第一册 关于莱辛 第二章 莱辛可能或真正提出的命题
3个月前 作者： 克尔凯郭尔
我不敢求诸莱辛，不敢坚决把他当成我的保证人，不愿因知名度之故使他人迫于责任去理解，或者宣称理解了那种会把理解者带入与我的无名相关联的可疑关系之中的东西，我的无名带来的沮丧与莱辛的名望带来的吸引力是同等的。现在，我有意把我鬼使神差地归诸莱辛的东西展现出来，但不能确定莱辛是否认可。那是一些我在嬉戏玩笑之中很容易受诱惑将之视为莱辛说出来的东西，尽管它们并非直接讲出；一些在另一种意义上我会满怀激情地怀着崇拜之心向他表示感谢的东西；一些我怀着自豪的缄默和自尊慷慨地归诸他的东西；一些我害怕因把他的名字牵涉进来而冒犯或者打扰他的东西。的确，人们很少能找到像莱辛这样令人愉悦的作家。何以如此？我认为这是因为他十分自信。所有那些在杰出之士与平常人之间的陈腐烦琐的关系在这里都被阻止了，比如一方是天才、大师，另一方是学徒、信差和打工族，等等。就算我不顾一切地要当莱辛的门徒，我也办不到，因为他已经阻止了这事的发生。正如他本人是自由的，我认为在与他的关系方面，他解放了所有人，减少了学徒气息和鲁莽：他们害怕被导师变成笑柄，于是便鹦鹉学舌地拾人牙慧。
1.主体性的生存思想家意识到了沟通的辩证法
客观思想对于思考主体及其生存漠不关心，而生存的主体思想家则在本质上关切自己的思想，他生存于其中。因此他的思想有着另类的反思，即内心性的反思，占有的反思，它只属于主体而非任何他者。客观思想把一切置于结果之上，它用抄写和背诵结果和答案的办法来帮助人类作弊。反之，主观思想则把一切置于生成之上并且忽略结果，一方面，因为这结果仅属于他，因为他掌握了方法；另一方面，则因为，作为生存者他不断地处于生成之中，所有没有被骗成为客观的、被骗非人性地想成为思辨思想的人都是如此。
内心性的反思是主体思想家的双重反思。他在思想的时候思考的是普遍事物，而作为在此种思想之中生存着的人，作为在其内心性中获得此种思想的人，他在主体的意义上越来越孤立。
主体思想和客观思想之间的差别也可以在沟通[2]方式上显现出来。也就是说，主体思想家即刻就会意识到，沟通方式可以艺术地拥有与他生存于自己的思想当中所拥有的同样多的反思。请注意这个“艺术地”，因为这里的奥秘不是说他将直接地阐明双重反思，因为那样的表白恰恰是矛盾的。
人与人之间通常的沟通完全是直接性的，因为人通常生存于直接性之中。当一个人讲述了某些东西而另一个人认出了同样的字词的时候，可以说他们彼此一致且相互理解。正因为讲述人没有意识到思想—生存的双重性，他也不会意识到沟通的双重反思。因此，他丝毫没有觉察到，这种彼此一致恰恰有可能成为最高限度的误解；他自然也没有感觉到，就像以主体方式生存的思想家借助思想—生存的双重性解放自身一样，沟通的秘诀正在于解放他人，也正因为如此，他不应该直接表达自己，的确，那样做甚至是不虔诚的。主体性越强，后者的作用越本质，因而它首先在宗教中起作用，如果沟通者不是神本身，或者不敢求诸使徒的奇迹般的权威，他只是凡人并且有意使其所说所为有所意味的话。于是，一个主体性的宗教思想家必须掌握生存的双重性，他会轻易地洞悉，直接沟通是对神的欺骗（它可能会骗走另一个人诚实的膜拜），是对自身的欺骗（仿佛他已经停止活着），是对其他人的欺骗（他可能会获得一种相对的神人关系），这欺骗将使他连同其全部思想陷入矛盾。（18）而直接阐明这一点也将成为矛盾，因为形式不顾陈述</a>内容的双重反思性而成为直接性的。向一位思想家提出要求，让他在为沟通选择的形式与其全部思想和世界观之间构成矛盾；让他用“这将对他有利”来安慰自己；让他确信，没有人会留意这一点，的确，在客观的年代没有人会留意，因为这些极端的结果都是蠢话，它们在所有体系的打工族看来一文不值。嗯，这是好的建议，而且价格低廉。（19）假设一位过着宗教生活的个体的人生观是说，一个人不该拥有门徒，那是对神和人类的背叛；假设他有点愚钝（因为如果需要点除诚实之外的东西以便在这个世界上畅通无阻的话，那么，为了真正地成功，也为了真正地被众人理解，愚钝总是必要的），他庄重地、充满情感地将之直接道出，然后呢？然后他被理解了，很快就会有十个人申请宣传这个教导——他们只是为了每周享用免费修面一次。也就是说，为了进一步证实教导的正确性，他非常幸运地拥有了接受并且传播那个“不该拥有门徒”的教导的门徒。
客观思想对于主体性完全漠不关心，并且因此对内心性和占有漠不关心；其沟通方式因而也是直接的。显然，客观思想不必因此而简单轻松，但它却是直接的，它没有双重反思的欺骗性和艺术性，亦没有主体思想在表达自身时所有的那种虔诚的和人性的牵挂——它让自身直接地被理解、被诵读。因此，客观思想仅仅意识到自身，因而它算不上沟通[3]，至少算不上艺术的沟通，就艺术的沟通总是要求顾及接受者、要求留意沟通的形式与接受者的误解之间的关系而言。这种客观思想[4]同大多数人一样热诚善良、善于沟通；它直接干脆地表达自身，最大限度地依靠对其真理和建议的确信，保证总有一天所有人都将接受这个真理——它胸有成竹。或者，客观思想或许会很不确信，因为确信、建议和保证皆因那些应该接受客观思想的他者之故而在，或许还应因教师之故而在，他们需要多数选票所带来的安全和可靠。假如他的同时代人拒绝了他，他会转向来世——他十分确定。这种安全与独立有相通之处，也就是说独立于世界之外，但为了确保人的独立，人们需要世界作为其独立性的见证。
沟通的形式与沟通所表达的东西是不同的。当思想在语词中获得了恰当的表达之时，这是通过第一种反思达成的，第二种反思就出现了，它涉及了沟通与沟通者之间的内在关系，并且表达了生存着的沟通者与理念之间的内在关系。让我们再来看几个例子。我们有的是时间，因为我所撰写的并不是人们期待中的使体系完结的最后一节。那么，假设[5]有人想表达如下信念：真理是内心性；在客观的意义上没有真理；占有就是真理。假设他怀着热情和激情说出这些话，因为当人们听到之时，他们就得救了。假设他在所有场合都这样讲，不仅打动了那些容易流汗的人，而且打动了那些冷漠的人。结果呢？肯定有一些工人悠闲地待在广场上，只有听到那个召唤才到葡萄园去干活——向所有人宣讲这个信条。（20）结果呢？他会愈加自相矛盾，就像他一开始时那样，因为怀着热情和激情说出这些、让它们被听见，这本身就是一种误解。问题的主旨其实就是被理解，而理解的内在性恰恰在于，单一者要依靠自身去理解。如今他甚至到了要利用大声揽客者的地步了，而一个吆喝内心性的人是有观赏价值的怪物。真正地表达这样一种信念需要艺术和自我控制力：足够的自我控制力以便在内心性之中理解，单一者与上帝的关系是核心，第三者的忙碌是内心性的缺失和可爱的愚钝的泛滥；足够的艺术用来无穷尽地——就像内心性一样——变换沟通在双重反思下的形式。艺术性越强，内心性越强；是的，假如他有很强的艺术性，那他就可能说，他在施展艺术手法的时候可以肯定，他在下一个瞬间能够保证沟通的内在性，因为他无限关切自己内心性的保持，这种关切将把关切者从所有肯定性的胡言乱语当中解救出来。——假设有人想表达如是观点：真理并不是真理，道路才是真理；也就是说，真理只存在于生成之中，存在于占有的过程之中，它没有任何结果。（22）假设他是一位必然要将这一切公之于众的慈善家。假设他踏上了一条美妙的捷径，把这些直接公布在《地址报》上，并以此赢得了大批追随者；而那条艺术化的道路却全然不顾他的努力，对他是否有助于他人这一点悬而未决。（23）结果呢？结果他的陈述恰恰变成了结果。——假设有人想表达这样的观点：所有的接受者都是生产者；假设他频繁重复这话，结果这句话被用到字帖当中了。那么，他绝好地验证了自己的观点。（24）——假设有人想表达如是信念：人与上帝的关系是一个秘密。假设有一位和善的好人，他非常喜欢他人，他必须将之表达出来。假设他仍然有充足的理智，他感觉到了直接表达的矛盾，于是转以沉默的誓言来加以表达。结果呢？要么他提出，门徒比教师更明智，门徒能够保持沉默，而教师却不能（这是对为人师表的一个绝妙讽刺！）；要么，他可以在胡言乱语当中飘飘然，以致他根本发现不了矛盾。这些好人有些奇怪：他们非表达出来不可，这一点令人感动；而认为有人在其与上帝的关系当中需要另一个人的帮助，仿佛上帝不足以自助以及帮助当事人，这是何等的虚荣。但是，在生存当中坚持这种思想是有些艰难的，即：人在上帝面前一无是处，个人的全部努力只是一个玩笑；坚持这种思想是有些令人内疚的，即：尊重他人，结果人们不敢直接插手他的神人关系，一方面，因为人们已有很多事要做；另一方面，也因为上帝并不赞赏厚颜无耻。
只要主体在认知中具有重要意义，那么占有就是问题的关键，沟通就是一门艺术，它具有双重反思性，其第一种形式就是那种主体必须虔诚地彼此分离而不应在客观性之中黏合为一体的微妙性。这是客观性向主体性的告别之词。
通常的沟通、客观的思想毫无秘密可言，只有双重反思之下的主体思想才有秘密，也就是说，其全部的本质内容本质上是秘密，因为它不能被直接表达。这正是秘密的意义。这种知识不可直接言说，因为这种知识的本质即占有，这意味着它将成为每一个未能以同样方式亲身进行双重反思的人的秘密；但是，说这是真理的本质形式，这一点使得这种真理不可能以任何其他的方式被说出[6]。因此，当一个人想直接表达的时候，他就是愚蠢的；而当有人要求他这样做的时候，那人也是愚蠢的。面对这样一种闪烁其词的、艺术化的沟通，常人的迟钝就会大叫：这是自我中心主义。当愚蠢占了上风，并且沟通变成直接性之时，愚蠢也就赢得了很多东西，结果连沟通者也变得同样迟钝了。
人们可以在本质的秘密和偶然的秘密之间做出区分。举例来说，在枢密院讲的话，只要尚未公开，它就是一桩偶然的秘密；因为一旦被公开，陈述就会被直接理解。（25）没有人知道今年会发生什么事，这是一桩偶然的秘密；因为一旦发生了，人们会直接理解它。反之，当苏格拉底在魔力作用下从各种关系之中脱身，并且，比方说吧，作为假设提出，每个人都应如是为之的时候，这种人生观从本质上说就是一个秘密，或者说是一桩本质性的秘密，因为它不能被直接传达；他最多能做的就是，艺术化地借助产术在否定的意义上帮助他人通达同样的观点。（26）所有以辩证的内心性避开了直接表达方式的主体性都是本质性的秘密。
这样一种沟通形式以其无穷尽的艺术性，呼应并且表现了生存主体和理念之间的关系。为了以试验的方式清晰地阐明这一点，我将揭示生存的关系，但却不对是否有真正活着的人意识到了这一点进行裁决，也就是说，是否有人以这种方式生存。
2.在与真理的生存关系之中，生存性的主体思想家既否定又肯定，他所拥有的喜剧性与他本质上拥有的情致同样多，他持续地处于生成进程之中，也就是说，在奋斗中
因为生存主体是生存着的（这是所有人的命运，除了那些客观者，他们居于纯粹的存在之中），因此他实际上处于生成进程之中。（27）他的沟通形式应该与其生存在本质上相一致，同样地，其思想也应与生存的形式相一致。如今所有人都从黑格尔那里知晓了生成的辩证法。（28）生成进程中从存在到非存在的转变（一个仍有些不清楚的范畴，就存在本身在转变之中仍有连续性而言）也就是后来的否定和肯定。
在我们这个时代，人们常常听到关于否定性和否定思想家的谈论，常常听到肯定思想家在此方向所做的宣讲，以及向上帝和黑格尔的致谢祷告，说他们不像某些否定思想家，他们变成了肯定思想家。（29）在思想领域中，肯定性可归为如下范畴：感觉的确定性，历史知识，思辨的结果。但是，这种肯定性恰恰是不正确的。感觉的确定性是欺骗（参考希腊怀疑论及其在现代哲学中的全部表现，从中人们可以学到很多东西）；历史知识是幻象（因为它是近似的知识）；而思辨的结果则是杂烩。这也就是说，所有肯定性思想没有把认知主体在生存中的状态表现出来，因而它涉及的只是一个虚构的客观的主体，把自身与这样的东西混淆就是将要和正在被愚弄。每一个主体都是生存着的主体，因此，这一点在本质上必须在其全部知识当中表现出来，而且其表现必须通过阻止这种知识虚幻地终结于感觉确定性、历史知识以及虚幻结果之中的方式完成。就历史知识而言，主体获得了很多关于世界的知识，丝毫没有关于他自己的知识。他一直在近似知识的领域中活动，以假定的肯定性想象自己拥有某种确定性，这种确定性只能存在于无限性之中，而他作为生存者不可能身处其中，只能持续不断地抵达。没有任何历史对我可以是无限确定的，除了这一点：我存在着（同样地，这一点对于任何其他个体也不会是无限确定的，他只能以同样的方式无限地认识自身的生存），而这一点不是历史性的。就生存主体在思想进程中要从生存中抽身并且想在永恒的视角下而言，思辨的结果是幻象。（30）
于是，否定思想家们一直有种优势，即他们拥有某种肯定的东西，也就是说，他们意识到了否定的东西；肯定的思想家们则一无所有，因为他们被欺骗了。正因为否定的东西存在于，而且遍在于生存之中（因为生活、生存处于持续不断的生成进程之中），所以对于否定事物的持续察觉反而成了唯一的解脱。主体被肯定地加以保护恰恰是被愚弄。（31）
生存之中的否定性，或者更准确地说生存主体的否定性（其思想应该在本质意义上相应产生出恰当的形式）建立在主体的综合性之上，在生存的、无限的精神之上。无限和永恒是唯一确定的东西，但由于它们在主体身上，它们也就在生存之中，因此它们首先表现为永恒的虚幻和巨大的矛盾，也就是说，永恒生成着、出现着。
