译为“最后审判总结一部世界史”。“如果摘下二者中的一枝花，/另一枝就得放弃。/不能信者，就享乐。这句古话/像世界一样永久。能信者，克制吧！/最后审判总结一部世界史。”见《席勒诗选》，钱春绮译，人民文学出版社1984年版，第10页。
（24）“撒罗门王和制帽商约扬是有差别的”语出丹麦剧作家、黑格尔主义哲学家海伯格（J.L.Heiberg）写于1825年的闹剧《撒罗门王和制帽商约扬》（Kong Salomon og J&osh;rgen Hattemager）。《哲学片断》“前言”曾引用此典。
（25）“起舞的鹤群中的麻雀”（en Spurv i Tranedands）是对俗语Det er ikke for Spurv at komme i Tranedans（麻雀不应该加入鹤舞，即人不应该攀高枝儿）的戏仿。
（26）此处的“遮羞布”是对原文“无花果树叶”（Figend）的意译。典出《创世纪》3∶7，亚当和夏娃吃了智慧之树的果子后，眼睛亮了，知道自己赤身露体，便用无花果树叶为自己编了裙子。
（27）“屈从重力定律”原文为德文knechtisch dem Gesetz der Schwere，语出席勒的诗作《希腊的群神》（Die G?tter Griechends）。在钱春绮汉译本中，这句话被译为“屈从铁一般的规律”。这段诗为：“被剥夺了神道的这个大自然，不复知道她所赐与的欢欣，/不再沉迷于自己的妙相庄严，/不再认识支配自己的精神，/对我们的幸福不感到高兴，/甚至不关心艺术家的荣誉，/就像嘀嗒的摆钟，死气沉沉，/屈从铁一般的规律。”见《席勒诗选》，钱春绮译，人民文学出版社1984年版，第23页。
（28）“素材”（det Stofartige）指历史的、经验的现实素材；“质量”（Mas-seagtige）指物体中所含物质的量。
（29）“必须禁绝恶”出自普鲁塔克的论文《论控制怒气》（De cohibenda ira），其中引用希腊自然哲学家恩培多克勒的话。此处在“必须禁绝恶”后还附有希腊文nēste?sai kako′tētos。
（30）“伦理首先在世界史中具相化”是黑格尔在《历史哲学》（Philosophie der Geschichte）和《法哲学原理》（Grundlinien der Philosophie des Rechts）中展开的观点。
（31）魏瑟（J.H.Wessel）的喜剧叙事诗《斯黛拉》（Ste,1785）中有这样的句子：“为了钱疯狂的德国人什么事不干？”
（32）“先知”、“深遂的眼睛”可能指格伦德威。
借助咖啡渣和扑克牌是两种常见的算命方式。
（33）①根据1812年12月颁布的丹麦皇家决议，当局有权把那些已过行坚信礼的年龄但却未行此礼、并且表现出不愿接受必要教育的人送进“感化院”接受教育并行坚信礼。当时生活在日德兰半岛的吉普塞人被大量收容进位于维堡的感化院（Vi-borg Tugthus）。但克尔凯郭尔在文中没有用Forbedringshuset（感化院）一词，而是用Straffenstalt（监狱）。
②英译本对克尔凯郭尔文本的段落划分做了自己的处理，常常把很长的段落划分成更短的段落。绝大多数重新划段不影响理解，尽管有损文本的完整性，但此处从“最后”开始的重启段落，却武断得没有道理。
（34）当法国国王亨利四世被问及他使用多少国内税收的时候，他回答说：“想用多少用多少。因为我爱我的臣民，所以我想向他们要求多少就要求多少。不过我希望，如果上帝仍将维持我的生命，我将使这样的事情发生，在我的王国内不会找到一个农夫，不会在星期天至少在他们的锅里有一只鸡。”见卡尔·贝克尔（Karl Friedrich Becker）的《世界史》（首版于1822—1829年）。
（35）文中所提的“那次盛大的餐会”出处不明。
（36）“踩风箱的人”（B?lgetr?der）是直译，指“并非独立构想或提出某事的人”。
（37）“一杯白开水”（et s Vand）语出法国戏剧家斯克里博（A·E·Scribe）的同名喜剧，1841年6月29日在丹麦皇家剧院首演，至1845年12月22日共演出30场。该剧讲的是安妮皇后的亲信马尔博洛公爵夫人误把一杯白开水洒在了皇后的裙子上，结果导致皇后推翻马尔博洛公爵的故事。
