第十八章 青年晚期

    按照我的思维方法，将青年早期和青年晚期区分开来的标记并不是生物学上的成熟，而是一种成就(achievement)。在文化为实现适当的和令人满意的生殖活动提供动力和方向的社会组织中，我们没有必要对青年早期和青年晚期进行区分。但是，在我们自己的文化和同源文化中，所有禁令(从宗教戒律到政治禁令)都无时无刻不在制约着我们发展中的这最后一项成就。


    青年晚期通过无数的教育、推导步骤，从占主导地位的生殖活动模式朝人际关系之个人技能或成熟技能建立发展，这是由个人机会或文化机会所允许的。换句话说，当一个人发现了自己所喜欢的生殖行为方式，以及如何使之适合余生时，我们可以说，这个人已经进入了青年晚期。对于我们文化中的大多数居民来说，这是一项并非人人都能获得的成就。事实上，未能获得青年晚期的成就，对于大量失常的、不适当发展的人格来说都是一个沉重的打击。由于这种经验是一种让人着迷且全然无效的先入之见，因此常常构成了当前所表现出来的困难，在许多人身上，这种情况往往发生在严重的人格障碍出现之前。当然，它绝不意味着实际的困难。


    机会的重要性


    青年晚期的结果在很大程度上说是一种偶然事件：不管一个人从动力学上说是终其一生处于青年晚期，还是实际上获得了我们可以合理地称之为人的成熟(human maturity)的某种东西，这样的结果往往只反映在个体的社会经济地位等方面，而不反映在任何特定的其他东西之上。就像我在使用时所做的界定那样，机会(opportunity)指的是他人的事情和机构的事情，或者说是总体的社会促进和禁律的事情。精神病医生常常会看到，如果人们在教育经验方面获得机会(这是其他人在生活中的这个阶段正在经历的)的话，就会取得更大的进步。


    我们无法回避这样一个事实，即许多人原来具有极好的发展机会，但却困在了一些情境之中(很可能是由于文化的原因)，因为在这些情境中，存在着一些非常限制其进一步成长的机会。例如，假定有一个人是一个大家庭中的长子(该家庭的经济地位较低)，由于父亲的去世而突然间发现自己处在了必须赚钱养家的境地。如果说到此时为止，这个长子一直都有极好的发展机会的话，那么，现在，我们几乎可以十分肯定地说，他将承担起大部分责任来为其弟妹们提供机会。随着他承担起先前一直由父亲所承担的那些责任，他在生活和学习方面的机会便会相应地显著减少。因此，毫无疑问存在着一些“现实的”因素，这些因素完全不是一个人的发展史所能预料的。


    然而，与此同时，还有一些人，他们也像别人一样拥有很多受教育的机会，但就是没有能力去适当地观察、分析来到他们身边的各种机会，原因在于天生的缺陷或各种各样的心理失常，而对于这些缺陷或失常，他们却未能及时地加以矫正。这种人所拥有的唯一机会——除了上帝采取行动之外——便是求助于精神病学。随着我的年龄的增长，我越来越清楚地意识到，那种机会是多么的罕见。


    经验以综合方式增长


    只要一个人在青年晚期这段漫长的时期里是成功的，经验就会以综合的方式增长。例如，假定有一个人来自组织严密的社区，有一个相当不错的家庭，而且他还幸运地获得了一种生殖行为的模式。如果接下来他上了大学</a>，那么他便有几年的时间可以去观察他的同伴，可以听到有关世界各地的人们的情况，可以与同伴一起讨论他所听到和观察到的东西，并在此基础上找出他以往经验中形成的不适当的东西，同时探索一个自然的出发点来掌握新的东西，这真的是一个难得的机会。换句话说，对于幸运者而言，大学生活会让他得到非常多的教育机会。