于是，生存主体的思想拥有一种能够生产出该思想的形式就显得很重要了。直接性的陈述所说的恰恰是某种不正确的东西，如果直接说出的话；因为在直接陈述中所剩下的恰恰是幻象，结果沟通的形式被扰乱，这就跟癫痫病患者的舌头吐出一个错字时一样，尽管说话人或许并未像癫痫患者那样清楚地注意到这一点。让我们举个例子。生存主体是永恒的，但是作为生存者又是时间性的。无限的虚幻性就在于，死亡的可能性存在于每一个瞬间。所有肯定的信赖因此都被弄得可疑起来。如果我不是每时每刻都意识到这一点，那么我对生活的肯定的信赖就只是幼稚的，尽管这信赖已经成为思辨性的，威严地处于体系的空洞浮夸之中。而如果我意识到这一点，那么关于无限的思想就会变得如此无限，以至于它仿佛把我的生存变成了正在消失的无。那么，生存主体应该如何表达这种思想——生存呢？人人都知道，这是关于生存的问题，但是，那些肯定的思想家肯定地知道这一点，也就是说，他们压根儿就不知道——不过，自然了，他们仍然忙于整个世界的历史。每年有那么一次，在一个庄重的场合，这思想会攫住他们，如今他们以确定的形式宣称，事情就是这样。但是，他们只在一年一次的庄重场合才有所觉察这一点充分表明，他们是十分肯定的；而他们确定可靠地说出这一点则显示出，尽管他们说了，他们并不知道所说的是什么，因此他们转眼就会将之忘却。就前述否定思想家而言，虚幻的形式是唯一充分的形式，因为直接沟通暗含着连续性中的可靠性；反之，虚幻的生存在我把握它的时候，会将我孤立。所有意识到这一点的人，所有满足于做一个凡人的人，都有足够的力量和闲暇不愿为获准谈论整个世界历史而上当受骗，不愿为同类人崇拜而遭受生存的嘲弄，这样的人会避免使用直接陈述。（32）众所周知，苏格拉底是一个无所事事的人，他既不关心世界史也不关心天文学（据狄欧根尼的讲述，苏格拉底放弃了这些东西。（33）当他后来静立着凝视远方的时候，尽管无法对他究竟在做什么做出判断，但我认为他并不是在观天象），而是有充足的时间和怪癖关切单纯人性的东西，这种关切十分奇怪，它被视为人类的怪癖，而忙于世界史、天文学和其他诸如此类的东西却丝毫不算怪癖。（34）我在一份菲茵岛的期刊上看到了一篇出色的论文，说苏格拉底应该是有些反讽性的。（35）这话说得真及时，当我想提出类似主张之时，我就敢于求诸这篇论文了。当苏格拉底想要格外强调无限的时候，他的反讽所采用的形式之一就是，他在开始的时候像疯子似的讲话。如同生存是狡猾的，他的言论亦然，或许（因为我不是像出现在菲茵岛期刊上的肯定的作者那样的聪明人）就是为了阻止赢得一个被打动的、忠实的听众，这听众会以肯定的方式接受关于生存的否定性陈述。这种疯狂对于苏格拉底来说或许还意味着，当他与人交谈时，他所说的话是在私密地与理念进行商谈，对此那些只会直接讲话的人是无法理解的，而一劳永逸地告诉他人这一点也毫无帮助，因为事情的奥秘正在于，它应该遍在于思想及其表达出来的东西之中，就像它遍在于生存之中一样。（36）于是在某种程度上，不被理解恰恰是正确的，因为那样人们可以确保不被误解。因此，当苏格拉底在某处讲起的一件逸事值得关注，他说有位船长把乘客从希腊运送到了意大利，当抵达目的地之时，他悠游自在地在海滩上踱步，收取船资，就仿佛他做了好事似的，但实际上他却无法知道，他是使乘客们受益了呢，还是最好让他们在大海中丧生，这时他真像疯子一样[7]。（37）或许在场的人中真有人把他当成疯子（根据柏拉图和亚尔西巴德，苏格拉底至少被视为有些怪异，“怪人”，这是有着广泛共识的）；或许另有人认为，这是一种离奇古怪的说话方式，或许。而苏格拉底呢，他或许在那个时候正在与他的理念、与无知约会。（38）假如他以无知的形式掌握了无限性，那么无限性就应该遍在于他的周身。可一位大学</a>编外讲师却不会为此类事情劳神费心，每年一次，他会动情地在第14小节当中来这么一次，他在这方面做得不错，因为他没有用其他方式，也就是说，假如他有妻子、孩子和美好的生活前景的话——他没有丧失理智。（39）
主体性的生存思想家，其灵魂中蕴含着无限性，且持续拥有它，因此他采用的形式总是否定性的。果若如此，当他作为真正的生存者于生存之中产生了生存的形式之时，他作为生存者既是否定的，又是肯定的，因为他的肯定性存在于持续的内倾进程之中，其间他对否定性有所认识。在所谓的否定性思想家当中有一些人，在对否定性略有所知之后，他们屈从于肯定性，狂呼乱叫着步入世界，为的是建议、强迫和兜售其使人获福的否定的智慧——人们当然可以像叫卖霍尔斯坦鲱鱼之类的东西那样叫卖一个结论。（40）这些小贩当然不比肯定性思想家精明多少，可是肯定性思想家对小贩们十分恼怒这一点却与他们自身不符，因为小贩在本质上是肯定性的。小贩不是生存的思想家，或许在发现结论之前他们曾经是；从那一刻起，他们不再以思想家的面目生存，而是成了沿街叫卖的小贩和拍卖人。
真正的主体性的生态思想家总是既肯定又否定，而且反之亦然；只要生存着，他就一直这样，而非一劳永逸地在异想天开的调和之中既肯定又否定。他的沟通方式与之相适应，他没有八面玲珑地、但却毫无意义地把一个学生的生存转变成某种超出人的生存所应是的样子。他了解生存的无限的否定性，他一直把否定性的伤口敞开，有时这正是拯救（其他的人则让这伤口愈合，成为肯定的：他们被欺骗了）；他在沟通之中表达的是相同的东西。因此，他永远都不会成为教师，而只是一名学生；当他持续地既肯定又否定的时候，他持续地奋斗着。
以此，这样的主体思想家肯定会丧失某种东西，他未能从生活当中获得那种肯定的、丰腴的乐趣。对于绝大多数人来说，他们在探索的进程中的某一确定时刻，其生活会发生改变。他们成家立业，接受职位，出于体面，他必须完成某种东西，必须得出结论（因为向人恳请结论是尴尬的，向神恳请则是谦卑的，这一点很少被虑及），于是他们自认自己真的完成了，或者他们出于习惯必须这么认为，再或者他们叹息、抱怨众多妨碍他们去努力的东西（这是对神何等的侮辱，假如叹息抵达了他；这是对神何等的侮辱，假如这叹息只是出于习惯；这是何等的矛盾，感叹人们无力追求高级的东西，因为人们正在追求低级的东西，而非停止叹息，停止追求低级的东西！）。于是，他们不时也会努力一把，但最终结果不过是为早已完成的文本追加有限的页边注而已。以此方式，人们在完成的行动之中不会意识到包含在“作为凡人那样生存”的极简陈述当中所蕴含的艰难；与之相对，肯定性思想家则了解世界历史和我主最为隐秘的思想。
生存者持续地处于生成的进程之中；真正的生存的主体思想家在思考时总是把它复制到其生存之中，并把所有的思想置于生成之中。风格的形成亦然，只有这样的人才有可能真正拥有风格：他永远都不会完成，而每当他开始“搅语言的混水”之时，那些最为平常的表达方式对他而言都将带着新生的原创性诞生。（42）
持续处于生成进程之中正是生存中的无限性带来的虚幻感。它能把一个感性的人推向绝望，因为人们总会感觉到要完成某事的冲动；但这种冲动源自恶，它必须被摒弃。持续的生成是尘世生活当中的不确定性，万事皆不确定。人人都知道这一点，他也会偶尔道出，尤其是在某个庄重的场合之下并非不出汗、不流泪地道出；他直言道出，感动了自己和他人——他还会把在陈述形式当中表现出来的东西表现在行动上，即他并不理解他本人所说的话[8]。琉善让卡隆讲了一个发生在阴间的故事：某君在阳世与他的一个朋友讲话，他邀请朋友吃饭，并许诺用一道特殊的菜款待他。朋友感谢了他的邀请，于是他说：你可一定要来啊。（43）肯定来，受邀者回答说。于是他们分手，然后，一片屋瓦落下，砸死了受邀者。卡隆补充说，这真是笑死了人。假如这位受邀者是演说家，他或许就在之前那一刻，因大谈“万事皆不确定”而感动了自己和他人呢！人们就是这样说话的：此时此刻他们无所不晓，而马上又一无所知。于是，关心这类事情，关心这些难题就会被视为愚蠢和怪异，因为每个人原本皆有知。换言之，关心那些并非人人皆知的、能一别高下的知识是荣耀的，而关心人人皆知的东西则是在浪费精力，其间的差别不过是认知诀窍的差别——人们不会因此变得显要。假设受邀者依据不确定性做出了回答，结果如何呢？他的回答不会不像一个疯子，尽管不会有很多人注意到，因为这话其实能够讲得虚虚实实，只有与此种思想十分熟稔的人才会发现。这样的人也不会视之为疯狂，它本来就不是，因为当玩笑中的话语可笑地卷入谈话的其他部分当中，讲话人或许正在与神进行秘密约会，因为一旦“万事皆不确定”这一点被无限地思考，神就是在场的。因此，真正拥有一双能够看到神的眼睛的人随处都能看到神，而只能在超常情境下看到神的人其实根本没有看到神，他看到的只是幻象，他在迷信中被骗了。
说主体性的生存思想家既肯定又否定，对此还可以这样表述，即他身上的喜剧性和情致同样多。根据人们普遍的生存方式，喜剧性和情致是按比例分配的，结果一个人有这样，另一个人有那样；这人在这方面多点儿，那人则少点儿。但是对于双重反思之中的生存者而言，这个比例就变成了这样：有多少情致，就有多少喜剧性。也就是说，这个比例是相互保证的。未经喜剧性保护的情致只是幻象，而未经情致保护的喜剧性则是幼稚。只有自己生产出这种东西的人才能理解之，否则不行。苏格拉底所说的水上通道的事听起来像是玩笑，但它又是至上的严肃。如果它只是玩笑，可能会有很多人跟从它；如果它只意味着严肃，那么肯定会有很多爱出汗的人激动起来。可是试想，苏格拉底并没有这样认为。假如一位受邀者在接受邀请之时说：“相信我，我一定会来，除非发生意外，一块屋瓦掉下来把我砸死了，那样我就不能来了。”这听上去像是个玩笑。可是，它也可以成为至上的严肃，讲话人和人们开玩笑，但却当着神的面。设想有一个年轻姑娘，她在等待她的恋人，恋人乘着苏格拉底提及的那艘船出海了。设想她奔跑到港口，碰到了苏格拉底，并且怀着热恋时的满腔激情向他询问恋人是否返航。设想那个爱开玩笑的老苏格拉底没有回答她，而是说：“噢，船长扬扬得意地走来走去，他把钱顺到自己的口袋里，尽管他并不能肯定，让乘客在海上丧生是不是会更好。”结果怎样呢？如果这是个聪明女孩，她就会感觉到，苏格拉底是在以一种方式告诉她，她的恋人已经到港了。如果一切确定了，结果会怎样呢？她会笑苏格拉底，因为她没有疯狂到连恋人回来有多美好都不能确切知道的地步。当然了，这样的一个小姑娘只想着与恋人相会，想着他们在安全的海滩上热烈拥抱，她还没有发展到那种苏格拉底式的在不确定性的无边无际的海洋中与神在理念中秘密相会的程度。但是，设想这个小姑娘得到了确证，结果怎样呢？她和苏格拉底所知道的完全相同，所不同在于知道的方式。也许苏格拉底把一生的时间集于那个差别之上，甚至在他70岁的时候，他都没有完成那种16岁女孩都知道的努力向内心沉潜的练习。他不是那种人，因为会讲希伯来语就冲着年轻女孩说，“这你可不会，它需要花很长时间来学习”；他也不会石雕，年轻姑娘连想都不敢想自己也会这玩意儿，她只有崇拜的份儿。（44）不，苏格拉底并不比那女孩知道得更多。难怪他对于死亡淡然处之，这个可怜的人或许已经感觉到，他的生命已经被浪费了，现在去学习只有杰出之士才知道的东西已经太迟。难怪他对自己的死没有丝毫大惊小怪，好像国家因为失去他而失去了某种不可替代的东西。唉，他可能会这样想：假如我曾是希伯来语教授，假如我是雕塑家或者舞蹈家，更不用说我是世界历史性的造福天才，国家怎样才能从失去我的损失之中恢复元气，国民又怎样才能获知我能够对他们说的东西呢！可是，这样的问题对于我是不存在的，因为我所知的，人人皆知。这个苏格拉底真是个能开玩笑的家伙，他以这种方式跟希伯来语、跟雕塑艺术、跟芭蕾舞和世界历史性的造福活动开玩笑；同时他还那么关切神，尽管终其一生都不间断地训练着自身（就像为神的荣耀而起舞的独舞者），他仍带着疑虑期待着，看自己能否通过神的考验，看那考验将会是什么。
在直接性范围内，喜剧性和悲剧性之间的相对差别在双重反思之中消失了；在双重反思中，差别是无限的，同一性因此被确立。于是，在宗教层面上，祈祷的喜剧性表达与其情致性表达同样虔诚。喜剧性和情致在根本上存在着一种错位，一种在无限与有限、永恒和生成之间的矛盾。把喜剧性排除在外的情致因此就是误解，它根本算不上是情致。于是，生存着的主体思想家与生存状况一样具有两面性。当理念在前的时候，对错位的理解就是情致；而理念在后的时候，对错位的理解就是喜剧性的。当生存的主体思想家把脸转向理念的时候，他对这种错位的理解就是情致性的；而当他背向理念并且让理念从后部照射到同一种错位之上的时候，他对错位的理解就是喜剧性的。因此，称上帝“你”是宗教性的无限情致；而当我背对着、并且在有限之中看到那些从后面滑到有限性之中的东西的时候，这一点又是无限喜剧性的。（45）如果我没有穷尽喜剧性，我也就没有无限性的情致；如果我拥有无限性的情致，那么我立刻就拥有了喜剧性。——因此，祈祷就是无限性的至上情致[9]，但它又是喜剧性的，[10]这恰恰是因为祈祷的内在性与任何一种外在表达都不相适应，尤其是当人们遵守《圣经》上的话的时候——在禁食期往头上涂油和洗脸。（49）喜剧性在这里有两种表现方式。一种是恶意的喜剧性，举个例子，一个力壮如牛的男子出场，他一边祈祷，一边为了显示祈祷的内心性而摆出各种显示力量的姿势，如果祈祷者光着胳膊的话，这些姿势对于艺术家用以研究臂部肌肉来说就会是有用的。祈祷的内心性和说不出来的叹息与发达的肌肉不相吻合。（50）真正的喜剧性在于，无限性在某人身上发挥作用，但是没有人，没有任何人能够在他身上发现这一点。就持续的生成进程而言，喜剧性和悲情同时出现在祈祷的重复之中；而祈祷在内心性之中的无限性使得这重复成为不可能，因此，重复本身成了某种既让人发笑、又令人哀伤的东西。
主体性的生存思想家就是这样生存着的，因此他的展示也产生出了同样的东西，结果无人能够理所当然地接近他的情致。就像一出浪漫戏剧当中的喜剧部分，喜剧性蜿蜒穿过莱辛的作品，有时或许是在一个错误的地方，或许，或许不，我无法确切地说出。（51）主教葛茨是一个非常有趣的人物，莱辛通过使其与自己的作品无法分离的办法喜剧性地使其不朽。（52）人们无法怀着同样的自信投身于莱辛，就像投身于那些以真正的、思辨的严肃性从“一”中推出万物从而使一切完成的人的作品那样，这一点当然是令人烦恼的。