（38）①黑格尔把苏格拉底视为理念在时间中展开时的一个确定的、必然的因素，称苏格拉底是具有世界史意义的人物，是精神本身的一个主要转折点。参黑格尔：《哲学史讲演录》第二卷，贺麟</a>、王太庆译，商务印书馆1997年版，第39—109页。
②关于苏格拉底母亲和妻子的情况参第欧根尼·拉尔修《古代贤哲言行录》；关于他父亲及预言一事参普鲁塔克的论文《论苏格拉底的天才》。
关于苏格拉底被陪审团判处死刑参《申辩篇》（36a）。
（39）“沉思”原文写为拉丁文Ad se ipsum，意为“给自己”，它是罗马皇帝马可·奥勒留·安东尼乌斯（121—180年）用希腊语写成的通常被称为“沉思录”的著作的拉丁语形式。这段逸事可参《沉思录》，何怀宏译，中国社会科学出版社1991年版，第108—109页。
（40）色诺芬（Xenophon，公元前430—前355），希腊战士、历史学家和作家，曾撰写四篇苏格拉底式的对话，但此典未查明出处。
（41）“神”原文为Guden，不同于基督教“上帝”（Gud）。
（42）①“根据内在价值”原文为拉丁文valore intrinseco。此语源于对硬币的外在价值（valor extrinsecus）和内在价值（valor intrinsecus）的区分；前者由国家规定，后者则由铸成硬币的金属本身的价值所决定。
②毛那毛塔帕（Monomotapa）是位于东南非洲（今天的津巴布韦和莫桑比克）的帝国，在15至18世纪时被广泛谈论，常常用来指具有高度异域色彩的国度，但却以讽刺为目的。黑格尔并未提及该帝国。
（43）《圣诞义卖》（Jule-Stue）是贺伯格发表于1724年的喜剧，文中讲的是第12幕的情节。学校老师向老杰罗尼慕斯论证开设圣诞义卖的合法性，他说：“就像生活在阿拉伯的凤凰，她独自生活一千年，一旦产下子嗣，立刻自焚，因为她不愿与同类一起生活。相反地，我们人类跟那种野蛮动物无关，我们应该聚集在一起取乐。”杰罗尼慕斯被打动，同意开办圣诞义卖。剧名Jule-Stue相当于Christmas Bazzar，英译本题为Christmas Party。
（44）①“犹如疾风劲草一般”是对丹麦谚语det g?r som k?p i hjul的意译，直译为“快得好像所有的轮子都跑起来了”。
②“那方法只接纳了一个中国人”指黑格尔在《哲学史讲演录》中对中国哲学家的介绍，但实际上黑格尔不只提到了一个中国哲人，而且讲到了孔子</a>、易经</a>哲学和老子</a>。
③普鲁士的首都柏林是黑格尔主义者的要塞。
④“背负十字架的人先得到祝福”是对丹麦语谚语 Den,der har Korset,signer sig selv f&osh;rst的直译，其意相当于“近水楼台先得月”。
（45）“自由领地”是对丹麦语Markfred的意译，该词原指把自己的土地开放给其他人的牲畜使用。
（46）“把牲畜从圣地赶走”典出《约翰福音》2∶13—16。逾越节将近，耶稣上耶路撒冷，他看见殿里有卖牛、羊、鸽子的，还有兑换银钱的人，于是耶稣就拿鞭子把牛羊赶出殿去，推翻了兑换银钱的人的桌子，又对卖鸽子的人说：“把这些东西拿去！不要将我父的殿当作买卖的地方。”
（47）典出莎士比亚《亨利四世》第2幕、第4场。
（48）“要加以证明的东西”原为拉丁文quod erat demonstrandum,“所需要的东西”为拉丁文quod desideratur。
（49）典出《伊索寓言》“衔肉的狗”。一只狗衔着一块肉过河，看见了自己在水中的影子，以为是另外一条狗衔着块更大的肉。于是他放下自己的肉，冲过去抢那块，结果他原有的那块肉被水冲走了。
（50）考福德（Hans Ancher Kofod）的《历史重要事件举要：为初学者所做》（Historiens vigtigste Begivenheder,fragmentarisk fremstillede for Begyndere）,1808年于哥本哈根首次发行，后多次重印。