    但是，人们也有不幸运的时候，或者说，也有一些人对进一步深造不感兴趣，他们试图建立某种谋生的方式，例如赚取薪资、剥削同伴，或者这样那样的事情。在一定范围内，借助这些方式获得的经验与大学里获得的经验在很大程度上是一样的，除了有一点不同，那就是前者缺乏广泛的文化兴趣，而在我们看来，广泛的文化兴趣是所有正规高等教育的特征。但是，如何谋生的教育、如何在工作中与他人相处的教育，同样是大量观察素材的来源，它不仅为思想交流提供了可能性，而且也为拓展一个人的视野、证实一个人的预感提供了可能性。因此，如果一个心理没有严</a>重失常的人通过相当合理的方法已经解决了性问题，那么，无论他做什么，都必然会加深他对其他人生活态度的了解，提高他们在生活中相互依存的程度，丰富他们处理各种人际关系问题的方式——其中大多数都是通过对人类榜样的试误学习而习得的。换句话说，在青年晚期，个体通常会把相对限于个人的经验加以精炼，使之成为双方认同的、可以依赖的经验，这种经验的局限性要小得多。就像在前青年期，一种非常显著(但略显粗糙)的社会组织会在人们实际上可资利用之社会组织的基础上发展起来，因此，到了青年晚期，每个人事实上都会在某种程度上被整合进社会之中。那些拥有大量机会的人就有可能真正地与社会相整合，也就是去熟悉社会。而例如那些在机械车间里做学徒的人，不论是从地理还是从文化上说，机会就都很少，这一点不用多说，大家都知道。这些人(从社会的视角看)现在却依然从各个方面关心所要缴纳的所得税等——这是由公民权决定的。一般而言，从法律的角度看，到了青年晚期就已经是成人了，而且已经具有自己的优点和缺点。因此，他们必须承担大量的责任，这些责任是他们所处的文化所规定的；迄今为止，他们可能一直都在回避这些责任，但是，现在他们必须想出一些方法来至少承担其中的一些责任。如果他们走运的话，他们的成长会不断持续下去；他们会观察、阐释并证实越来越多的东西；同时，他们的预见能力也会不断地扩展，这样，他们便能够预见自己的职业生涯——这种职业生涯并不必定如此，而是根据期望和可能性来做出这种预见，当然也有可能会带来沮丧和失望。


    自我和他人的不适当、不合宜的人格化


    现在，摆在我们面前的事实是，许多人在人格发展的这个阶段并不会走得很远，如果考虑一下他们生活中焦虑的作用，这一事实不难理解。究其原因，它们涉及人格范围内起作用的自我系统的一种方式。很久以前我就曾提到过自我系统具有支配“有意”(witting)经验的特定倾向，因此个体可以不顾所谓的观察和分析、学习和变化等客观机会，而倾向于不发生变化。当人们开始发现为什么有些人无法从经验中获益，为什么他们在向成熟前进的漫长过程中行程太短时，就不得不首先考虑这些人的自我系统的性质及功能。在很容易交流的水平上，焦虑的对立面、自我系统功能的对立面，往往会表现为不适当、不合宜的自我人格化。他们已经开始持有关于自己的观点，这些观点还远远不是有效的系统阐述，以至这些观点最终会使他们驻足于一些不一致和不适当的情境之中，而个体却由此而忍受了焦虑的干扰之苦。正如我在前面所说，当焦虑非常严重时，它几乎会产生当头棒喝的效果。不过，个体对于焦虑产生的确切情境实际上还不甚了然。在人格发展的较晚阶段，有一个现象要重要得多，那就是人们对微妙的焦虑线索容易做出极其敏感的反应。我这么说，并不意味着一个人会告诫自己说“如果你不小心，你就会焦虑”——根本就不是这样。但是，只要出现一点点焦虑，就会使生活脱离这一情境，就像变形虫遇到热水便会转向一样，这一点我在前面已经提到过。