生存着的主体思想家持续奋斗着，这并非在有限的意义上说，他有一个要为之努力的目标，不是说当他到达那个目标的时候他完成了。不然，他是在无限的意义上奋斗着，持续地处于生成的进程之中，这一点由他总是既否定又肯定所保证，由他在本质上拥有同样多的喜剧性和情致这一点所保证。之所以如此，其根源在于他是生存着的，并且在思想之中反映出了这一点。生成的进程就是思想家的生存，他可以毫无头脑地从中抽身并且成为客观的。在生成的进程中，无论他走多近多远都无关宏旨（因为这仅是一个有限的—相对的比较），只要他生存着，他就处于生成的进程之中。
生存本身，即生存着，是奋斗，它既充满情致又具有喜剧性。说它充满情致是因为奋斗是无限的，也就是说，它直冲无限而去，它是一种无限化的进程，这一点正是最高限度的情致；说它充满喜剧性是因为这奋斗是一个自相矛盾。从情致的角度观之，每一秒钟都有无限的价值；从喜剧性的角度观之，一万年也就跟昨天一样只是个玩笑，而生存者身居其间的时间正是由这些部分组成的。如果简单直接地宣称一万年是个玩笑，会有很多傻瓜做出响应并且发现这是智慧。但是他们忘记了另外一点，即每一秒都有无限的价值。如果我们说每一秒钟都有无限的价值，总会有人大吃一惊，他们会更好地理解一万年有着无限的价值。但这两点同样难以理解，如果人们只是用充足的时间去理解那些应被理解的东西的话；或者在另一种情况下，人们被那种一秒钟都不能浪费的想法无限地控制着，结果每一秒钟都获得了无限的价值。
生存的这种性质令人联想到希腊人对爱神的理解，对此我们可以在《会饮篇》中找到，而且普鲁塔克在其论伊西斯和奥西里斯的作品当中（第57节）也对之进行了很好的解说。（53）我所关切的并非伊西斯、奥西里斯和堤丰之间的平行关系，但是当普鲁塔克提醒我们，赫西俄德把混沌、大地、代达罗斯和情爱视为基本元素的时候，在这个方面联想到柏拉图就是正确的。因为情爱在这里公开意味着生存，或者意味着那种生活得以完整的东西，那种生活就是有限和无限的综合。根据柏拉图，贫乏神和丰富神生了爱神，爱神的本质由二者孕育。那么，何谓生存？生存就是无限和有限、永恒和时间所生的那个孩子，因此它持续地奋斗着。这是苏格拉底的意思：因此，爱就是持续奋斗着的，也就是说，思维主体生存着。（54）只有那些体系制造者和客观思想家才停止为人，他们变成了植根于纯粹存在之中的思辨思想。苏格拉底的思想当然不能在有限的意义上理解成是一种持续的、永远持续的向着某个不可企及的目标的奋斗。但是，不管主体身内有多少无限性，因为他生存着，他就处于生成的进程之中。一个在思想之中忘记思考他生存着的思想家，他对生存没有做出任何解释，他试图停止为人，变成了一本书或者客观的什么东西，某种只有明希豪森才能成为的东西。不可否认，客观思想是有其实在性的，但是就与主体性应在其中得到强化的思想的关系而言，客观思想是一种误解。一个人即使终生忙于钻研逻辑学，他也不会因此成为逻辑，他生存在其他的范畴之内。假如现在他发现这一点不值得费劲思考，那么就由他去吧，生存将会嘲笑那些总想变得纯粹客观的人，对他来说知道这一点并不愉快。
3.这一点和下一点的讨论对象可以更为确定地追溯到莱辛，这个意思是说我们可以直接引用他的陈述，但仍不带任何直接的确定性，因为莱辛不是在教训人，而是在主体的意义上避闪人，他不愿强迫任何人因他的缘故而接受什么，不愿帮助他人获得与原创者的直接的连续关系。也许莱辛本人已经认识到，诸如此类的事情是不能被直接阐明的；至少莱辛的做法可以做如是解释，而且或许这种解释是正确的，或许
莱辛说过（全集第5卷，第80页），偶然的历史真理永远都不可能成为永恒的理性真理的证据；还说过（第83页），在历史陈述的基础上向永恒真理的过渡是一个跳跃。（55）
我将详加考察这两个断言，并将与《哲学片断》中的问题联系起来，即：人们是否能够把永恒福祉建立在历史知识的基础之上。（56）不过我首先要为这样一种言论腾出空间，它能够揭示出人类的思想多么具有欺骗性，就像学生的朗读那样，“他假装朗读但实际却没读”。当两种思想默契到彼此不可分离的地步之时，其结果就是，如果人们能够思考其中的一种，正因为如此也就能够思考另外一种，那么这样的情形也就并非罕见，即：通过一代又一代人的口口相传，形成了一种意见，认为思考一种思想是容易的，而相反的意见则认为思考另一种思想是困难的，它甚至树立了怀疑的实践。（57）但是，真正的辩证关系却在于，能够思考一种思想的人正因为如此是能够思考第二种思想的；事实上，他正因为如此已经思考了第二种思想——如果他已经思考了第一种的话。这里我针对的是关于永劫的准信条。《哲学片断》提出的问题是，一个历史事实如何能够成为永恒福祉的决定性因素。当我们说“决定性”的时候，正因为如此，它指的是永福被决定了，永劫也被决定了，不管是设定还是被排除在外。第一点很容易理解，每一个体系制造者、每一个信徒都思考过这一点，我们所有人当然都是信徒，永恒福祉拥有一个历史的出发点不过是小菜一碟，思考这一点亦然。在这种安全和可靠之中，由在时间中的历史出发点所决定的关于永劫的问题可能会浮出水面，而这正是困难之所在！人们无法做出决定应该接受什么，他们决定让这个问题留在那里，作为一个有可能用于公众演讲的东西，但却是作为未被决定的东西。唉，哎呀，于是一切被决定了；没有什么比这更容易了——如果第一个已经被决定了的话。人类的思虑是多么奇妙，有谁能够凝视你深思的双眼而没有感受到平静的升华！于是，持续的深思熟虑引出了这样的结果：人们理解了第一种思想，而让第二种思想留在那里，也就是说，人们无法理解它；不过，这个第一和第二，我几乎是尴尬地说，它们完全是一回事[11]。假如时间以及与历史现象的关系能够成为永恒福祉的决定性因素的话，那么，正因为如此，它也是永劫的决定性因素。人类深思熟虑的运作方式有所不同。也就是说，永恒福祉是从后面做出的永恒设定，它在内在性之中，为每个个体而在。作为“永恒的”，个体高于时间，因此，永恒福祉总是在其身后；换言之，人们只能思考永福，却根本不考虑永劫。从哲学的角度出发这是完全正常的。现在，基督教出现，它设定了这样的选项：永福或者永劫；以及时间中的决断。那么，人类的深思熟虑将如何为之呢？它没有像《哲学片断》那样做，它并未意识到这是一道难题，没有意识到思考该难题的要求是人们所能想到的最困难的建议；结果，它并没有做出首先应该做的事情，它甚至没有提出论题。相反，它扯了个谎，于是一切都变得容易了。它针对选言判断中的第一项（永恒福祉），以之理解了内在性思想，以此正好将选言判断排除在外，然后它思考了全部，直至涉及选言判断中的第二项时翻了船，宣称它无法被思考，这无异于打了自己一耳光，并且暴露出，自己跟没有思考第一项的人并无二致。基督教的悖论在于，在永恒的问题上，它要不断地利用时间和历史。所有的思想植根于内在性之中，人类的深思熟虑又能如何呢？它思考内在性，假装这就是选言判断中的第一项，于是它也就思考了基督教[12]。
现在来看看莱辛。在他的一篇短文《论精神的证明及其力量——关于舒曼先生》中可以找到这样的段落。莱辛反对我所称之为的“以量化的方式达成一个质的决断”的行为，他与那种“从历史的可靠性向永恒福祉的决断直接过渡”的思想争辩。他并不否认（因为他很快做出让步，以便让范畴清晰起来）,《圣经》中讲到的奇迹和预言与其他的历史陈述具有相同的可靠性，事实上，它们与通常意义上的历史陈述所可能有的可靠性一样可靠。“但是，如果它们只是同样可靠，为什么它们要被当成好像是在无限的意义上更为可靠呢？”（第79页）（58）这正是因为人们想在此基础之上接受那个决定永恒福祉的信条，也就是说，人们想把永恒福祉建立其上。莱辛同所有人一样乐于相信，亚历山大曾经存在过，他征服了整个亚洲。“但是，谁在这个信念的基础上，会拿伟大而具有持久价值的东西、其损失不可弥补的东西冒险呢？”（第81页）（59）
莱辛一直驳斥的是那种从历史的可靠性向永恒的决断的直接过渡。于是他采取的立场是，在对奇迹和预言的陈述和与它们的同时共在之间做出区分。（《哲学片断》以诗化的和试验的方式意识到了这个区分，为的是使同时共在性出场，并且以此方式清除了所谓的“后世历史”。）（60）莱辛认为，从陈述，也就是从对陈述的可靠性的认可当中得不出任何东西，不过他又补充说，假如他曾经与奇迹和预言同时共在，这对他还是有帮助的[13]。（61）莱辛向来博学多识，因此他对大可怀疑的对奥立金的引用持有异议，这些引用是为了慰藉对基督教真理的那个证明。（62）莱辛提出异议的方式是为奥立金的言论增添了结论，从中可以看出，奥立金认为，甚至在他生活的时代仍然有奇迹发生，他赋予这些奇迹以证明的力量，他显然与这些奇迹同时共在，就像他所读到的那些人一样。
莱辛采取了一种与既定说法正相反对的立场，因此他并无机会提出那个辩证难题，即：同时代性是否会对人有所帮助，它是否会成为不仅仅是偶因的东西，历史的陈述也可以充当偶因。莱辛看似假定的是相反的立场；或许这种表面现象的产生是为了从对手认可的前提出发，使其剑法在直面某个特定对手的时候具有更为明晰的辩证性。（63）相反地，《哲学片断》所欲揭示的是，同时共在性毫无用处，因为直接的过渡永远不存在，直接的过渡对于所有的后世者都将成为一种无所限制的不公正，它比基督教早已取消了的在犹太人和希腊人之间、受割礼的和未受割礼的人之间的不公正和差别要严重得多。（65）
莱辛亲手把他的问题用粗体字表述：历史性的偶然性真理永远都不可能成为对必然的理性真理的证明[14]。（66）这里冲击我们的是那个表语：偶然的。这是误导性的，它可能会把人们引向在本质的和偶然的历史性真理之间所做的绝对区分，而这种区分只不过是次一级的。假如我们不理会那个更高的表语（“历史性的”）的同一性，并且在这里做出绝对的区分；那么看起来似乎可以说，就与本质性的历史真理的关系而言，直接的过渡是可以形成的。我现在可能会发火，我认为这是不可能的，莱辛不可能如此地不一致，因此；我的火气可能会说服很多人。不过，我将把自己限制在一个彬彬有礼的“或许”之内，它假设说，莱辛用“偶然的”这个表语掩盖了一切，它只说出了某些东西，结果“偶然的”不是一个表示相对区分的表语词或者个别的表语词，而是一个表示种类的表语：历史性真理就其本义而言就是偶然的。否则，所有的误解都在于此，它一再出现在现代哲学之中：它让永恒自然而然地成为历史性的，并且认为我们能够把握历史的必然性[15]。一切历史都是偶然的；这正是因为，凡是生成的、成为历史的，都拥有偶然性的环节，因为偶然性正是生成的一个要素。——历史性真理和永恒决断之间的不相称再次存在于此。
以此方式理解，历史性以及与历史性的关系就成了永恒福祉的决定性因素，一种“转向另一类”（莱辛甚至说，如果事情并非如此，那我就不明白亚里士多德此言的意思何在，第82页），一个对于同时代人和后继者来说的跳跃。（67）这是一个跳跃，这是莱辛在偶然的限制范围内使用的字眼，那种限制是由同时共在性和非同时共在性之间的虚妄差别标识出来的。他说过：“那个东西，那是一个我无法逾越的讨厌的鸿沟，无论我多么经常地、多么严肃地试图跨过它（第83页）。”（68）或许“跳跃”这个字眼只是写作中的比喻，或许正因为如此，比喻为想象之故进一步展开，加上了一个新的表语——“宽的”，仿佛最小幅度的跳跃不具备使鸿沟变得无限宽阔的性质；仿佛对于根本无力跳跃的人来说，沟的宽窄使跳跃的难度有所不同；仿佛使鸿沟变得无限宽阔的不是由于对跳跃的辩证的、充满激情的厌恶，就像麦克白夫人的激情使得鲜血的印迹多得连海水都冲刷不掉。（70）或许使用“严肃”一词是莱辛的狡猾之处。（71）就跳跃而言，尤其是当比喻为想象之故而展开的时候，“严肃”就显得奇怪至极，因为严肃或者与跳跃无关，或者与之形成一种滑稽关系，既然我们说，并不是外在意义上沟的宽度阻止了跳跃，而是内在意义上辩证的激情使得这沟变得无限宽阔。说已经接近做成某事，这话已经有滑稽的面向了；而说马上就快完成一个跳跃，这话则空洞无物，因为跳跃是一个决定性的范畴。说以最高限度的严肃愿意完成跳跃，这个莱辛真是个恶作剧者，因为他其实正是怀着最高限度的严肃才把这沟弄得宽阔无比，他难道不是在捉弄人吗？不过，众所周知，就跳跃而言，人们还可以用另一种更为流行的方式捉弄人。人们闭上眼睛，以明希豪森的风格，振作精神，然后，然后人们就站在另一边了，站在体系的乐土之上的健全的人类理智那一边了。（72）
此外，跳跃这个术语还以另一种方式与莱辛的名字联系在一起。总体观之，现时代罕有思想家令人想到那种美好的希腊哲学的思考方式，即别出心裁地就某一确定的情况将自身和他的思想—生存浓缩在一个单一的简洁而又恰如其分的句子之上，但是莱辛却生动地令我们想到了希腊人。他的知识不是学问的大杂烩，不是对张三李四、天才或是大学编外讲师思考和写作的真正的思辨性调和的重复；他的优点也不是把所有的荣耀置于历史化的方法的线索之上。简而言之，他有他自己的东西。就像人们能够引用很多希腊思想家的格言但却没有指名道姓一样，莱辛同样留下了他的临终之言。众所周知，莱辛的“临终之言”给了他生活的时代一些无意义的写作以契机。那个热情高贵的雅各比常常怀着可爱的同情表达出他想被其他思想家理解的渴望，以及他与他人意见一致的意愿，他成了保管莱辛临终之言的告解神父。当然，给像莱辛这样的反讽家作告解神父绝非易事，雅各比不得不忍受很多东西。就他所受到的不公正攻击而论，他本不该忍受这些。但是，莱辛根本就没有要求雅各比作告解神父，更别说请求他把谈话内容公之于众，何况他把悲情置于了错误的地方；就此而论，雅各比就该忍受这些。