（51）“与上帝的共知”（Samviden med Gud）指对上帝的知识的分享，这个表达和思想为神学家马腾森采用并发展。在《论人的自我意识的自主性》（Den menneskel ige Selvbevidstheds Autonomi）一书中，马腾森把“共知”（samviden）理解为“良知”（samvittighed）的一种更广泛的形式。马腾森的观点与德国神学家鲍德尔（Franz von Baader）相关，后者认为上帝的知识是原初性的、原型性的，而人类的知识只是印象，它源于上帝且是对上帝知识的分享（Samviden,Medviden,conscientia）。
（52）这段文字中的“目的”原文为希腊文τεmbda;ο。
（53）语出《马太福音》22∶32,“神不是死人的神，乃是活人的神。”
（54）“戏中戏”原文为拉丁文Drama Dramatum。
（55）“因树木而看不到森林”是对丹麦谚语ikke kan see Skoven for lutter Tr?er，意指“忽视了眼前的东西。”
（56）“真实性”原文为Realitet。
这段文字后面的空行为原文所有。
（57）这里的“智者”原文为den Vise，即“有智慧的人”；而哲学史上的希腊“智者”（Sophists）本书译为“诡辩论者”，以示区分。
（58）根据1814年7月29日的一项法令，父母或监护人有义务令其子女或被监护对象从6岁开始接受教育，直到行坚信礼。
（59）指普鲁塔克的论文《论道德的善》（Ueber die moralische Tugend）。
（60）类似的话可见路德写于1538年的文章《对〈约翰福音〉第14、15、16章的解释》（Auslegung des vierzehnten,funfzehnten und sechzehnten Capitels St.Johannis）。文中这样写道：“Aber wenn ich für mich selbst mit Gott reden und beten soll,da sind so bald hundert tausend Hinderni?e,ehe ich dazu komme.Da kann der Teufel allerley Ursache in Weg werfen,und auf allen Seiten sperren und hindern,da? ich hingehe und nimmer da-ran gedenke.”
（61）关于扮演哈姆雷特的演员具体为何人不详。但可能指英国著名性格演员David Garrick（1717—1779），他在1742至1776年扮演哈姆雷特。
（62）“充足的量”原为拉丁文quantum satis。
（63）“罗得的妻子”典出《创世记》19∶15—26，两位天使在摧毁所多玛之前，摧罗得带着妻子和两个女儿逃走，罗得迟疑不决。因为耶和华怜恤罗得，两位天使就拉着罗得和他的家人的手，把他们领出城，安置在城外。天使嘱咐他们要拼命逃生，不得回头看。但是罗得的妻子回头望了一眼正被毁灭的城市，结果她变成了一根盐柱。
（64）“关于树的寓言”典出《士师记》9∶8—15。约坦站在基利心山顶上，向众人（示剑人）高声说：“有一时树木要膏一树为王，管理他们。就去对橄榄树说：‘请你做我们的王。’
“橄榄树回答说：‘我岂肯止住供奉神和尊重人的油，飘摇在众树之上呢？’
“树木对无花果树说：‘请你来做我们的王。’
“无花果树回答说：‘我岂肯止住所结甜美的果子，飘摇在众树之上呢？’
“树木对葡萄树说：‘请你来做我们的王。’
“葡萄树回答说：‘我岂肯止住使神和人喜乐的新酒，飘摇在众树之上呢？’
“众树对荆棘说：‘请你来做我们的王。’
“荆棘回答说：‘你们若诚诚实实地膏我为王，就要投在我的荫下；不然，愿火从荆棘里出来，烧灭利巴嫩的香柏树。”
（65）“好事之徒”（den Stundesl&osh;se）语出贺伯格的同名喜剧，本书第一部曾出现过。
（66）“有权的人”原文为Magthaver。
（67）“在火车上”原文为德文auf der Eisenbahn。
（68）“拿破仑随身携带毒药”之说出处不明。
“朱丽叶服毒自杀”的情节出自莎士比亚悲剧《罗密欧与朱丽叶》（1597）第4幕、第3场。
（69）斯多噶主义视自杀为出路，塞涅卡、马可·奥勒留都称颂过自杀。基督教传统对自杀持否定态度。