    由此可见，在许多处于青年晚期的青年身上，自我系统最容易理解的方面会表现出从表面上看无法理解的虚假，这主要反映在个体关于他自己的观点方面，致使他在这个领域不容易学到很多东西，除非有人不厌其烦地通过教育经验使他学到大量东西。这种经验充满了相对严重的焦虑——如同我希望你们现在已经理解的那样——人们只有在无法获得自我帮助时才会容忍这种严重的焦虑。当变化的必要性通过精神病学经验或类似的经验而被认识时，大多数人都能够在某种程度上忍受焦虑，尽管我认为这种情况会因个人的过往经验而各有不同。说一个人能够忍受某种程度的焦虑，其实可以用另外一种方式来表达，即这个人能够以一种使其有关自己及生活的系统阐释朝有利方向改变的方式，来观察以往疏忽的和误解的经验。由此，我们可以假设，任何一个相当焦虑的人，在他的发展中都应该已经取得了非凡的进步。但是，这种猜测不过是一个笑话，因为在一些遭受大量焦虑之苦的人身上，变化的必要性是完全缺乏的(除非有特殊情况发生)。事实上，这些人期望糊里糊涂地生活(这是他们平常的表现)；他们对于变化无能为力；当你试图向他们表明对于这种情况可以做些什么时，他们会变得更为焦虑不安，而且视你的建议为毒药，从而回避你。在这一点上，我试图表明的是，面对焦虑(不论这种焦虑是温和的还是严重的)和对付焦虑源(不论它是严重的还是温和的)之间存在相当大的区别。


    现在，我不得不离开关于“对付”焦虑和“面对”焦虑的表述扯上几句，以躲开唯意志论(voluntaristic)的阴影。看来，如果精神病学要想依赖诸如意志之神秘力量这样的观点，那么，其得益必将微乎其微。我认为，我在前面讨论有关发展的意志学说的不良影响时，已经谈及过这一点。在一个人们常常为其意志而感到自豪并为之吵吵闹闹的社会里，我想告诫一下精神病学家，他们语言中的唯意志论倾向越少，他们的思想就越不会受到意志信念的束缚，他们也就越能够理解他们的患者，并对他们的患者产生有利的影响。因此，当我谈到“面对”焦虑的问题时，我的意思并不是要求患者振作起来，去发挥他的意志力，以免他轻易地屈服于焦虑的威胁。精神病医生所要做的事情(如果他想在这个特定的方面有所成就的话)，就是去培养患者对近期未来的正确预见，从而使他认识到，一个人无法逃避轻微的焦虑。焦虑的出现与任何虚构的或真实的意志并不相关；焦虑与已经并入自我系统并已成为自我系统一个组成部分的经验相关，而且这种经验能够预见与自我系统相关的不断增多的焦虑。精神病医生的问题是在某种程度上给患者展示一个更大的背景；只要这种方法获得成功，患者就会认识到，不论焦虑与否，目前的生活方式都不能令人满意，而且从它不能使事情向好的方面转化这个意义上说，它也是无益的；因此，在其他条件相等的情况下，尽管存在焦虑，但自我系统仍有可能被改变。


    除了不适当、不合宜的自我人格化之外，还有与之相伴随并与之相一致的关于他人的不适当、不合宜的人格化。这些次级人格化的不适当和不合宜性——之所以说它是次级的(secondary)，是因为对大多数人而言，这种人格化似乎没有个人的自我人格化那么重要——可以广泛地适用于每一个人，或者专门适用于对某类人的定型。一个人不可能用任何特别精炼的东西去使他人人格化，而是根据他自己的人格化，根据与自我人格化的“否定”(not)技术相联系的或多或少具有想象性质的实体，对其他人进行人格化。如果你认为你自己慷慨大方，你就会倾向于认为他人也慷慨大方；但是，由于你拥有大量与此相反的经验，因此，你就会把许多人人格化为吝啬的、不慷慨大方的。当然，这并不会为你提供关于他人的特别精彩的系统阐述；他人只不过与你较好的方面相比有所不同，甚至相反而已。因此，在对他人进行人格化时所出现的这种明显的局限性，是以个人不适当、不合宜的自我人格化为基础的。尤其麻烦的是用我所谓的定型来进行的不适当和不合宜的人格化，这再一次表明了自我人格化的局限性。我们在日常生活中常常会遭遇特定阶层的人们身上最容易理解的部分，如偏见、难忍、恐惧、憎恨、厌恶和反感等。这些定型可能涉及报童、犹太人、希腊人、共产主义者、中国人，以及你可以列举出的各种人等。不用说，这些定型不是以正确的观察、分析为基础，也不以关于当事人可以进行交互确证的资料为基础。