整个情景有着某种强烈的诗意：两个如莱辛和雅各比这样观点鲜明的个体在对话。不知疲倦的热情的代言人雅各比是观察者，而狡猾的莱辛则是预备基督徒。（73）雅各比想探求莱辛究竟是怎么想的。发生了什么呢？雅各比惊骇地发现，莱辛骨子里其实是一个斯宾诺莎主义者。（74）于是，这位热心人冒着极大的风险建议莱辛做那个唯一的拯救性空翻。（75）这里我必须稍作停顿。人们可能会认为，雅各比最终成了跳跃的发现者。不过应该注意的是，首先，雅各比实际上并不明确，跳跃在本质上应该隶属何方。他的空翻不过是比之于斯宾诺莎的客观性而言的一个主体化的行为，而不是从永恒向历史的过渡。其次，他也没有辩证地认识到，跳跃是不允许直接被传授或者传达的，而这正是因为它是一个孤立的行为，因为它被交给单一者，看他能否借助荒谬的力量下决心怀着信仰去接受那不能被思考的东西。雅各比希望借助雄辩帮助人们完成跳跃。但这是一个矛盾，而且所有直接的激励都是在阻止人们真正做事，真正做事不应与保证要做事混为一谈。假设雅各比本人完成了跳跃；假设他以出色的口才说服了一个学生也想这么做。那么，这学生与雅各比之间就有了一种直接的关系，因此，跳跃就不是那学生本人做出的。人与人之间的直接性的关系当然要容易得多，它在满足一个人的同情心和本己需要时更快，而且明显更可靠。它可以被直接地理解，不需要那种关于无限的辩证法以便做到无限地自我弃绝以及无限热情地投身于无限性之中。投身无限性的奥秘在于摒弃这样的想象，即在与上帝的关系之中，人与人是不平等的；它使得原来认定的教师成了一个自我负责的学生，使得所有的教育成了一个神圣的玩笑，因为从本质上说，每个人只能由上帝来教导。——就与莱辛的关系而论，雅各比只是希望他们共同完成跳跃；他的口才是对莱辛的爱意，因此拉上莱辛对他就是十分重要的。在此人们立刻就能觉察到那种辩证的可疑性。一个能言善辩的、永远坚定不移的人，他感觉到自身所具有的争取他人获得他本人的信念的力量；换言之，他自己不够确定，于是他需要他人的同意来支持自己热情洋溢的信念。总而言之，一个在与他人的关系上无法以对立的形式来表达自己的热情的人不是强者，他是弱者，他有的只是女人的力量，那就是脆弱。（76）雅各比不懂得如何艺术地限制自身以便满足以生存的方式表达理念。在跳跃之中的由孤立所生的限制是无法强迫雅各比的，他总会泄露点儿什么，他总是在雄辩中滔滔不绝地说着，在简洁性、内容和抒情性方面有时堪与莎士比亚相比，但他总想帮助他人与说话人建立一种直接的关系，或者就像在这种情况下，想为他争取一种安慰，说莱辛是赞同他的。
现在继续。当雅各比怀着惊恐发现莱辛实际上是斯宾诺莎主义者的时候，他便调动自己的全部信念开讲了。（77）他想使莱辛着迷。莱辛却回答[16]：“好，好得很！我的确可以运用所有这一切，但是我却无法用它们做出同样的事。总体言之，我觉得你的空翻不怎么坏，而且我明白了，一个有着优秀头脑的人为了前行是如何在空翻时低头的。带上我吧，假如这是可能的。”（78）莱辛的反讽在此显露无疑。他大概知道，当一个人要跳跃的时候，他必须独自完成，而且他还应独自正确地理解，那是一种不可能性。人们应该羡慕莱辛的练达和他对雅各比的偏爱，羡慕当他客气地说“带上我吧，假如这是可能的”时的谈话艺术。雅各比继续说：“您只要踩在那个曾把我弹开的弹点上，它就会自动发生。”（79）顺便提一句，这话说得非常之好，只是话中有误，雅各比想把跳跃变成某种客观的事情，把跳跃比作——举例来说——寻找一个阿基米德支点。而莱辛的回答的妙处在于，他并不想拥有一种直接的关系，一种跳跃时的直接的伙伴关系。于是就有了莱辛的临终之言：“这同样需要一个跳跃，我可不敢指望我这双老腿和这副沉重的脑袋瓜子。”（80）借助辩证法，莱辛在这里是反讽性的，而且他最后的比喻具有苏格拉底的色彩——他谈论美食美酒、医生、运货的驴子以及诸如此类的东西，还谈起自己的老腿和沉重的脑袋瓜儿。（81）尽管跳跃常常被视为决断，雅各比仍然想把它打造成一个过渡，这个滔滔不绝的人想诱惑莱辛，他说：“这没什么了不起的。事情并没有那么困难。您只要踩在弹点上，跳跃就会自动发生。”这是雄辩的善意欺骗的绝佳例子；就好比有人建议处决时采用斩首方式：“整个过程十分简单。您只要躺在一块板子上，绳子拉好，然后斧头落下——您被斩首了。”但是，设想被处决并非人所愿意，跳跃亦然。当人们不情愿跳跃的时候，那种不情愿的激情使“鸿沟无限宽阔”，那个别出心裁地发明出来的跳板也毫无用处。莱辛洞悉，作为决断的跳跃是质的辩证性的，它不允许任何近似的过渡。于是乎他的回答是一个玩笑。他的回答远非理论性的，但从辩证的角度看是正确的，从个人的角度看则是闪烁其词的。他没有急于发明调和，而是利用了自己的一双老腿和一副沉重的脑袋瓜子。自然了，任何拥有年轻的双腿和轻盈的脑袋瓜儿的人是很容易完成跳跃的。
于是，莱辛和雅各比之间的心理对立圆满地呈现了出来。莱辛是独立的，他没有对伙伴关系提任何需求。因此，他反讽地支吾搪塞，靠他的两条老腿从雅各比身边逃开了——这两条腿不适于跳跃。他根本就没有试图说服雅各比，跳跃压根儿不存在[17]。相反，尽管雅各比对他人充满热情，他是在寻求自我。他竭力说服莱辛正是他的渴求，他热烈地强行插手莱辛的事表明，他需要莱辛——为的是与各种介词嬉戏，雅各比对此情有独钟。（82）
从雅各比和门德尔松以艾米丽（雷马鲁斯）为中间人就雅各比与莱辛的关系所做的讨论中，我们可以在总体上形成这样一种景象：莱辛不知疲倦地怀着希腊式的兴致辩证地戏弄雅各比，此外，他对雅各比评价很高。（83）根据雅各比，有一次莱辛半含笑意地说：他本人或许就是最高的存在，目前他正处于一种极度的收缩之中[18]。（84）莱辛被宣称为泛神论者是不足为奇的。这玩笑（陈述本身并不因此而需要成为一个单纯的玩笑）的意味是如此清晰，尤其是后来涉及同一个陈述的时候更绝妙。莱辛和雅各比同在格莱姆家做客，吃饭的时候开始下雨，格莱姆对此抱怨不已，因为原定饭后要到花园散步。这时，莱辛对雅各比说（可能仍然半含笑意）:“雅各比，您知道的，我或许会这么做。”（85）
顺便提一句，当门德尔松也有机会表达自己对此事的看法的时候，他正确地指出了该思想中的抒情性顶点在于跳跃。换言之，当思想[19]以抒情的方式寻求超越自身的时候，它总是情愿去发现悖谬。这种感觉是玩笑和严肃的统一体，所有基督教范畴都建立在这一点之上。除此之外，所有的理论范畴都只是哲学理论，它们在人心中涌现，并且以内在的方式被思考。（86）人类思想最不情愿的就是在悖谬之中超越自身。而基督教就是这个悖谬。——门德尔松说：“我怀疑是否存在某种不仅超越了所有概念，而且完全在概念之外的东西，我将之称为超越自身的跳跃。”（90）门德尔松当然是不想要这些东西的，而且他不知道该以玩笑的还是严肃的态度对待它[20]。
这几乎就是关于莱辛与跳跃的关系所能说的全部内容了。这内容本身并不算什么，而且从辩证的角度看，我们也不清楚他想从中得出什么；的确，我们甚至不清楚，他作品中的那个段落是一个充满悲情的比喻、他与雅各比的谈话是一个苏格拉底式的玩笑呢，还是说这两个对立面出自、且由同一个思想范畴——跳跃——所支撑。对我而言，在莱辛身上发现的这一点东西是有意义的。在我有机会阅读莱辛这卷文集之前，我先读了由“沉默的约翰尼斯”所著的《畏惧与颤栗》。（91）在那本书中我意识到，根据作者，跳跃作为最典型的决断如何得以成为基督教和所有信念范畴的决断。（92）无论是谢林的理智直观，还是忽视谢林思想并以方法取而代之的黑格尔都无法企及跳跃，因为跳跃恰恰是对方法的回溯运动的最具决断性的反对。（93）根据《畏惧与颤栗》，基督教存在于悖论之上，它甚至就存在于畏惧与颤栗之上（它们恰是基督教和跳跃的令人绝望的范畴），人们或者接受它（也就是说作为信徒），或者拒绝它（因其为悖论）。在我阅读莱辛的著作之后，事情并没有变得更清楚，因为莱辛说得太少了，不过对我而言，看到莱辛对这个问题有所意识总是令人鼓舞的。遗憾的是，他本人并没有想着去追寻这个思想。但是他也没有拽上调和，那个神圣的和偶像般的调和，它将要并且已经创造了奇迹，它把一个人变成了思辨思想——而且迷惑住了基督教。荣耀归于调和！毫无疑问它还能以另一种方式助人，当其或许帮助了《畏惧与颤栗》的作者把跳跃作为绝望的出路之时，正如基督教曾经是绝望的一条出路，当其步入这个世界之时，而且它将永远成为每一个真正接受它的人的出路。当一匹精神饱满的马沦为租赁马且被初学者所骑之时，它很可能会变得上气不接下气，丧失了它骄傲的神采。在精神的世界中，无精打采永远都不会获胜，它总在输，并且处于精神的世界之外。“沉默的约翰尼斯”是否通过阅读莱辛对跳跃有所意识，这一点我不做决定。
4.莱辛说：“假如上帝把全部真理握于他的右手，而把向着真理的唯一的不懈努力置于左手，即使附加说，我将永远犯错。他对我说：选择吧！我会谦卑地拜倒在他的左手边并且说：在天的父啊，给我吧！纯粹的真理只为你而在！”（参《莱辛全集》第5卷，第100页）（94）
当莱辛道出此言的时候，体系很可能尚未完结；可惜，现在他已经不在人世了！假如他仍然在世，如今体系的绝大部分已经完成了，或者至少正在运作之中并且将在下星期天完成，相信我，莱辛会双手抓住它的。他既无时间、又无恰当的礼节、更无兴致开玩笑，在一定程度上他跟上帝玩奇偶数游戏，同时又严肃地选择那只左手。（95）不过，体系所拥有的比上帝双手所握的更多，就在这一刻都要多些，甚至不用提下个星期天，到时体系定将完成。
这段话出自一篇短文（《一则答辩》,1778年），因一位虔诚的先生对复活故事的辩护而起，莱辛在其出版的片断文稿中攻击了复活故事。（96）众所周知，人们根本没有搞清楚莱辛出版这些片断的意图。甚至那位令人尊敬的、学识渊博的主教葛茨也不能确切地指出，莱辛发挥的究竟是《启示录》当中的哪一段。（97）在一定程度上，莱辛以一种奇特的方式迫使人们在与他相关时接受他的原则。尽管如今结论和成就颇为丰硕，但是无人能够夺走莱辛的性命，在世界历史的层面上将他宰割且添油加醋地放入某一段落之中。他曾经是、而且一直是一个谜。如果现在有谁想将他重新推出，他走不了多远。
考虑到我是个卑微之人，在此我先做出保证。像其他人一样，我愿意拜倒在体系的面前，只要我能够看到它。直到今日我尚未成功，虽然我有一双年轻的腿，我几乎厌倦了在希律王和彼拉多之间奔走。（98）有那么几次，我几乎马上就要顶礼膜拜了。不过注意了，就在我把手绢铺在面前以防因跪拜而弄脏裤子的那一刻，我十分天真地最后一次询问一名知情人，“实话告诉我，体系是否真的完全完成了。果若如此，我将跪倒在地，尽管我会毁上几条裤子（由于往返于体系的交通繁忙，那道路是相当泥泞的）。”结果呢，我得到的还是那个答案：“没有，现在还没完成呢。”于是，体系和跪拜再一次被推迟了。
体系和终结性几乎是同一回事，因此，倘然体系尚未完成，也就根本不存在什么体系。我已经在某处指出，一个尚未完全完成的体系是一个假设；而一个完成了一半的体系则是荒谬。假如有人说，这只不过是咬文嚼字而已，体系制造者们自己都说了，体系尚未完成；那么，我只想问，他们为什么还要称之为体系呢？为什么要耍两面派呢？当他们宣讲其思想的精华之时，他们根本没提它缺少了点儿什么。于是，他们诱使那些不怎么懂行的人假设，一切都已完成，除非他们要为比他们懂行的读者写出来，体系制造者们可能会觉得无法想象。假如有人为一座建筑所触动，建筑师会</a>出面。他是个极其和善的绅士，对来访者彬彬有礼，他说：“是的，我们目前还在建设之中，系统尚未完成。”（99）在此之前难道他不知道吗？在他把福气的邀约播撒到所有人头上的时候，他难道不知道这一点吗？但是，假如他知道，他自己为什么不说出来？也就是说，他为什么不停止把呈现出的片断称作体系呢？我再次指出，一个体系的片断是荒谬。反之，向着体系的不懈努力是真正的努力；努力，也就是不懈的努力正是莱辛所谈论的。这绝非无所追求的努力！相反，莱辛所说的是向着真理的努力，而且他使用了一个有趣的词来描述那种向着真理的努力：“唯一的不懈努力”。（100）这个“唯一”只能被理解成“无限”，其意义与认为拥有一种思想、唯一的一种思想要比拥有多种思想更高的意义相同。于是莱辛和体系制造者都说到了持续不懈的奋斗，其差别仅在于，莱辛愚蠢地或者真实地将之称为持续的努力，而体系制造者则精明地或者不诚实地把它称作体系。这种差别在其他语境下怎样做出评判呢？贝兰德长官丢了把绸伞，他登广告却要寻找一把棉布伞；因为他想：如果我说丢的是绸伞，那么找到的人会很容易受诱惑而将之据为己有。（101）体系制造者或许就是这样想的：如果我在扉页或者报纸上把我的作品称作一种不懈的努力，那么有谁会去买它或者来崇拜我呢？但是，如果我把它称作一个体系，绝对的体系，所有人都会出钱购买这体系的——如果困难不复存在的话，即体系制造者贩卖的不是体系。
让我们继续前行，不过我们不要彼此欺骗了吧。我，约翰尼斯·克利马克斯，一个不折不扣的人；我假设，我有幸与之交谈的也是一个人。如果他想成为思辨思想，那种纯粹的思辨思想，那么我将放弃与他交谈；因为就在同一时刻，对于我和人的有死的、虚弱的眼睛来说，他已经变得不可见了。
因此：（甲）一个逻辑的体系是可以得出的；（乙）但是一个生存的体系却不能得出。
（甲）