（70）根据1762年版的《丹麦和挪威教堂礼仪》（Dannemarkes og Norges Kirke-Ritual），牧师的墓前颂词必须涉及如下内容：“原罪，它作为通往死亡的首要原因；对死亡的准备；基督对死亡的解救；复活；关于天堂、福祉以及死后的生活。”牧师还可以就死者的生平进行颂扬或者批评，整个演讲要在一小时之内完成。
（71）衣服上有“天鹅绒饰料”的人指主教以及参加神学博士论文答辩的人。
（72）这里不清楚到底指的是著名的书店老板和创始人撒罗门·索尔丁（Salomon Soldin,1774—1837），还是他的兄弟哈特威·索尔丁（Hartvig Soldin），后者拥有一家古旧书店，并且有受学生戏弄的逸事流传。
（73）“当他早上起床时，他并不知道他死了”的说法出处不明。
（74）楷体的“为自己”和随后的“独自一人”所对应的都是丹麦语短语for sig selv。该短语既有for oneself的意思，又有alone,by oneself的意思。英译本取与丹麦语介词对应之便，未加区分地将之译为for oneself。
（75）“狄德里希·曼申史瑞克回到家中”典出贺伯格的喜剧《惧内的狄德里希》（Diderich Menschen-Skr?k,1731年）。剧中主人公名为Hans Frantz Diderich von Men-schen-Skr?k（本文中写为Diderich Menschenschreck）是一个爱吹牛的官员，他背着老妻要买一个年轻漂亮的女子，最终被老妻暴打一顿，暴露出了自己惧内的本性。Menschen是德语中的“人”，而Skr?k在丹麦语中意为“害怕、惧怕”，故剧名可意译为《惧内的狄德里希》。
（76）“这可不得而知”原文为德文das wei? man nicht。
（77）弗里德里希六世（Frederik den Sjette,1768—1839）,1808至1839年的丹麦国王。
（78）“向空舞剑”原文写为F?gten i Luften，意为“无用的斗争”。此说暗合《哥林多前书》9∶26中保罗的话，保罗说：“所以，我奔跑不像无定向的，我斗拳不像打空气的。”
（79）“是否在黑格尔体系中找到不朽”指针对黑格尔体系是否摒弃个体不朽的信念的讨论。
（80）“在永恒的视角下”原文为拉丁文sub specie ?terni。
（81）海伯格《死后的灵魂》的全称应为“死后的灵魂：一出启示性的喜剧”（En Sj?l efter D&osh;den.en apocalyptisk Comedie）,1841年发表在《新诗》（Nye Digte）一书中。
（82）副主教曲日（Eggert Christopher Tryde,1781—1860）自1838年起任哥本哈根“圣母教堂”（Vor Frue Kirke）的副主教一职。他撰写过对海伯格《新诗》一书的书评，其中他用了20多页的篇幅讨论《死后的灵魂》。海伯格判那些文化修养低的人进入乏味无聊的地狱，曲日副主教则加上了道德的视角，认为这类人可以在基督教的意义上获得拯救。
（83）指保罗·缪勒（Poul M&osh;ller）教授的论文《对人类不朽的证明的可能性的思考》（Tanker over Muglighed af Beviser for Menneskets Ud&osh;delighed），发表于1837年，作者于次年逝世。
文中所说的“把张三李四的意见穿在一条线上”可能指缪勒的批评意见：“近来，人们就不朽理论所乐于采用的最不科学的方法就是，将不同时代关于这一对象的书籍摘要结集出版。”
（84）“愚人”原文为Aprilsnar，即在四月一日愚人节中上当受骗的人。
（85）“伟大的中国神啊”（Ih,Du store chinesiske Gud）语出海伯格写于1831年的一出闹剧Kj&osh;ge Huuskors第19场。
（86）“盖斯勒的帽子”典出席勒的戏剧《威廉·退尔》（Wilhelm Tell,1805）第一幕第三场，村民在经过残暴的总督盖斯勒竖起的帽子的时候，必须屈膝并脱帽致敬，以示对其统治的顺从。该戏未曾在丹麦皇家剧院上演。意大利作曲家罗西尼（Giohino A.Rossini,1792—1868）谱有同名歌剧，但没有上述情节。