    定型反映了个人自我系统中不适当、不合宜的部分；因此，所有特定的定型要么是人格化自我中组成部分的局限性，要么——从人生指导方面看，它甚至更不适当——是自我人格化中的否定成分。例如，有一种观点认为爱尔兰人都是政客。持这种观点的可能是下列两种人：一种人表现出非同寻常的政治天赋，他们完全可能心安理得地持有这种观点；另外一种人则在政治上表现出明显的愚昧无知。也就是说，如果你是一位优秀的政治家，你可能把整个种族团体以这样的特征加以定型化，而如果你是一位平庸的政客，那么，你便可能干脆蔑视这个种族团体，而且用一种属于你自己的否定变式(not variant)来加以蔑视。


    顺便说一下——请允许我再稍稍深入地谈一下有关偏见和定型的问题——我本人倾向于认为爱尔兰人是异教徒。现在，我毫不怀疑，若对当前的爱尔兰居民进行任何的探索性研究，都将会发现大量的例子，在这些例子中，无论从何种意义上说，异教徒这个术语都是不相干的。我常常思考的问题是，在许多种族团体或种族社区里(那里的人们声称他们是虔诚的基督徒)，人们可以发现，一旦他们与该团体或该社区的成员进行宗教信念的信息交流，便有一种指向超验力量的态度表现出来，这些超验力量的态度与基督徒的习俗基本上没有关系。我的祖辈是爱尔兰人，而我对爱尔兰人的了解就比对中国人的了解稍微多一点点；所以，我觉得——遵循最佳的现代模式——我完全可以对我祖辈们潜在的宗教态度说说俏皮话</a>。但是，谢天谢地，我知道它不一定具有任何意义；我不想对此问题说三道四。如果在与一些好朋友进行私人谈话时考虑使用爱尔兰语，这对我来说不会有什么问题。但是，如果我经常用爱尔兰语与他人交谈，那么，我可能会十分不愉快地给他们提供了一个机会，让他们得以确认一种未经证实的偏见，其方式就如同在背后议论别人一样。不论这些话是一些难登大雅之堂的逗乐俏皮话(正如我关于异教徒爱尔兰人的评论那样)，还是一种手段(用来避免关于人类的智力、信息和默契的增长)，它们在很大程度上都取决于那种偏见反映自我人格化中严重局限性的程度。


    这些定型所服务的目标有很多，但是，任何一个不明世故的人，在适宜的情境下立即产生的那种目标，是对我们这个世界和我们这个时代中人格不幸的最为悲哀的评论；也就是说，这些定型在与陌生人打交道时是十分有用的指南。很显然，它们不是什么指南。只要它们具有重要性，它们就处在了与陌生人打交道时所需之指南的对立面；它们实际上是在结识陌生人的过程中无法摆脱的障碍。从某种程度上说，它们的主要效应在于，否认个体在与其自我人格化相应之局限性方面进行自发的有利改变的机会。


    降低焦虑的不完善反应过程


    在进一步评论与青年晚期之有利成长相对立的焦虑和自我系统时，我想请大家注意一下在避免和降低焦虑方面所涉及的不完善反应过程。这些过程从选择性忽视——它在某种程度上就像一顶帐篷覆盖着这个世界——通过其他所有经典的困难的动力机制，发展到一种或多种基本人类动力机制的严重分裂。顺便说一下，虽然我曾喜欢过困难的动力机制(dynamism of difficulty)这个标题，但多年来，它已经在我进行精神病学教学的尝试中丧失了其魅力，因为有些人在使用该术语时产生了这样的信念，即这些动力机制代表了由患者所表现出来的各种特性，相反，我认为并不存在由患者所表现出来的特性，而仅仅只有每个人所表现出来的程度上的差异注94——强度和定时方面的差异。因此，不管什么时候，只要我谈到动力机制，我所讨论的都是普遍的人类装置，它们有时候也会几乎完全反映在可怕的生活歪曲之中，但是，它们依然是普遍的。这些歪曲产生自发展中的不幸、机会的限制以及诸如此类的东西。因此，在青年晚期——年龄成熟的阶段——非常显著的自我系统干预，涵盖了我们所谈论的整个精神病学实体的领域——如果你愿意的话，也可以说是整个心理障碍的领域。