α.不过，假如要建立一个逻辑体系的话，需要格外小心的是，任何屈从于生存辩证法的东西都不应被纳入，也就是那些通过生成或者已然生成而存在的东西，不是通过存在而在的东西。（102）由此可以得出，黑格尔那个无与伦比的以及无与伦比地受到崇拜的发明，即把运动引入逻辑学（不用说每隔一段，人们甚至会思念他使人相信运动就在那里的尝试），就是对逻辑学的混淆[21]。让运动成为一个运动在其中不可思议的领域的基础，或者用运动来解释逻辑、但逻辑却无法解释运动，这可真够奇怪的。不过在这方面，我有幸提到一个人，一个合理思考并且幸运地受到古希腊人教导的人（这是我们这个时代罕见的品性！），一个已经知道如何使自身和自己的思想脱离与黑格尔的那种拐弯抹角的、闪烁其词的关系的人，所有人都想从黑格尔的名望中获利，如果不是通过其他的方式，那就通过超越的方式，也就是说，通过把黑格尔纳入自身之内的方式。我说的这个人更愿满足于亚里士多德和他自己，他就是灿德伦堡（《逻辑研究》）。（103）他的优点之一是把运动理解成一个无可解说的预设，一个存在与思想相统一且彼此相关的共同体。这里我不想揭示他的观念与希腊人的关系、与亚里士多德思想的关系，或者，很奇怪地，在一定意义上，尽管只是流行的意义上，他的展示与普鲁塔克关于伊西斯和奥西里斯的作品中的一部分有着惊人的相似。我并非说黑格尔哲学对灿德伦堡没有产生有益的影响，只是，幸运的是，他洞悉到想改善黑格尔的体系、去超越什么的是行不通的（这是一种骗人的伎俩，我们这个时代有很多可怜虫以之擅取黑格尔的名望，同时又乞丐般地与黑格尔亲善）。另外，灿德伦堡像希腊人一样清醒，他不曾许诺任何东西，没有说要造福人类，但他成就非凡，并且造福于那些在学习希腊人方面需要其指导的人。
任何与生存相关的东西，任何对于生存而言并非漠不相关的东西都不应被纳入逻辑体系之中。反过来，逻辑因其客观性对所有思想的无限优势又将受到制约——从主体的角度出发，逻辑只是一种假设，这一点恰恰是因为在现实性的意义上，逻辑对于生存漠不关心。这种两面性是逻辑学与数学的差别之所在，后者与生存毫无关系，它只有客观性——不是作为统一体和矛盾体的客观性和假设性，客观性在那里是以否定的方式与生存相关联的。
逻辑体系不应成为困惑，成为腹语术，其间生存的内容神不知鬼不觉地偷偷出场，逻辑思想吃惊地发现了教授先生或者执照持有者的意图。通过回答下述问题我们可以更尖锐地对二者进行评判，即：在何种意义上范畴是生存的缩写，逻辑思想是对生存的抽象还是与生存毫无关联的抽象。我想在其他地方对这个问题进行更充分的解答；尽管没有给出完满的回答，但是能够以此方式加以追问就已经是有意义的了。
β.关于开端的辩证法需加以澄清。关于开端的近乎滑稽之处在于，开端既是有、又是无，因其为开端，这种真正的辩证性的评论早已成为黑格尔社团的游戏了。（105）
如其所说，体系始于直接性；有人甚至在辩证性缺失的情况下以演说的姿态说，体系始于所有事物当中最具直接性的东西，尽管这里包含的比较形式的反思对于开端而言是危险的[22]。（106）体系始于直接性，因此它是无前提的，因而是绝对的；也就是说，体系的开端是一个绝对的开端。这一点完全正确，而且的确值得崇拜。但是，人们为什么不在体系开始就使另一个同等重要的问题、完全同等重要的问题明晰起来，使其被揭示的含义变得令人尊敬呢？这个问题就是：体系是如何从直接性开始的，也就是说，体系是直接地从直接性开始的吗？对此，答案必定是无条件的“不”。假设体系根据生存而在（由此产生了与生存体系的混淆），那么，体系的确存在于生存之后，也就是说，它不是直接地以直接性为开端，生存才是以直接性为开端的，尽管在另一种意义上生存并非始于直接性，因为直接性的东西永不存在，而是被消释——当其存在之时。体系的开端，体系以直接性为开端，这本身就是通过反思得出的。
难题就出在这儿。如果人们没有为了使体系完成而狡猾地、没头脑地，或者在喘不过气来的忙碌之中放弃这种思想的话，那么，它就会以其全部的单纯性做出决断，生存的体系根本不可能存在，而且逻辑体系也不应吹嘘自己源自绝对的开端，因为这样的开端就像纯粹存在一样，都只是纯粹的假想。（107）
换言之，当开端不能直接地从直接性开始（这一点应被视为偶然或者奇迹，也就是说，它是无法被思考的）、但却必须通过反思达成的时候，问题也就简单地成为这样（唉，真希望我不会因我的简单而颜面扫地，因为所有人都能明白我的问题——因此，他们为发问者所有的通俗知识而羞愧），即：当反思为了达至那个开端而运动起来的时候，我如何才能使反思终止？换言之，反思具有一种鲜明的特性，它是无限的。反思是无限的，这指的就是在任何情况下它都不会自行终止，因为当它想自行停下的时候，它的确要利用自身，结果其终止的方式就跟在获许自行决定治疗方法时某种病症自行痊愈一样，也就是说，这病变乖了。这种反思的无限性或许就是坏的无限性。（108）在这种情况下我们的确就快完成了，因为坏的无限性是某种令人厌恶的东西，人们越早抛弃它越好。在这种情况下我难道不该问个问题吗？一般而言，黑格尔以及所有的黑格尔主义者本可以成为辩证法家的，他们何以会在这一点上发怒，像德国人那样发怒呢？（109）这个“坏的”是一个辩证的规定性吗？这样的修饰词是如何步入逻辑学之中的呢？鄙视、轻蔑、恐吓方式是如何作为合法的运动方式进入逻辑学之中的呢，结果人们接受了绝对的开端，因为他害怕，假如他不这么做的话，他的邻居会怎么想他？“坏的”难道不是一个伦理范畴吗[23]？当我说“坏的无限性”的时候，我究竟指的是什么呢？我是在指责当事人不愿意终止反思的无限性。那么，我对他有所要求吗？还是说，我从真正的思辨角度出发，认定反思是自行终止的。我干吗要对他有所要求，我又要求他什么呢？我要求的是一个决断。在这个方面我是对的，因为只有以此方式，反思才能终止。反之，哲学家从未正确，他在跟人们开玩笑，此时他让反思在绝对的开端之中自行终止，彼时又奚落那个只有一个缺点的人，那人愚蠢地相信了前者；他奚落那人，以便以此方式帮助他企及那个绝对的开端，这开端其实是以两种方式出现的。但是，要求决断就是放弃无前提性。只有当反思终止的时候，开端才能出现，而反思的终止只能依靠其他的东西，这个其他的东西完全不同于逻辑，因为它就是决断。只有当开端——在这一点上反思得以终止——成为一个突破的时候，绝对的开端才会从无限持续的反思当中脱颖而出；只有这样，开端才是无前提的。反之，如果反思由以断裂的突破点的存在是为了使开端出现，那么这个开端就不是绝对的，因为它是以“转向另一类”的方式出现的。
如果始于直接性的开端通过反思达成，这个直接性也就不同于它一般的意思了。黑格尔主义的逻辑学家们正确地看到了这一点，因此他们为逻辑学所由之开始的“直接性”做出如下定义：经过彻底的抽象之后的最抽象的剩余者。（111）这个定义无可指责，但是一个人若不尊重自己说过的话却是大可指责的，因为这个定义恰恰间接地指出，根本不存在什么绝对的开端。我听到有人说，当从万物中抽象出来的时候，那怎么还会存在呢，诸如此类的话。是啊，当代从万物中抽象出来的时候。让我们做一个人吧。像反思的行为一样，抽象的行为也是无限的，那么我怎样才能使其终止呢？那只能是，首先当……，才……。我们干脆冒险做一个思想试验。让那个无限的抽象的行为成为现实；开端并不是抽象的行为，而是紧随其后。（112）可是现在我以什么为开端呢，既然它要从万物之中抽象出来？唉，此时或许会有一位黑格尔主义者感动得伏在我胸前，以祝福的口吻结结巴巴地说：从无开始。（113）这正是体系所宣称的：体系始于无。不过我要提出我的第二个问题了：我如何从这个“无”开始呢？假如，具体言之，无限的抽象行为并不是那种人们可以一举两得的伎俩，假如它相反地是所能做到的最费劲的劳作，情况又如何呢？我当然会使出全部力量将之抓牢。假如我省一部分力气，我就不是从万物之中进行抽象。假如我在此前提下开始，我就不是从无开始，因为就在开始的那一瞬，我并不是从万物之中进行抽象。这一点意味着，如果一个人有可能在思想层面上从万物之中进行抽象，他却不可能做得更多，因为就算这么做并未完全超出人类的力量，它无论如何也会绝对将之耗尽。对抽象的行为感到厌烦，于是寻求开端，这只是杂货商式的狡辩，对稍许的怀疑他并不介意。（114）即使不考虑它与无限的抽象行为之间的关系，“以无为开端”这个说法本身也是具有欺骗性的。“以无为开端”不折不扣就是对开端的辩证法的重述。开端既是有、又是无，正因为它是开端；对此还可以这样表述：开端始于无。这只是个新的说法而已，丝毫没有前进一步。在一种情况下，我只是抽象地思考开端；在另一种情况下，我思考着同样抽象的开端与它由以开始的某个东西之间的关联。（115）现在所显示出的是，那个东西，是的，那个唯一的与如此开端相呼应的东西就是无。但是，这只是对另一个命题“开端不存在”的同语反复式的重述。“开端不存在”和“开端始于无”是完全相同的命题，我原地未动。
假如我们不去谈论或者梦想一个绝对的开端，而是谈论一个跳跃的话，情形会如何呢？一个人满足于说“几乎同样好”、“几乎可以说”、“一觉睡到明天就可以说了”之类的话，这只能显示出他与托普的关系。那个托普逐步认定，几乎参加法学考试和已经参加法学考试是一回事。（116）对此所有人都会发笑的。但是，在真理的王国中，在科学的圣殿里，人们却在以同样的方式思辨地进行推理，结果就有了好的哲学，真正的思辨哲学。莱辛不是思辨哲学家，因此他认定了相反的东西，即无限的距离会使鸿沟变得无限宽阔，因为跳跃本身才使鸿沟变得如此宽阔。
奇怪的是，黑格尔主义者在逻辑领域中都明白，反思是依靠自己的力量终止的，怀疑一切是依靠自己的力量走向其反面的（一则真实的奇谈怪论，也就是说，它事实上是一则奇谈怪论）。但是，在日常生活中，他们都是些和蔼可亲的人，就跟我们一样，只不过更博学多识、才华横溢，对此我总是乐于承认的，只是他们所知道的却是，反思只能通过跳跃而终止。让我们在此滞留片刻。如果个体不去终止反思，他的反思就会无限地进行下去，也就是说，决断不会出场[24]。个体在反思之中迷失了方向，他最终变得客观起来，逐渐丧失了主体的决断和向自身的回归。但是人们认为，反思能够客观地自行终止，只是事实正好相反；反思无法以客观的方式终止，而当它以主体性的方式终止的时候，而就不是自行终止，而是由主体终止的。
举个例子，一旦罗彻尔（他在其关于阿里斯托芬的书中，真的理解了过渡在世界历史发展进程之中的必然性；在逻辑领域中他也必定会理解，反思通过自身而达到绝对开端的通道）确立了诠释哈姆雷特的任务，他立刻就知道，反思只能以决断来终止，很奇怪他并没有认为（我要说“奇怪地”吗？），哈姆雷特通过持续的反思最终达到了绝对的开端。（117）但是在逻辑领域中他却奇怪地认为（我要说“奇怪地”吗？），他很可能会认为，反思穿过自身的通道在绝对的开端处终止。这一点我无法理解，我对我的无法理解而痛苦，因为我崇拜罗彻尔的才华，他所接受的古典教养，他对于心理现象的有品位的、原始的把握。
这里所说的关于逻辑学的开端问题（同样显示的是，生存的体系是不存在的，对此的详细展开参见“乙”）是极其简单明了的。我几乎羞愧地说，或者说我因自己必须这么说而羞愧，我羞愧是因为自己的处境，一个可怜的小册子作者本应对体系顶礼膜拜，但却被迫说出这样的话。这里所说的还可以用另一种方式说出，它或许会给一两个人留下印象，因为这里的展示尤其会令人想起过去的一场学术争论。问题是这样的：黑格尔现象学对于体系的意义何在？它是体系的导言还是在体系之外？（118）假如它是导言，它是否会被纳入体系之中？再进一步，黑格尔是否拥有令人艳羡的优势，他不仅构造了一个体系，而且是两个甚或三个体系？做到这一点总是需要一个无与伦比的体系化的头脑的，而这一点看起来又是事实，因为体系不止一次地完成了，凡此等等。所有这些都经常被提及，只是常以一种令人困惑的方式。已经有人就此写了一本大厚书。（119）书中首先说了黑格尔所说的东西，然后又涉及随之而来的后续的东西，所有这一切都是在分神，并且给原本可以简洁道出的东西罩上了一种令人分神的冗长乏味。
γ.为了使逻辑学更易理解，心理层面上的定位是值得做的——以怎样的精神状态去思考逻辑，为达此目的需要怎样的自我出离，想象要在多大程度上扮演角色。（120）这又是一个贫乏且极度简单的，但却因此完全正确和绝非肤浅的评论：一个哲学家逐渐变成了一种不可思议的存在物，甚至最为丰富的想象力也创造不出这种难以置信的东西。经验的“我”到底应该怎样与纯粹的“我是我”建立关联？（121）凡想成为哲学家的人当然都想对此有所了解，他们尤其不想以“一、二、三，变”的方式变成一种可笑的存在物，变成思辨思想。（122）假如一个用逻辑思维武装自身的人仍有充足的人性而不至于忘记，他是一个生存个体，那么，即使他已经完成了体系，幻想和江湖骗术也会逐渐消失。尽管为了重塑黑格尔逻辑学，我们需要一个有着杰出的逻辑头脑的人，但我们需要的只是这样一个人的常识，此人一度满怀热情地相信了黑格尔自我宣称的伟绩，他通过相信这一点展现了他的热情，通过赋予黑格尔这一点展现了他对黑格尔的热情。（123）其实我们只需常识就能洞悉，黑格尔在很多地方表现得不太负责，不是针对那些杂货商，他们反正只会相信别人说的话的一半；而是针对那些曾经相信他的满怀热情的年轻人。尽管这样的年轻人并无超凡脱俗的天分，但是，当他热情地相信人们归诸黑格尔的至上之物的时候；当他为了不放弃黑格尔，在怀疑的瞬间饱含激情地对自身感到绝望的时候——当这样一个年轻人回归自我之时，他有权要求报复，让笑声去吞噬黑格尔身上笑声有权要求的东西。事实上，这样的年轻人对黑格尔的证明与众多黑格尔的拥护者完全不同，后者以欺骗性的旁白一会儿把黑格尔捧上天，一会儿又把他贬得一文不值。
（乙）
一个生存的体系是无法得出的。那么，是否不存在这样的一个体系呢？绝非如此。前面的讨论并没有包含这个意思。生存本身就是一个体系——为上帝而在，但却不为任何生灵而在。体系与终结性彼此呼应，但是生存则不然。抽象地看，体系和生存不能在一起被思考，因为为了思考生存，体系的思想必须将之当作已经扬弃的东西，而不是在场的东西。生存是分离的间隔，而体系则是聚合的终结性。