（87）“哲学系有两个教席”（der er to philosophiske Cathedre），指哥本哈根大学哲学系的两位教授西伯恩（F.C.Sibbern）和尼尔森（Rasmus Nielsen）。
（88）“70年的生存如同虚无”与“人到七十古来稀”的旧观念相吻合。这里的“虚无”、“无”原文为Intet。
（89）“照管自己的田地，娶一个妻子”可能指《路加福音》14∶18—20中耶稣“大筵席的比喻”。耶稣说有人大摆筵席，打发仆人去请客人入座。“众人异口同声地推辞。头一个说：‘我买了一块地，必须去看看。请你准我辞了。’又有一个说：‘我买了五对牛，要去试一试。请你准我辞了。’又有一个说：‘我才娶了妻，所以不能去。''”
（90）“一位作家”指克尔凯郭尔《论忧惧概念》（Begrebet Angest）的化名作者Vigilius Haufniensis，即“哥本哈根的守望者”。
（91）“我应该感谢上帝给予我的好处”并非确定的祈祷文，但在《提摩太前书》4∶4中有言曰：“凡神所造的物都是好的，若感谢着领受，就没有一样可弃的。”在《帖撒罗尼迦前书》5∶18中还有这样的句子：“凡事谢恩，因为这是神在基督耶稣里向你们所定的旨意。”
（92）“哥们儿”是对Dusbroder的翻译，原文意指可以彼此用“Du-你”称呼的朋友。在“安德森”名字后的官职原文为Kammeraad，表示官阶制中的某个级别，为简便起见译为“官员”。
（93）“大斋节的第二个星期天的晚祷”（anden S&osh;ndag i Fasten til Aftensang）是直译，表示因习俗而为之或很少为之。“大斋节”亦称“封斋节”，是基督教的斋戒节期。据《新约》记载，耶稣开始传教前在旷野守斋祈祷40昼夜。教会为表示纪念，规定“棕枝主日”（Palm Sunday，即复活节前一周的星期日）前的40天为节期。
（94）“风流恋人”对应于Erotiker，英译为amorist。
（95）“与那些喜乐的人同喜乐”语出《罗马书》12∶15:“与喜乐的人要同乐，与哀哭的人要同哭”。
（96）“我找到了我所寻求的东西”可能暗指《马太福音》7∶7:“你们祈求，就给你们；寻找，就寻见；叩门，就给你们开门。”
（97）①“足迹”原文为拉丁语impressa vestigia。短语在西塞罗著作中多次出现。
②“谦卑地面对上帝，屈从于爱情王者般的尊严”引自克尔凯郭尔的化名著作《人生道路诸阶段》中《对反婚姻的回应》（Adskilligt om ?gteskabet mod Indsigelser）一文，但字句有所改动。
（98）牧师的法衣衬有假丝，而教授的外衣为真丝所制。
（99）克尔凯郭尔引述的是自己另外两部化名著作：《非此即彼》下卷中威廉法官的书信《婚姻的审美有效性》（?gteskabets ?sthetiske Gyldighed），以及他在《人生道路诸阶段》中的《对反婚姻的回应》（Adskilligt om ?gteskabet mod Indsigelser）。
（100）“我们再见”（vi sees igjen）指“在永生中相遇”的早期基督教义。明斯特在《对基督教义理论的考量》一书中曾经写道：“我们从他（基督）身上会找到忠诚的老朋友，我们与他们在此分离，那些先行一步的人，那些渐渐赶上来的人。”
（101）“鹿跃博士”原文写作Dr.Hjortespring。根据《集释卷》，草稿中最初写为Dr.Marcussen，之后又改为Prof.Heiberg，而下面的逸事正是出自海伯格的自传，克尔凯郭尔最终将当事人姓名隐去。Hjortespring可以分解为Hjorte，即“鹿”和spring即“跳跃”，故意译为“鹿跃博士”。
（102）海伯格在自传中以文学化的笔法讲述了他皈依黑格尔哲学的经过。海伯格在德国基尔大学任教时即受到黑格尔哲学的吸引。他曾在柏林住过两个月，其间，与黑格尔有过多次谈话。1824年夏天，海伯格从丹麦返回基尔时在汉堡逗留六个星期，他仍然攻读黑格尔哲学。有一天，他待在“英王旅店”自己的房间内，当“黑格尔的书在桌上，黑格尔在我脑海里”的时候，突然“被一种内心的幻觉所俘获，像一道闪电”，从此黑格尔体系中那些谜团般的东西迎刃而解。克尔凯郭尔所说的“斯翠特旅馆”（Streits Hotel）的名称以及“复活节的早上”并未出现在海伯格的自传当中，Streit是德语“争吵、争论、争辩”,“复活节早上”暗指四月的愚人节，这些都是为了达到讽刺的目的。