    生活自由的限制


    探讨青年晚期有利变化之自我系统防御这一论题的另一种方法，就是考虑生活自由的限制，以及它们释放受限制之整合倾向的复杂过程。与我们业已讨论的内容相比，这是一种不同的方法，并试图着重强调我们之前尚未注意到的某些东西。


    在这里，所谓生活自由的限制，我所指的是产生自“内部的”各种限制，或者说产生自一个人过去的障碍，而不是指广泛机会类别的限制(关于机会的问题，我在前面已经有所谈及)。生活自由的限制往往伴随着至少部分地满足个体的限制所防御之需要的复杂方式，以及为释放累积的危险紧张而以睡眠障碍等形式表现出来的更进一步的复杂过程。这些限制可以根据与其他人有限接触来加以考虑，也可以根据兴趣的限制来考虑。我们这里所说的与其他人的有限接触，其范围涉及较广，从一种明显孤立之生活方式的早期发展到一个人的自我限制，前者指一个人的社会距离，也即一个人自我否认大量有用的、具有教育意义的人际经验，后者则以诸如偏见、等级和阶层等因素为基础，如果一个人碰巧生活在一个很小的少数族群内的话。


    但是，在大量的例子中，生活自由的限制通常以兴趣限制为主要形式；可以说，生活中有大量的方面都是禁忌——人们必须回避的东西。有时候，源自过往反常现象的强制性限制，往往以伪装的社会礼仪和兴趣的形式出现，使得人们乍一看似乎觉得它相当不同。这些社会礼仪似乎会把当事人提高到普通人群的水平之上，使之与他人有着很大的不同，至少对他和他的同族来讲是这样。我打算给大家提供的是关于认真游戏(devotion to games)的例子，在这个例子中特指的是桥牌。由于我因这个桥牌的例子而与一位杰出的、极受人尊敬的人类学家发生了激烈的争执，因此我断定这个例子具有某种令人颇感兴趣的力量，因此，我想再次运用这个例子。现在，我已经不再擅长其他游戏；我想很可能是我的庸俗品位使我为纸牌所迷；当然，我说的纸牌绝非桥牌游戏。我的例子说的是纽约一群经过精选的妇女，她们有很多社会经济机会。但是，她们每天除了起床后就为去桥牌俱乐部做准备之外，几乎无事可干，她们经常去桥牌俱乐部，与自己的丈夫和车夫极少交谈，但却花上许多个小时的时间与其同伴进行高度礼仪化的交流，而正是这种礼仪化的交流，使她们对生活感到极为满足，从而晚上可以安然就寝。我希望你们能够理解我所说的假礼仪(pseudosocial ritual)这个概念，在这种情况下，每个人都忙着与他人打交道，但却没有任何特别个人的东西让对方知道。我认为，这些人中的大多数都会同意这样一种看法，即如果让她们坐在有单向屏幕的小房间里玩纸牌——除了向他人展示她们的衣着外——也许更合她们的意。如果这样的话，周围人的咳嗽或打喷嚏等就不会让她们分心，这样她们便可以更舒适地实施其在生活中的任务。尽管这是假礼仪的一个极端例子，但确实存在着这样一些人，他们像疯了一样地投入社交，但却不知道该与他人在一起做些什么。他们凭借一些非常受限的规则生活着。