在现实中存在着一种假象，一种幻象，《哲学片断》曾试图指出，而我现在必须参考的问题就是：过去是否比未来更必然。（124）也就是说，当生存已成往事之时，它完成了，终结了，在一定程度上转成了体系化的观点。这一点完全正确，但这是为谁呢？任何活着的人都不可能在生存之外赢得那种与永恒相呼应的终结性，过去进入的正是永恒。即便一个和蔼的思想家走神了，他忘记他本人正活着，思辨思想和心不在焉也不是同一回事。相反，他本人活着的事实意味着生存对他有所要求，他的生存——假如他真是伟人的话，他在现时代的生存反过来就会如同过去那样，对体系思想家拥有终结性的有效性。只是这个体系思想家究竟是何许人？好吧，他是这样的人：他本人既在生存之外，又在生存之内；他在永恒之中永远地终结了，但又把生存包括在自身之内——他就是上帝。那么，为什么要去欺骗呢！因为迄今世界已经存在了六千年了，因此生存就不再像惯常的那样对于生存者提出完全相同的要求了吗？（125）这要求不是说他应该在想象中成为一个沉思默想的人，而是说在现实中成为一个生灵。所有的理解都是随后产生的。不可否认的是，现时的生存者出现在已然在先的六千年之后，那么，奇怪的反讽性的结果出现了，如果我们假定他体系化地理解了这一切：他并没有将自身理解成是生存者，因为他本人没有获得任何生存内容，因为他本人没有任何可以事后加以理解的东西。由此可以得出，如是思想家要么是我主，要么是一个异乎寻常的随便什么东西。（126）所有人都能洞悉此处的不道德，所有人肯定还能洞悉，有一位作家对黑格尔体系的评论是恰如其分的。这人说：人们通过黑格尔获得了一个体系，一个绝对的体系，只是缺少了伦理学。（127）就让我们冲着中世纪的苦修主义和诸如此类的伦理—宗教的荒诞观念发笑吧，但是我们尤其不要忘记，那种成为“我是我”的思辨的、闹剧式的夸张，结果虽身为人但却不懂人事，甚至连狂热分子都不敢过那种生活——这同样是可笑的。（128）
那么，让我们就生存体系之不可能性提一个简单的问题，就像一个希腊青年向导师发问那样（如果顶级智慧能</a>够解释一切但却无法回答一个简单问题的话，人们定会认为这世界乱套了）：该由谁写出或者把这样一个体系完成呢？当然应该是一个人，除非我们重提那个奇谈怪论，说什么一个人变成了思辨思想，变成了主体—客体。（129）因此答案应该是一个人，并且是一个活着的、也就是说生存着的人。或者说，假如产生体系的思辨思想是不同思想家们共同努力的结果，那么，究竟是哪一个最终的结论把这种共同努力联合起来的呢？这一切是如何呈现出来的呢？应该是通过一个人吧？这些独立的思想家又是如何与这种努力建立联系的？个别事物与世界历史之间的中间项是什么？又是何人将这一切串在了体系的线条之上？他是一个人还是思辨思想？如果他是一个人，那么他定是生存着的。总而言之，生存个体面前有两条路：或者，他可以千方百计地忘掉自己是生存着的，以至他设法达到了喜剧效果（一个人想成为他本不是的样子，例如成为一只鸟，其间的滑稽矛盾并不比一个人不想成为他所是的样子更滑稽，在这里具体指人是生存着的事实，就像在惯用法中，人们认为一个人忘记自己的姓名是滑稽的，但忘掉姓名并不意味着他忘掉了自己的独特性），因为生存有其显著特性，即不管生存个体愿意与否，他都将生存下去。或者，他可以把全部注意力投入这个事实之中，即他生存着。正是从这一方面出发，我们才能首先对现代思辨思想提出反对意见，即它的前提不是错误的，而是喜剧性的，它因在世界历史中走神而忘记作为人意味着什么而起——不是普遍意义上的人，甚至思辨思想家都会支持类似想法；而是说我们，你和我，我们作为独立的人意味着什么。
一个将其全部注意力转移到“他生存着”之上的生存者，会赞许莱辛所说的“不懈的努力”为一个美好的说法，只是它不能为原创者赢得不朽的名声，因为这说法过于简单了，不过这说法是所有警觉的人都会加以证实的东西。那个遗忘了自己生存着的生存者，他会越来越心不在焉，就像人们不时会把自己闲暇的成果放进书本之中，我们也敢于期待那个被期待已久的生存体系的到来，作为他走神的成果。（130）不过，并不是我们所有人，而只是那些几乎与他同样心不在焉的人。当黑格尔体系在心不在焉之中前进并且变成一个生存体系，而且是一个完成了的体系的时候——只是没有伦理学（生存的家园正在于此），那个相对简单的哲学，它出自生存者且为了生存者，却格外关注伦理学。
一旦我们记住，做哲学并不是以奇幻的方式冲着奇幻的存在物说话，而是面对生存者说话；那么，这里的问题也就不是以奇幻的方式抽象地做出决定，不懈的努力是否比体系的终结性更为贫乏，而是要问，生存者就其生存着而言应该满足于什么条件，才能使那种不懈的努力成为唯一不包含幻象的东西。即使一个人已经企及了至上之物，重复会再次成为一种不懈的努力，而他必定会用之填充生存，假如他不想返回的话（或者变成一个奇幻存在物），因为终结性再一次被拉远了、被推迟了。这就像柏拉图关于爱的观念，爱是一种渴望；不仅仅是渴求某种自己不曾拥有的东西的人才有这种渴望，持续地占有已然拥有的东西的人也会产生这种渴望。（131）在思辨—奇幻的层面和审美—奇幻的层面上，人们会从体系和戏剧的第五幕中获得一种肯定的终结，只是这种终结仅为奇幻的存在者而在。
这种不懈的努力就是对生存主体的伦理生活观的表达。因此，对不懈的努力不应该做形而上的理解，而且也不会有任何人能形而上地生存。于是，出于误解，人们把体系的终结性和对真理的不懈努力对立了起来。然后，人们就会、或许已经试着回忆那种古希腊的不断学习的观念，只是这是对该领域的一个误解。（132）从伦理的角度出发，不懈的努力是对个体生存着的事实的意识，而持续的学习表达的则是持续的实现——只要主体活着，这种实现就永无终结，个体对此有所意识，因此他不会在此方面受到蒙蔽。希腊哲学与伦理学一直有着密切的关系。因此持续学习的观念并不是什么杰出之士的伟大发现或者狂热事业，因为它不折不扣就是对人生存着的事实的理解。意识到这一点算不上是优点，但是忘记它却是缺乏思想的表现。
人们常常在想起和攻击所谓泛神论体系的时候说，它们消解了善恶之间的差别，取消了自由；或许人们这样说会更明确，每一个这样的体系都以奇幻的方式削弱了生存概念。（133）但是，仅仅这样评说泛神论体系是不对的，揭示出这一点将会更好——每一个体系都因其终结性而是泛神论。在体系终结之前，生存必须在永恒之中消解，没有生存的剩余者会留下来，更别提像撰写出体系的活着的教授先生那样的无名小卒了。但是人们并不这样来处理问题。不然，人们与泛神论体系做斗争，一边使用一些嘈杂的格言警句，它们一而再、再而三地许诺说要写出一个新的体系；另一边则把一些东西编撰在一起，它本应该成为一个体系，但其中又有一个独立的段落宣称，人们应该强调生存和现实性这样的概念。（134）这样的一个段落嘲弄了整个体系，它没有安于成为体系当中的一个段落，而是对体系提出了绝对的反对，对于无事生非的体系制造者们没有产生丝毫影响。假如真的要强调生存概念的话，它不能通过一个体系中的段落直接说出来，所有直接的誓言和毒誓只会使宣教的笨拙愈加可笑。真正对生存的强调必须用一种本质的形式来表达，就与生存的欺骗性的关系而言，这是一种间接的形式——根本就没有什么体系。但就是这一点也不应成为一种官样文章，因为间接的表达将不断更新形式。委员会在做决议时考虑否决票是可行的，但是，将一个段落当成否决票的体系却是个怪物。难怪体系能够存活下去呢！它骄傲地忽视那些反对意见；倘若偶然碰到一个能够引起关注的反对意见，那些体系企业家们就会让抄写员把反对意见抄下来，随后再写进体系，然后经过装订，体系完成了。
体系的观念是主体—客体，是思维和存在的同一；而生存则恰好是二者的分离。（135）这绝非说，生存没有思想，而是说，生存是间隔性的，它把主体与客体、思维与存在分隔开来。从客观的角度出发，思想就是纯粹的思想，它抽象地、客观地与其对象相呼应，因此这对象反过来就是思想本身，真理就是思想与其自身的一致。这种客观思想与生存主体毫无关系，当难题一直存在的时候，也就是说生存主体如何步入客观性之中，在那里，主体性是纯粹抽象的主体性（这一点又是一种客观的规定性，它并非意指某个生存着的人），有一点就是肯定的，即生存主体正被逐渐蒸发。最终，假如一个人有可能变成这样的东西，而且这一切还不是他借助想象而能最大限度地有所知的东西；那么，生存主体就会变成对思维和存在的纯粹关系——那种纯粹的同一性，的确是同语反复——的纯粹抽象的共知者和知情者，因为存在在此并不意味着思想者存在，而只意味着他在思想。
反之，生存主体是生存着的，而且每个人理应如此。因此，让我们不要错误地把那种客观的倾向称为不虔诚的、泛神论式的自我崇拜，我们毋宁把它当成是一种喜剧性的尝试。因为从现在起直到世界末日，除了进一步完善几乎完成了的体系的建议外，我们什么都不该说，而这个想法只是体系制造者们的一个体系化的后果而已。
直接从伦理范畴出发反对那种客观倾向是不正确的，它击中不了要害，因为攻击者与被攻击者之间毫无共同之处。但是，为了追赶一个改过自新的教授，人们可以借停留在形而上领域之内的办法采用喜剧范畴，喜剧范畴同样存在于形而上领域之中。假如有位舞者能够跳得很高，我们会崇拜他；但是，尽管从未有人跳得同他一样高，可假如他想给人以他会飞的印象的话，那么我们只能让笑声去追随他。跳跃在本质上意味着，它是隶属于大地的，它要尊重重力定律，因此跳跃只是短暂的。但是飞翔却意味着脱离与大地的关系，这是那些有翼的生物所专有的，或许还为月球上的居民所专有，或许——或许体系只有在月球上才能找到真正的读者。“做一个人”已然被取消，每一个思辨者都把自身与人类混为一谈，以至他作为某种无限伟大的东西，同时又一无所是，他在心不在焉间使自身与人类混为一谈，就像反对派报刊所说的“我们”一样，或者如船长们所说的“该死的”。（136）但是，人们骂久了之后，最终仍会转向一种直接陈述，因为所有的咒骂都将取消自身。当人们知道所有顽童都会说“我们”的时候，他们会认识到，“我们”总比当一个人要多一点。当人们看到所有地下室人都会将玩作为人类的游戏的时候，他们终会洞悉到，做一个单纯的人比玩家居游戏更有意义。（137）还有一点：当一个地下室人如此行事之时，所有人都认为那是可笑的；当伟人们如此行事之时，它同样是可笑的。在这个方面，人们尽可以笑话他，同时又恰如其分地对其能力、学识等表示尊重。
注释
（1）“思想表达方式”（Tanke-Kl?dedragt）可直译为“思想的外衣”，它与后面的“衣衫”（Paakl?dning）形成了文字游戏。
（2）贺伯格喜剧《艾拉斯慕斯·蒙苔努斯》（Erasmus Montanus）第一幕、第二场中，艾拉斯慕斯的父亲希望自己的儿子成为牧师，对此培尔·戴恩（Peer Degn）回应说：“先当上教区执事（Degn）。”
（3）①莱辛（Gotthold Ephraim Lessing,1729—1781），德国学者、诗人及哲学家，在其生命的最后11年中，莱辛受布伦瑞克公爵（Braunschweig，位于汉诺威东偏北处）之命，担任沃芬布吕特尔（Wolfenbüttel）图书馆管理员，这使他有充足的时间从事文学、历史以及宗教哲学的研究。
②“那条格言”指莱辛曾用拉丁语写作过格言、并对格言文体的理论素有研究的事实。
（4）莱辛曾著有《米娜·冯·巴海姆，或者士兵的幸福》（1763）、《埃米利娅·迦洛特》（1772）、《智者拿坦》（1779）等著名诗剧。
（5）①莱辛在美学和文艺批判方面的代表作为《拉奥孔》（1766年），该书讨论了诗与绘画艺术的分界，指出诗是描绘过去发生的行动的艺术，而二维绘画和三维雕塑只适合于表现过去行动进程当中的某个场景。
②“划界”可能指教皇亚历山大六世（在位时间1492—1503）在西班牙与葡萄牙交战时划分国界线的提议。
（6）莱辛不仅撰写寓言、重写伊索寓言，而且还就寓言文体撰写过论文。
（7）“那个1812年之前发生的事件”指基督被钉死在十字架上。
（8）火车的出现和使用在19世纪40年代是一件大事。火车于19世纪30年代在英国研发，后迅速传播到欧洲各地。1844年丹麦有了第一条铁路。
（9）“自我主义者”原文为Egoist。
（10）“以导师的名义发誓”原文为拉丁短语in verba magistri，指盲信导师。
（11）这个故事出处不明，第五章“结论”的结尾再次引用，参本书517页。
（12）这是克尔凯郭尔在 t?nke bag efter（事后思考）与 Eftertanke（深思熟虑）之间所做的一个文字游戏。
（13）“秘密地”原为拉丁文sub rosa。
（14）①德国哲学家雅各比（Friedrich Heinrich Jacobi,1743—1819）在1780年7月和莱辛进行了一次谈话，此时距莱辛逝世仅有半年时间，故谈话内容有莱辛的“临终之言”之说。雅各比把这次谈话的内容发表在《论斯宾诺莎的理论，致摩西·门德尔松的信》（Ueber die Lehre des Spinoza,in Briefen an Herrn Moses Mendelssohn）（1785年）一文当中。
②拉瓦特（Johann Caspar Lavater,1741—1801），瑞士牧师兼作家，于1769—1786年撰写过一系列神学论著。莱辛与拉瓦特的关系在莱辛1770—1771年写给他兄弟的信中有所反映。
（15）普鲁塔克书中提到的应是罗马政治家老加图（Marcus Porcius Cato，公元前234—前149），又名Cato Censorius。但克尔凯郭尔把他与小加图即“尤提卡的加图”（Cato Uticensis）（公元前95—前46）混为一谈。小加图曾生活在北非城市尤提卡（Utica），他是凯撒的反对者，后在研读柏拉图关于灵魂不朽的对话后自杀。
（16）①“足智多谋的奥德修斯”原为希腊文pol y′mētis Odysseús，它曾在“荷马史诗”《伊利亚得》和《奥德赛》中多次出现。
②“您是对的，要是我早知道就好了”原文为德文Darin haben Sie Recht,wenn ich das gewu?t h?tte.