（103）①关于黑格尔哲学认为不存在奇迹的观点，参黑格尔《宗教哲学演讲录》（Vorlesungen über die Philosophie der Religion）。
②关于“保罗的皈依”参《使徒行传》9∶1—9，其中讲到一个叫扫罗（Saulus）的人，他也叫Paulus即保罗，在行路将至大马色的时候，“忽然从天上发光，四面照着他，他就仆倒在地”，他听到了耶稣的声音，从此跟随耶稣。
（104）歌德《浮士德》第一场“夜”，即指复活节的前夜。老浮士德在高拱</a>顶的、狭窄的哥特式房间的书桌前，感叹自己皓首穷经，但仍感无法“拨开一切知识的迷雾”。他一会儿为自己与神肖似而自豪，一会儿哀叹人无法跟神肖似，人只能像“蠕虫”，在尘土中谋生，遭路人践踏而死。第一场结束时他听到了天使的歌声，唤起了老浮士德对青年时代的回忆，表达了他回归“大地”的心愿。第二场时浮士德遇到了以狗的形象显现的梅非斯特。参歌德《浮士德》，钱春绮译，上海译文出版社1992年版，第27—51页。
（105）“那一年的复活节来得早”明显是克尔凯郭尔的玩笑和讽刺，1824年的复活节首日为4月18日。
（106）①“奇妙的”原文为德文wunderbar，用这个词很可能暗指假话大王明希豪森男爵名噪一时的书《奇妙之旅》（Wunderbare Reisen）。
②“汉莎城汉堡”（Hansestaden Hamborg）是对汉堡城的另一个称谓，表明汉堡城在历史上与北德城市联盟“汉莎联盟”（Hansaen，英语为Hanseatic League，也可以写为Hanse或Hansa）之间的渊源关系。“汉莎联盟”在13、14世纪的时候达到顶盛，如今德国最大的航空公司Lufthansa的命名即源于此。
（107）“弗里德里希花园”（Frederiksberg Have）是弗里德里希城堡的花园，位于哥本哈根西门外3公里处，19世纪的时候免费向公众开放，成为哥本哈根市民夏季的重要休闲场所之一。花园有一处名为Jostys Pavillon的地方，建于1813年，是城堡宾客的避难处，自1825起为瑞士点心师Anton Josty接管，如今是哥本哈根一处有名的高档餐馆。
（108）弗里德里希六世十分喜爱弗里德里希城堡，绝大多数时间都携王后Marie Sophie Frederikke（1767—1852）居住在此。1839年国王逝世后，王后每年夏季会在此居住，直到去世为止。
（109）“那位诗性的主人公”（hiin poetiske Helt）在原稿中曾经有“海伯格教授”的名字。
（110）“文学订阅计划”主要指海伯格的订阅计划，那些会以多卷册形式或连续出版的著作和期刊杂志，公众应该提前订阅，包括他自己主持出版的杂志Perseus。
（111）①丹麦的第一条铁路线于1844年在霍尔斯坦开通。
②“公共马车”（Omnibus，拉丁语，意为“为所有人”）,1842年哥本哈根始有公共马车。
③丹麦的第一条蒸汽邮轮始航于1819年，往返于哥本哈根与基尔之间，为其时的重大事件。至1851年，丹麦已有19条蒸汽轮船运行。
④“电报”为美国人莫尔斯（Samuel Morse）于1837年发明，至1846年才真正开始有意义。
（112）“比别人更多地”（trods Nogen）根据丹麦文集释卷的注解译出，英译本则将之译为as much as anyone else。
（113）①“让他去死”原文为拉丁文pereat。
②“钉他十字架”语出《路加福音》23∶21，民众冲彼拉多大喊：“钉他十字架！钉他十字架！”
（114）“娱乐”和“谋生之道”在丹麦语中是同一个词 Underholdning，其动词underholde有两层意思：一为“娱乐”；二为“支撑”、“养活”。这成为此处文字游戏的依据。
（115）“甜头”原文为法文Douceur。
（116）①“合理奖赏”原文为法文raisonnabel Douceur。
②克尔凯郭尔在其《前言》（Forord）一书中曾讽刺过“抽奖”活动。