    另一种这样的限制是礼仪式回避和礼仪式偏见。不管你的政治倾向如何，你都很可能在与同事谈论政治思想问题时有过礼仪式回避的经验。例如，假定你与银行家谈论关于进一步“新政立法”(New Deal legition)的必要性，这种礼仪式回避就会出现。下面，我将给大家提供一个个人的例子。由于偶然的机会，我去过一家理发店，为我修剪头发的是一位曾目睹过第一次世界大战的富有经验的理发师，对于这位理发师，我是十分尊重的，这不仅因为他是一名具有公益观念的公民，做了大量的福利工作，而且还因为作为一名理发师，他喜欢保持沉默。说实话，我十分讨厌理发，每当理发时总会打瞌睡，所以，我在理发时极不愿意交谈。但是，有一天，我在理发的时候，广播里正喋喋不休地说着关于亨利·华莱士(Henry Wace)的新闻，这位理发师随即说了几句谴责华莱士的话。我说我知道这个人，而且非常喜欢他。像有些人一样，我也认为，虽然他并非一直是最具才华、最有远见的人，但他偶尔会有一些惊人的好点子，而这足以让人支持他。说完之后，我便把头靠在椅子上开始打瞌睡。五六个月之后，当亨利·华莱士被商业部吹捧出来以后，我又去理发师那儿理发时，这个话题再次被提起；换句话说，这是一个重要的话题。不过，现在这位理发师并不想与我在任何问题上发生争议，因为我关于华莱士的评论已经扰乱了他的一部分回避机制；这种扰乱是与我联系在一起的，对他来说，他可以凭借良好的回忆知道我如何扰乱了他。于是，这个话题仍在进一步发展。但是我们双方都因为上述原因而表现出了礼仪式回避。


    所有这些礼仪式回避和礼仪式偏见都让人产生这样一种感觉，即一个人正在某个重要的生活领域里从事某种有意义的事。事实上，这个人根本就没有做任何有意义的事，因为他从中得不到任何信念。除了政治方面以外，还有“社会”方面；这里，大部分生活再次被假设的理性定义所阻隔，若对这些阻隔做仔细审视和研究的话，可以证明，所谓的理性定义也只不过是礼仪式回避而已。在艺术世界中，情况也一样；那些研究自然科学和社会科学的人也会在年会等场合发现同样的情况。而且，上帝也知道，在宗教名义下，我们的世界充满了礼仪式回避和偏见。


    当然，我可能会因为某个人对什么东西感兴趣或者对什么东西不感兴趣而对他表示尊敬。例如，在这个世界上，没有什么理由可以说明我为什么应当对金钱理论如此感兴趣，也没有什么理由可以说明我为什么应当努力发展对绘画或者其他无数我只有一丁点儿兴趣的东西的美学鉴赏能力。我无法想象自己怎么会对内科医学的整个领域感兴趣。但是，如果没有人向我谈论关于达达主义(Dadaism)、基督教浸礼会教徒(Baptists)或者金钱理论的事情，那么，这并不是因为我的生活</a>主要集中于在某个领域获得满足和安全感，恰恰相反，是因为我的安全感有赖于回避某个特定的领域或某个特定的论题。我认为，生活之于任何人，绝非同样有趣，也不是一个人的能力所能及的。我可以相当确信的是，在史前时期的原始人群中，必定存在某种特殊化；当然在生育孩子的过程中，也存在着某种特殊化，而且，这种特殊化肯定会引起进一步的特殊化。礼仪式回避和偏见从表面上看可能与特殊化相同，但是，它们实际上意味着你不能进入某个领域；朝着该领域前进的任何兴趣都会立即引起焦虑，而这种焦虑在你追求信息的过程中会阻碍进一步的行动。