（17）黑格尔此言未经证实。
（18）“诚实的膜拜”（Tilbedelse i Sandhed）典出《约翰福音》4∶24:“神是个灵，所以拜他的必须用心灵和诚实拜他。”
（19）“这是优秀的建议，而且价格低廉”是对丹麦谚语gode r?d er altid dyre,n?r man tr?nger til dem（当人们需要好的建议的时候，往往要付出高昂代价）的戏仿。
（20）参《马太福音》20∶1—16。耶稣用雇人去葡萄园干活来比喻进入天国。在一天的时间内雇主不断找到在市场上闲站着的工人进入他的葡萄园做工，及至结账时不管何时入园，每人所得工钱的一样多，早先入园的工人提出异议，雇主回答说：“我给那后来的和给你的一样，这是我愿意的。我的东西难道不可随我的意思用吗？因为我做好人，你就红了眼吗？”结论是，“那在后的，将要在前；在前的，将要在后了。”
（21）“假言判断中前后件的关系”（Conseqvents-Forholdet）指逻辑学中假言判断“如果p，则q”，其中p就是“前件”，由之推出的结果q就是“后件”。
（22）“道路与真理”参《约翰福音》14∶6，耶稣说：“我就是道路、真理、生命。”
（23）“地址报”（Adresseavisen），即Kj&osh;benhavns kongelig alene privilegerede Ad-ressptoirs Efterretninger，创刊于1759年，哥本哈根最主要的获准刊登收费广告的报纸。
（24）“字帖”（Forskrifter til Skj&osh;nskrivning）指列文（I.Levin）所编《当今丹麦人手迹集》（Album af nulevende danske M?nds og Qvinders Haandskrifter），首版于1846年。
（25）“枢密院”（Geheime-Statsraad）指国王召开的秘密议会，在1845年时由七位成员组成。
（26）“作为假设”原文为拉丁文posito。
（27）“纯粹存在”（den rene V?ren）对应于黑格尔《逻辑学》中的reines Seyn。
（28）“生成的辩证法”（Vordens Dialektik）中的“生成”对应于黑格尔《逻辑学》中Werden。
（29）①黑格尔及其思辨哲学自视是“肯定哲学”，比之于康德批判的和否定的哲学。但谢林在1841年至1842年的柏林“启示哲学讲座”中（克尔凯郭尔曾专程前往聆听），把黑格尔哲学归为“同一哲学”因而是“否定哲学”，谢林希望建立的“肯定哲学”是与“生存”相关的哲学。
②“致谢祷告”典出《路加福音》18∶11。“法利赛人站着自言自语的祷告说：‘神啊，我感谢你，我不像别人，勒索、不义、奸淫，也不像这个税吏。''”
（30）“在永恒的视角下”原文为拉丁sub specie ?terni，语出斯宾诺莎的《伦理学》。
（31）括号内的“生活”、“生存”分别对应于Tilv?relse（丹麦语源）和Existents（拉丁语源），二者作为同位语出现，同义不同源，都表示人活着、生活着的含义。
（32）“谈论”原文为德文spreche。
（33）古希腊哲学家狄欧根尼·拉尔修在《古代贤哲言行录》的第2卷、第5章中讲到苏格拉底。
（34）参柏拉图对话《会饮篇》。亚里斯脱顿跟苏格拉底结伴前往阿伽通家赴宴，路上苏格拉底想到一个问题，就一个人落在后面凝神默想。仆人去找，看到苏格拉底一个人挺直地站在邻家的门楼下，请他进来他不肯。于是亚里斯脱顿说：“不必找，让他去。他有一个习惯，时常一个人走开，在路上挺直地站着。我想他过一会儿就会来。且不必去打搅他。”参朱光潜译《柏拉图文艺对话集》，人民文学出版社1997年版，第215—216页。
（35）指丹麦神学家汉斯·海尔维（Hans Frederik Helveg,1816—1901）发表于菲茵岛文学协会出版的一份杂志上的论文，其中有一部分论及苏格拉底，但事实上该文并未详细论及苏格拉底的反讽，而克尔凯郭尔本人却在其学位论文中详论了苏格拉底的否定性的反讽。
（36）“私密地”对应于拉丁文privatissime。
（37）参《高尔吉亚篇》511d。苏格拉底在讲到船长行船的技艺时说，“如果这种技艺把你从伊齐那平安地送回这里，你只需付两个小银币作为船资，如果是从埃及或黑海起程，把一家男女老少以及他们的货物平安地运回来，那么这项服务就大了，但当他们在港口下船时，也顶多只需付两个德拉克玛，而拥有这种技艺、取得这些结果的人会上岸，谦卑地沿着他的船在岸上走来走去。因为我认为，船长能够想到，自己对这些没有淹死的旅客所起的作用是不确定的，他不知道自己到底是给他们带来了恩惠还是伤害，只知道这些旅客在身体和灵魂两方面都没有比上船时更好些。”
（38）引号中的“怪人”原文为希腊文ατοπο。
（39）“大学编外讲师”对应于Privat-Docent，指当时德国大学里拥有博士学位的、但却未被正式雇用的讲师。在英译本中，该词被译为assistant professor。
（40）“霍尔斯坦鲱鱼”指哥本哈根市场上出售的出产于荷尔斯坦（Holsten，德文 Holstein）和斯莱斯维（Slesvig，德文Schleswig）的熏鲱鱼或西鲱。Schleswig-Holstein是德国最北部的州，首府为基尔。历史上，这个区域与丹麦有着诸多瓜葛。
（41）“因此”原文为拉丁文ergo。
（42）“搅语言的混水”（r&osh;rer Sprogets Vande）语出《约翰福音》5∶4,“因为有天使按时下池搅动那水，水动之后，谁先下去，无论害什么病就痊愈了。”
（43）琉善（Lucian，公元前120年—前80年），来自叙利亚的萨摩萨塔，希腊作家，以其数量繁多的讽刺性对话而闻名。此处指的是赫耳墨斯与亡灵摆渡者卡隆之间的对话。
（44）根据狄欧根尼，苏格拉底的父亲是石匠，他本人也曾学习过石雕。
（45）本书绝大多数情况下，“上帝”对应于Gud，同丹麦文《圣经》中的用法；而“神”则对应于Guden，以突出假名作者的思想试验。但也有个别时候，在明确指出基督教上帝的时候，原文采用Guden，仍译“上帝”。
（46）“苏格拉底式的凝神默想”指《会饮篇》中亚里斯脱顿说到的苏格拉底的习惯，即时常一个人走开，在路上直挺挺地站着凝神默想。参《柏拉图文艺对话集》，朱光潜译，人民文学出版1997年版，第215—216页。
（47）典出《普鲁塔克道德论文》。
（48）克尔凯郭尔借化名作者克利马克斯对自己的博士学位论文《论反讽概念》进行了评论。在论文中，他曾引用海斯（Heise）的德语译本《亚尔西巴德篇》中的两段对话。
（49）参《马太福音》6∶17—18。耶稣说：“你禁食的时候，要梳头洗脸，不叫人看出你禁食来，只叫你暗中的父看见；你父在暗中察看，必然报答你。”
（50）“说不出来的叹息”（uudsigelige Sukke）语出《罗马书》8∶26，保罗说：“我们本不晓得当怎样祷告，只是圣灵亲自用说不出来的叹息替我们祷告。”
（51）在浪漫戏剧当中会有一些喜剧场景，它们通常对情节主线发表评论，例如莎士比亚和蒂克的作品。
（52）葛茨（Johann Melchior Goeze,1717—1786），德国牧师，莱辛的主要论敌。莱辛写作了大量匿名作品与之论战。“有趣”对应于德文词erg?tzlich，恰好与葛茨的姓名拼写Goeze构成文字游戏。
（53）①参《会饮篇》中苏格拉底对第俄提玛关于爱神（Eros）的双重性的神话描述之转述（203b—204c）。根据第俄提玛，当阿佛洛狄特诞生之时，众神设宴庆祝。贫乏神前来行乞，当她看到丰富神醉酒睡在花园里的时候，就走过去躺在他身边，因此受孕生下爱神。因此，爱神不是完美的“神”，而是不断追求美善的、介于人神之间的“精灵”（Daimon）。参朱光潜译《柏拉图文艺对话集》，人民文学出版社1997年版，第259—261页。
②普鲁塔克在《论伊西斯和奥西里斯》一文中说</a>：“或许看起来赫西俄德在令万物的起源为混沌（Chaos）、大地（Earth）、代达罗斯（Tartarus）和爱的时候，他不接受任何其他的起源，而只接受这些，如果我们把这些名字做个转换，把伊西斯（Isis）称为大地，把奥西里斯（Osiris）称为爱，把堤丰（Typhon）称为代达罗斯；看起来诗人是把混沌置于底部，作为宇宙的一个休息场所。”
③赫西俄德（公元前700年）是希腊诗人，《神谱》的作者。奥西里斯是埃及神话中的冥王，大地神盖布（Geb）与天空神努特（Nuit）之子，与自己的妹妹伊西斯结婚，两人生了儿子荷鲁斯（Horos）。奥西里斯后被兄弟赛特（Seth）所杀，幸得伊西斯使之复活。堤丰是希腊神话中的喷火巨人，反抗奥林匹亚诸神被宙斯打败，最后被打入地府。希腊人认为埃及神话中的赛特即为堤丰，它们被视为恶。
（54）克尔凯郭尔在本书的草稿中还有这样一段话：“这就是苏格拉底在《会饮篇》中所展开的意思。克尔凯郭尔博士在其学位论文中充分意识到了要去展开苏格拉底的意思，但却未能理解之，这很可能是因为在黑格尔哲学的帮助之下，他变得聪明绝顶，变得客观和肯定，或者是因为他没有勇气认同为否定性的思想家。”
（55）①此处所引论点出自莱辛发表于1777的论文《精神的证明及力量》（über den Beweis des Geistes und der Kraft.An den Herrn Director Schumann zu Hannover）。
②关于“偶然的历史性真理永远都不可能成为永恒的理性真理的证据”，莱辛这样写道：Wenn keine historische Wahrheit demonstrirt werden kann:so kann auch nichts durch historische Wahrheiten demonstrirt werden.Das ist:zuf?llige Geschichtswahrheiten k?nnen der Beweis von nothwendigen Vernunftwahrheiten nie werden.
③关于“在历史性陈述基础上向永恒真理的过渡是一个跳跃”，莱辛这样写道：Das,das ist der garstige breite Graben,über den ich nicht kommen kann,so oft und ernstli-ch ich auch den Sprung versucht habe.Kann mir jemand hinüber helfen,der thue es;ich bit-te ihn,ich beschw?re ihn.Er verdient ein Gotteslohn an mir.
（56）参《哲学片断》的扉页题词。
（57）这段中的“正因为如此”对应于拉丁短语 eo ipso。本短语在书中多次出现，不再一一注出。
（58）引号内原文为德文，出自《精神的证明及力量》:aber nun,wenn sie nur eben so zuverl?ssig sind,warum macht man sie bei dem Gebrauche auf einmal unendlich zuverl?ssiger？
（59）引号内原文为德文，出自《精神的证明及力量》:aber wer wollte auf diesen uben hin irgend etwas von gro?em und dauerhaftem Bnge,dessen Verlust nicht zu ersetzen w?re,wagen？
（60）参《哲学片断》第5章第2节。在此之前，克尔凯郭尔没有使用过“后世历史”（det Efterhistoriske）的概念。
（61）在《精神的证明及力量》一文中，莱辛写道：Wenn ich zu Christi Zeiten gelebt h?tte:so würden mich die in seiner Person erfüllten Weissagungen allerdings auf ihn sehr aufmerkesam gemacht haben.H?tte ich nun gar gesehen,ihn Wunder thun; h?tte ich keine Ursache zu zweifeln gehabt,da? es wahre Wunder gewesen:so würder ich zu einem,von songeher ausgezeicen,wunderth?tigen Manne allerdings so viel Vertrauen gewon-nen haben,da? ich willig meinen Verstand dem seinigen unterworfen h?tte; da? ich ihm in allen Dingen geubt h?tte,in welchen eben so ungezweifelte Erfahrungen ihm nicht entgegen gewesen w?ren.Oder,wenn ich noch jetzt erlebte,da? Christum oder die christelige Religion betreffende Weissagungen,von deren Priorit?t ich l?ngst gewi? gewesen,auf die unstreitigste Art in Erfüllung gingen; wenn noch jetzt von gl?nligen Christen Wunder gethan würden,die ich für echte Wunder erkennen mü?te:was k?nnte mich abhalten,mich diesem Beweise des Geistes und der Kraft,wie ihn der Apostel nennt,zu fügen？
（62）奥立金（Origen,185—254），亚历山大城的希腊教父哲学家。曾向柏拉图主义者阿曼纽斯学习哲学，与普罗提诺同学。现存著作主要有《第一原则》、《反塞尔修斯》。这里所说的对奥立金的引述出自其《反塞尔修斯》（Contra Celsum）。奥立金写道：“基于更大的奇迹，对此人们可以用多种方式加以证明，但主要是通过如下事实，即我们仍然能够从那些依照上帝之言行事的人们身上找到奇迹的痕迹。”
（63）“从对手认可的前提出发”原文写为e concessis，但正确的拉丁短语应写为ex concessis。
（64）参《哲学片断》第5章第2节。
（65）①参《加拉太书》3∶28,“并不分犹太人、希腊人，自主的、为奴的，或男或女，因为你们在基督耶稣里都成为一了。”
②《罗马书》10∶12中亦有言曰：“犹太人和希腊人并没有什么分别，因为众人同有一位主；他也厚待一切求告他的人。”
③《歌罗西书》3∶11说：“在此并不分希腊人、犹太人，受割礼的、未受割礼的，化外人、西古提人，为奴的、自主的，唯有基督是包括一切，又住在各人之内”。
（66）楷体原文为德文：zuf?llige Geschichtswahrheiten k?nnen der Beweis von noth wendigen Vernunftwahrheiten nie werden.
（67）①“转向另一类”原为希腊文metábasis eis állo génos，指在论证和争辩过程中突然的跳跃。亚里士多德《后分析篇》（75a 38）中有类似的说法。
②在《精神的证明及力量》中，莱辛写道：Aber nun mit jener historischen Wahr heit in eine ganz andere sse von Wahrheiten hinüber springen,und von mir vengen,da? ich alle meine metaphysischen und moralischen Begriffe darnach umbilden soll; mir zu-muthen,weil ich der Auferstehung Christi kein ubwürdiges Zeugni? entgegen setzen kann,alle meine Grundideen von dem Wesen der Gottheit darnach abzu?ndern:wenn das nicht eine metábasis eis állo génos ist,so weiβ ich nicht,was Aristoteles sonst unter dieser Benennung verstanden.
（68）引号内原文为德文：Das,das ist der garstige breite Graben,über den ich nicht kommen kann,so oft und ernstlich ich auch den Sprung versucht habe.
（69）参《哲学片断》“间奏曲”中的第1节。
（70）引号中“宽的”原文为德文breit。译文中的“鸿沟”即breite Graben，在单独使用breit的时候，为求通顺，则将之译为“宽的”。
莎士比亚《麦克白》第5幕、第1场，麦克白夫人在丈夫杀了国王邓肯之后受到剧烈的良心折磨，她总是能闻到血腥味，并且不停地洗手。
（71）“严肃”原文为德文ernstlich。
（72）指明希豪森在对土耳其人的战役中，把自己和自己的坐骑从沼泽地里救出来的故事。
（73）①雅各比的哲学思想方式侧重于信仰和情感。他认为宗教信仰是关于上帝的直接性的知识，理性对此是无法把握的。
②“预备基督徒”对应于Katechumen（源自拉丁语catechumenus）。在基督教发展早期，这个词指在皈依基督教但受洗之前的犹太人或异教徒，他们在教堂中有特殊的位置，不允许参加圣餐式。现在该词指准备行坚信礼的年轻人。
（74）莱辛在与雅各比的谈话中表示，他不相信正统的、人格化的上帝，而是对斯宾诺莎的泛神论有同感。
（75）“空翻”原文为拉丁文salto mortale。
（76）这里明显是对莎士比亚的《哈姆雷特》第1幕、第2场中哈姆雷特的台词“女人，你的名字是弱者”的戏仿。
（77）“惊恐”原文为法文Horreur。
（78）这里引用的是莱辛的原话，出自《论斯宾诺莎的理论，致摩西·门德尔松的信》（Ueber die Lehre des Spinoza,in Briefen an Herrn Moses Mendelssohn）（1785年）:Gut,sehr gut!Ich kann das alles auch gebrauchen;aber ich kann nicht dasselbe damit machen.überhaupt gef?llt Ihr Salto mortale mir nicht übel,und ich begreife wie ein Mann von Kopf auf diese Art Kopf-unten machen kann,um von der Stelle zu kommen;nehmen Sie mich mit,wenn es angeht.
（79）引号内原文为德文，出自《论斯宾诺莎的理论，致摩西·门德尔松的信》：Wenn Sie nur auf die stische Stelle treten wollen,die mich fortschwingt,so geht es von selbst.
（80）引号内原文为德文，出自《论斯宾诺莎的理论，致摩西·门德尔松的信》：Auch dazu geh?rt schon ein Sprung,den ich meinen alten Beinen und meinem schweren Kopfe nicht mehr zumuthen darf.
（81）苏格拉底在《高尔几亚篇》中谈论美食、医生等。
（82）“与各种介词嬉戏”可能指黑格尔书评中对雅各比著作第三卷的批评，该文发表在《海德堡文学年鉴》（Heidelbergische Jahrbücher der Literatur）1817年第1、2册。黑格尔写道：Dergleichen Bestimmungen,noch mehr die dunkleren,welche in blo?en Pr?positionen,z.B.au?er mir,über mir u.s.f.enthalten sind,m?gen nicht wohl dazu dienen,Mi?verst?ndnisse zu entfernen;der Erfolg hat vielmehr gezeigt,da? sie solche eher verassen und vermehren.Denn der blo?en Verst?ndigkeit,die zun?chst damit ausgedrückt ist,und zwar in den Pr?positionen auf eine unvollkommnere Weise,ist die im Uebrigen herrschende Idee des Geistes zuwider.