    自尊与人的成熟


    从我至今所提及的内容中，你们或许可以看到，假定自尊的必要前提是适当地尊重别人，如此推论不能说没有根据。当然，我们周围有很多人会对他们不认识的人表示尊重，但是这并不是我想谈论的内容。我们可以很有把握地说，那些只尊重不认识之人的人，通常也不会尊重他们自己。那些自尊心很强的人——他们的生活经验使得他们能够展现并证明其与他人一起生活或生活于群体之中的杰出能力，借以获得他们自身的满足——几乎找不到任何特别的精力和时间去尊重其他人任何值得称道的行为。对于不恰当的自我系统而言，最为脆弱的支柱之一是一种贬低他人的态度，对于这种贬低的态度，我曾把它概括为这样一种学说，即按上帝的说法，如果你是一座鼹鼠丘(molehill)，那么，在你的眼中，就不会有任何山脉。人们可以用许多方式通过一个人对别人的贬低来了解这个人的整个自尊状态。贬低由两个部分组成，一个部分是“蔑视”自己，另一个部分是大量的否定(not)操作。因此，一个非常尊重自己的“慷慨大方”(这很可能一直是一种非常公开的性格)性格的人，常常会发现有些人不大方、吝啬、小气等。我认为，从有记录的思想开始，人们就已经知道，如果一个人对其他人十分苛刻或对同伴的某些过失十分严厉的话，那么，他对这些特定的缺点也会非常敏感，因为这些缺点正是他自己想要隐匿的缺点。只要一个人的自尊不受限制地增长，或者相对而言个人的发展不受阻碍或歪曲之苦，或者个人发展的偏差已经得到纠正，那么，一旦发现他人在某个特定领域比他强得多，他就不会产生枯竭的感觉，或者会表现出焦虑的迹象。在高度专门和复杂的社会组织中(就像在现存的所有文化中那样)，我们可以十分肯定地说，能够在复杂运作中处于顶尖地位的人物实在太少，这是毫无争议的事实，但也是可悲的事实。大多数人并不会像少数顶尖人物那样杰出，甚至比普通人还差很多。但是，由于生活领域非常宽泛，以至于人们无需过分依赖于个体并不擅长的东西，也没有必要拿一本笔记本来记载自己和他人在并不擅长的领域内的表现。但是，有些人由于个体发展的某些偏差，使这种情况成了一项极好的操作，借此缓解在与其他人做会招致不满的比较时所产生的焦虑。


    现在，我还想谈一谈有关人的成熟的问题——对于这个主题，我始终以非常随意的态度来加以对待，部分原因在于它并不是一个精神病学的问题，尽管我们可以从精神病学的角度来对它做出推导。但是，事实是，关于成熟的理解让许多精神病医生(精神病医生通常是研究人际关系的学者)都感到困惑，这是因为表现出高度成熟的人是最不容易进行研究的；朝着成熟目标前进的患者，在他们达到这一目标之前，便已经从我们的视野中消失。这样一来，作为精神病医生，事实上得不到很多真实的数据。不过，我们可以作一些猜测。我猜想，我曾经讨论过之发展时期的每一种杰出成就，都将会在成熟的人格中明显地表现出来。在一系列发展中，最后一个发展是对亲密关系之需要的出现和成长——它表现为对与另外至少一个人进行合作的需要，更为常见的是与其他更多人进行合作；在这种合作中，存在着一个非常明显的特征，即对另一个人的需要、人与人之间的安全或者他人身上缺乏焦虑的情况都持有十分鲜明的敏感性。因此，我们当然可以从所了解到的情况中推知(只要没有什么特别重要的东西与之相冲突)，所谓成熟，指的是对令人们感到触动并与之打交道的局限性、兴趣、可能性和焦虑等持有共情性的理解。另一件可以明确从中推断出来的事情是，不管是向外扩展的兴趣还是向内扩展的兴趣，或是两者兼而有之的兴趣，成熟的生活——绝对不是单调乏味或者令人厌烦的生活——其重要性总是在不断地增长。我们没有任何理由去抱有这样的想法(哪怕是瞬间的念头也不行)，即变得成熟是一件十分糟糕的事情，因为到了那时，人们会更加烦恼；而事实恰恰相反。可以肯定的是，任何人，无论他是成熟还是患有严重疾病，都无法避免感到焦虑或恐惧的可能性，无法摆脱构成生活之特征的任何需要。但是，成熟程度越大，焦虑对生活的干扰就越小，因而个体对自己及他人的消极评价也就会越少。在我们当今所生活的这个世界里，当一个人成熟时，与生活复杂性相似的任何东西都不应该使他感到厌烦。