（83）雅各比在一则注释中讲述了他记载有莱辛“临终之言”的信是如何通过伊丽丝·雷马鲁斯（Elise Reimarus）转交启蒙哲学家门德尔松（1729—1786）的经过。伊丽丝是《沃芬布吕特尔片断》（Wolfenbüttel-Fragmenterne，该书由莱辛出版）的作者赫尔曼·雷马鲁斯（Hermann Samuel Reimarus）的女儿，雅各比在《论斯宾诺莎的理论》当中称她为艾米丽（Emilie）。
（84）“半含笑意”原文为德文mit halbem L?cheln，原句为：Er selbst w?re viel leicht das h?chste Wesen,und gegenw?rtig in dem Zustande der ?ussersten Contraction.
（85）格莱姆（Johann Wilhelm Gleim,1719—1803），德国诗人。引号内原文为德文：Jacobi,Sie wissen,das thue ich vielleicht.
（86）“哲学理论”原文为Philosophem。
“在人心中涌现”语出《哥林多前书》2∶9。保罗说：“如经上所说：神为爱他的人所预备的/是眼睛未曾看见/耳朵未曾听见/人心也未曾想到的。”
（87）“去牧师那里重上一课”可能指教授兼牧师T.C.Brunn（1750—1834）出版《我的业余时光和故事》（Mine Frie-Timer eller Fort?llinger）一书（1783），因书中表现出的放纵而被判必须接受主教N.E.Balle对其基督教知识的考察。
（88）参《哲学片断》第三章。
（89）“贵族……裁缝”原文为德文：Edelmann,Bettelmann,Doctor,Pastor,Schuster,Schneider。这是一首童谣，通常是当女孩子用撒花瓣的办法来预知自己未来丈夫的职业时所念唱，有多种版本。
（90）引号内原文为德文，出自《论斯宾诺莎的理论，致摩西·门德尔松的信》中的附录“回忆雅各比先生”:Zweifeln,ob es nicht etwas giebt,das nicht nur alle Be griffe übersteigt,sondern v?llig au?er dem Begriffe liegt,dieses nenne ich einen Sprung über sich selbst hinaus.
（91）《畏惧与颤栗》是克尔凯郭尔1843年以“沉默的约翰尼斯”（Johanne de silentio）的化名发表的作品。书名源自《哥林多前书》2∶3，保罗说：“我在你们那里，又软弱，又惧怕又甚战兢。”在《腓立比书》2∶12，保罗在致腓立比人的信中说：“我亲爱的弟兄，你们既是常顺服的，不但我在你们那里，就是我如今不在你们那里，更是顺服的，就当恐惧战兢做成你们得救的工作。”
（92）“最典型的”在原文中为希腊文kat′exochēn，英译为par excellence。
（93）①尽管谢林本人将“理智直观”概念的最早使用归诸费希特，但是一般认为该概念出现在谢林早期的同一哲学之中，如《先验唯心论体系》。根据克尔凯郭尔的谢林“启示哲学”演讲笔记（1841年—1842年），谢林引用并反驳了黑格尔对他的批判。“理智直观”在谢林思想体系中是一切先验思想的工具，是我们表象绝对的可能条件，尤其是在艺术领域。黑格尔在《哲学史讲演录》中批判谢林的“理智直观”，说“就理智直观的形式而论，前面已经谈到过，它是以最方便不过的方式来设定知识——把知识设定在任何偶然碰巧想到的东西上。而关于精神性的上帝的直接知识，则认为只是基督教民族有之，而在别的民族或别的民族的意识中是没有的。这种直接知识作为对具体事物的理智直观，或者作为主观性与客观性的同一，尤其显得是偶然的。既然哲学是以个人具有关于主观与客观同一性的直接直观为前提，所以从谢林的哲学看来，似乎只有有艺术才能的个人、天才，或少数特殊幸运的人，才会享有这种直观。但是，哲学按照它的本性来说应是能够具有普遍性的；因为它的基础是思维；正因为有了思维，人才是人。因此哲学的原则纯全是普遍的；如果它要求一个特定的直观、意识，如主客同一的直观或意识，这就是一个特定的、特殊的思维的要求了。”参黑格尔：《哲学史讲演录》第四卷，贺麟</a>、王太庆译，商务印书馆1997年版，第347页。
②黑格尔批评“理智直观”是非科学的，主张用“辩证方法”构建科学的哲学体系。黑格尔所谓“方法”即指“逻辑自身”,“因为方法不是别的，正是全体的结构之展示在它自己的纯粹本质性里。”参黑格尔《精神现象学》上册，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1997年版，第31页。
③“方法的回溯运动”（Methodens inverse Gang）指辩证发展所达到的结局在开端时即已预设。在《逻辑学》中黑格尔说：“必须承认以下这一点是很重要的观察，——它在逻辑本身以内将更明确地显出来，——即：前进就是回溯到根据，回溯到原始的和真正的东西；被用作开端的东西就依靠这种根据，并且实际上将是由根据产生的。”参黑格尔《逻辑学》上卷，杨一之译，商务印书馆1991年版，第55页。黑体为原译文所有。
（94）①语出莱辛论文Eine Duplik，此处原文为德文：Wenn Gott in seiner Rechten alle Wahrheit,und in seiner Linken den einzigen immer regen Trieb nach Wahrheit,obschon mit dem Zusatze mich immer und ewig zu irren,verschlossen helte,und spreche zu mir:w?hle!Ich fiele ihm mit Demuth in seine Linke,und sagte:Vater,gieb! die reine Wahrheit ist ja doch nur für dich allein！
②克尔凯郭尔在《三则启示性训导文》中的《对永恒福祉的期待》（Forventningen af en evig Salighed）一文中引用过同一段落。
（95）“玩奇偶数游戏”（spille effen og ueffen）指一种游戏，玩家把一定数量的小圆圣诞蛋糕（pebern&osh;dder）握在掌心，让对方猜是奇数还是偶数。
（96）“一位虔诚的先生”指主教葛茨。
（97）关于主教葛茨与《启示录》之说查无出处。
（98）“在希律王和彼拉多之间奔走”语出《路加福音》第23节，耶稣被送到彼拉多那里，又由彼拉多送至希律王处，折腾了好几次，他们谁都不认为自己有权审判耶稣。
（99）这里的“系统”对应的是Systemet，也就是“体系”。
（100）“唯一的不懈努力”原文为德文den einzigen immer regen Trieb。
（101）贝兰德（Israel Joachim Behrend,1761—1821），哥本哈根人，公共事物长官，留有众多逸闻趣事，收录于《愚人言行录》（Dumriana eller Indfald,Anecdoter og Characteertrk af us Dumrians Le,1829）。这里所说的“棉布伞”原文写为Nankings，指中国南京出产的一种由淡黄色紧密编织的布料制成的伞。逸事中把绸伞换成布伞的另一个理由是想少付失物招领费。
（102）此处“生成”对应的是v?re til（“已然生成”对应于have v?ret til）；而“存在”对应于v?re。
（103）灿德伦堡（Friedrich Adolph Trendelenburg,1802—1872），德国哲学家，主要著作有《亚里士多德逻辑学要素》（1842）和《黑格尔体系中的逻辑问题》（1843）。括号内的书名原文为德文Logische Untersuchungen。
（104）批评黑格尔没有在所有地方都成功地将运动引入逻辑学，此说查无出处。
（105）黑格尔在《逻辑学》“必须用什么做科学的开端”（Womit mu? der Anfang der Wissenschaft gemacht werden）一节中指出：“开始的东西，既是已经有，但又同样是还没有。所以有与无这两个对立物就在开端中合而为一了；或者说，开端是两者无区别的统一。”参黑格尔：《逻辑学》上卷，杨一之译，商务印书馆1991年版，第59页。黑体为译文原</a>有。
（106）关于“体系始于直接性”，参黑格尔《逻辑学》上卷“必须用什么做科学的开端”（Womit mu? der Anfang der Wissenschaft gemacht werden）一节，杨一之译，商务印书馆1991年版，第51—65页。在论及直接性时采用比较级形式是丹麦黑格尔主义者的典型做法。例如，海伯格在其《关于黑格尔客观逻辑学的通俗演讲》中，就认为开端是“所有事物当中最为抽象者”。
（107）将“纯粹存在”视为“纯粹假想”（en reen Chim?re）可能指当时一种较为普遍的批评意见。例如，埃德曼在其著作《逻辑和形而上学的根基断裂》（Erdmann,Grundriss der Logik und Metaphysik,Halle 1841）中就曾指出，有别于“存在”（eksistens）和“现实性”（virkelighed）的“有”（v?ren）应该被称作“虚妄的假想”（Chim?re）。
（108）“坏的无限性”（den slette Uendelighed）是黑格尔在《哲学科学百科全书》当中提出的一个概念，区别于真正的、肯定的无限性。“恶的、坏的”德文为schlecht（丹麦文为slet），根据黑格尔的意思，它们与“真的”相对立。
（109）“像德国人一样发怒”是对成语vrede som Tydskere的翻译，语出贺伯格的喜剧《摇摆不定的人》（Den V?gelsindede）。
（110）《论预言的衰落》原文为拉丁文De defectu oraculorum。
（111）黑格尔的“直接性”成为丹麦黑格尔主义者的行话。海伯格把开端称为“所有事物当中最为抽象者”；阿德勒则说是“一切当中最为直接的”。
（112）“成为现实”原文为拉丁文in actu。
（113）①黑格尔在《逻辑学》“必须用什么做科学的开端”（Womit mu? der Anfang der Wissenschaft gemacht werden）一节中指出：“开端并不是纯无，而是某物要从它那里出来的一个无；所以有便已经包含在开端之中了。所以开端包含有与无两者，是有与无的统一；——或者说，开端是（同时是有的）非有和（同时是非有的）有。”黑格尔《逻辑学》上卷，杨一之译，商务印书馆1991年版，第59页。
②鉴于这段话意思比较晦涩，将德文原文附上：Der Anfang ist nicht das reine Nichts,sondern ein Nichts,von dem Etwas ausgehen soll; das Seyn ist also auch schon im Anfang enthalten.Der Anfang enth?lt also Beides,Seyn und Nichts;ist die Einheit von Seyn und Nichts;-oder ist Nichtseyn,das zugleich Seyn,und Seyn,das zugleich Nichtseyn-ist.
（114）“杂货商式的狡辩”（Urtekr?mmerforringer）意指非道德的或者不老练的、不着边际的解释，杂货商惯于此类狡辩。
（115）“抽象地”原文为拉丁文in abstracto。
（116）典出海伯格的闹剧《批评家和动物》（Recensenten og Dyret,1826）。剧中有位老童生托普60岁了还没有结束法学学习，他说自己随时可以拿出证明，说他几乎已经接近于要参加用拉丁语进行的法学考试了。
（117）罗彻尔（Heinrich Theodor R?tscher,1803—1871），德国哲学和美学评论家、教授。克尔凯郭尔在《论反讽概念》中讨论过罗彻尔关于阿里斯托芬的著作，在化名著作《人生道路诸阶段》中提及罗彻尔关于哈姆雷特的看法。
（118）对黑格尔逻辑学，尤其是对其体系的开端的讨论贯穿整个19世纪30年代。讨论的核心问题之一便是，黑格尔的《精神现象学》究竟是体系的导言还是体系当中精神哲学的一部分。
（119）文中所说“大厚书”可能并非实指某一部具体的书，而是指多部带有批评色彩的书。例如C.L.Michelet,Geschichte der letzten Systeme der Philosophie in Deutschnd von Kant bis Hegel,Berlin 1837—1838;I.H.Fichte（J.G.费希特的儿子）,Beitr?ge zur Characteristik der neueren Philosophie,oder kritische Geschichte derselben von Descartes und Locke bis auf Hegel,Sulzbach 1841.
（120）“自我出离”（Afd&osh;ethed fra sig selv）英译为dying to oneself。
（121）“纯粹的我是我”（det rene Jeg-Jeg）是费希特哲学中的用法。“我是我”建立了一个绝对无条件的和不能由任何更高的东西规定的绝对自我，以之知识学才能作为体系成立。
（122）“一、二、三，变”原文为德文 ein,zwei,drei Kokolorum（ein 应为eins）。此为变戏法时的用语。
（123）“常识”对应于sund Menneskeforstand,Menneskeforstand指“人类理智”。
（124）参《哲学片断》之“间奏曲”。
（125）正统基督教历史观认为，世界是在基督降生四千年以前被创造出来的，因此至19世纪，世界已经存在了六千年了。
（126）“随便什么东西”原文为拉丁文Qvodlibet。
（127）对黑格尔体系缺乏伦理学的批判可参考克尔凯郭尔另一部化名作品《人生道路诸阶段》（Stadier paa Livets Vei）当中的“有罪？无罪？”（Skyldig?-Ikke Skyldig）一节。
（128）“不懂人事”是对Philister（英文Philistine）的意译。该词有“受物质的而非智性和艺术动机驱使”的意思，还有“对某一方面的知识有所欠缺”、“文化艺术修养差”的意思。化名作者在这里讽刺的正是思辨哲学家在“作为（凡）人”方面的缺陷。
（129）“主体—客体”（Subjekt-Objektet）指德国唯心论中的主客同一论。费希特在自1794年开始构建的知识学的一则注解中这样写道：“我是主体和客体必然的同一；主体—客体，这是全然无条件的，它无须进一步的调和。”（Ich ist notwendig Identit?t des Subjects und Objects;Subject-Object:und dies ist es schlechthin ohne weitere Vermittelung）。在谢林的“同一哲学”中，绝对自我的首要特征就是纯粹的自身同一，它既是一切知识的最终同一根据，也是所有存在的最终原因。
（130）“闲暇”原文为拉丁文otium。
（131）“柏拉图关于爱的观念”参《会饮篇》199e—201e中苏格拉底与伽斯通的对话。参《柏拉图文艺对话集》，朱光潜译，人民文学出版社1997年版，第253—257页。
（132）如果这里是确指的话，它可能指普鲁塔克所写的《梭伦传》第31章，其中提到梭伦放弃了一部已开头的巨著，原因并非如柏拉图所说的缺少时间和机会，而是因为年纪大，他害怕著作过于冗长。下面这句话可以证明他有充足的时间：“我一直学习，随着年龄增长，我的知识在进步”。
（133）此处指斯宾诺莎和谢林的体系。在丹麦学界，谢林的哲学体系尤其成为批评的对象。
（134）此处很可能指F.V.Baader,Revision der Philosopheme der Hegel''schen Schule bezüglich auf das Christenthum,Stuttgart 1839; I.H.Fichte,Aphorismen über die Zukunft der Theologie,in ihrem Verh?ltnisse zu Spektion und Mythologie,Bonn 1839.
（135）“思维和存在的同一”是自笛卡儿、经斯宾诺莎至德国唯心论以来的哲学立场，但这里将这种同一性视为“体系的观念”则尤指黑格尔哲学。黑格尔在《哲学科学百科全书》 “理念”一章 § 214节中这样写道：Die Idee kann als die Vernunft（die? ist die eigentliche philosophische Bedeutung für Vernunft）,ferner als Subjekt-Objekt,als die Einheit des Ideellen und Reellen,des Endlichen und Unendlichen,der Seele und des Leibs,als die M?glichkeit,die ihre Wirklichkeit an ihr selbst hat,als das,dessen Natur nur als existirend begriffen werden kann u.s.f.gefa?t werden,weil in ihr alle Verh?ltnisse des Verstandes,aber in ihrer unendlichen Rückkehr und Identit?t in sich enthalten sind.（中译可参黑格尔《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1994年版，第400页。）
（136）“反对派报刊”指1845年倡导反对君主专制制度的报刊，如自由派的《祖国》（F?drndet），始创于1834年；民主派的《哥本哈根邮报》（Kj&osh;benhavnsposten），始创于1827年；共和派的《海盗报》（Corsaren），始创于1840年。
（137）“地下室人”（Kjeldermand）原指住在地下室、以经营餐馆或者零售商业为生的人；又可指未开化的、无知识的人。
