第三章 积极膜拜（续）

    Ⅱ 模仿仪式与因果原则


    然而，我们刚刚描述过的过程并不是用来保</a>证图腾物种得以繁衍的唯一仪式。还有许多其他仪式，无论这些仪式是伴随着前者的还是替代了前者的，它们与上述仪式都服务于同一个目的。


    1


    在我们曾经描述过的仪典中，除了流血以及其他形式的供奉之外，还有经常举行的其他仪式，这些仪式的目的是为了使前者更加完善，并使其效果得到加强。它们是由各种动作和喊叫组成的，目的是要模仿他们希望得到不断繁衍的动物的不同姿态和外貌；所以，我们把这类仪式称作模仿仪式。


    例如在阿兰达部落维切提蛴螬氏族的因提丘玛中，除了我们已经说到过的以圣岩为基础所举行的仪式以外，还包括其他某些仪式。前述仪式结束之后，人们起身返回营地；不过，当距离营地约有一英里远的时候，他们便停下脚步，所有人都开始按照仪式的要求来打扮自己，然后继续前进。他们如此精心地修饰自己，就说明一场重要的仪典马上就要举行了。事实上，当驻地里的人都走了以后，还会有一位老人留下来保护他们的营房，这个营房其实就是用树枝搭起的窝棚，叫做“翁巴纳”（Umbana），代表着能够孵出蛴螬成虫的蛹。所有参加了前面仪式的人都会集中在这个搭建的窝棚附近，然后缓慢行进，走走停停，直到走进翁巴纳为止。此刻，那些不属于维切提胞族蛴螬图腾但来协助举行仪式的人，都站在很远的地方，脸朝下趴在地上；他们必须始终保持这个姿势，不能动弹一下，直到被允许重新站起来为止。与此同时，翁巴纳中渐渐传出了圣歌声，圣歌描绘了这种动物全部成长过程中的各个阶段，以及以圣岩为主题的神话。当歌声慢慢消逝以后，阿拉通雅</a>蜷缩着身子，从翁巴纳中爬了出来，缓慢地向前爬行；所有族人都紧跟着阿拉通雅爬行，他们摆出各种各样的姿态，其目的显然就是要将蛴螬从蛹到成虫的各种形态表现出来。就在这个时候，圣歌声又飘扬起来，就像这种仪式的口头说明，描绘了在这个发育阶段中的蛴螬的各种动作。 ［1］


    在与另一种蛴螬，即“恩恰尔卡”（unchalka） ［2］ 蛴螬有关的因提丘玛中 ［3］ ，上述特征表现得更为明显。参加这种仪式的人都要在自己身上画出代表恩恰尔卡灌木的图案，因为这种蛴螬一生出来就栖身在这种灌木上。然后，他们用羽绒编成几个同心圆，覆盖在盾牌上，这些图案代表着另一种灌木，蛴螬变成成虫以后，可以在树上产卵。完成了所有这些准备工作，人们便坐在了地上，围成半圆形，面对着主持仪式的司仪。司仪向着前方的地面来回躬身，然后直起腰跪在地上；与此同时，他摇晃着伸展开的双臂，代表成虫的翅膀；并不时地俯在盾牌上，模仿蝴蝶在树上翩跹产卵的动作。这种仪典结束以后，他们便悄无声息地转移到另一个地方，开始举行另一种仪式。这一回使用了两面盾牌。在第一面盾牌上，他们画上“之”字形曲线，代表着蛴螬爬行的痕迹。在第二面盾牌上，他们画上大小不等的同心圆，分别代表着成虫的卵以及这种蛴螬赖以为生的荒漠灌木的种子。像以前的仪式一样，他们所有人都默然坐在地上，而司仪则再现着蛴螬从蛹中钻出首次展翅高飞的各种动作。


    斯宾塞和吉兰也例举过阿兰达部落的某些与此类似的事实，尽管这些事例不太重要。例如，在鸸鹋族的因提丘玛中，到了特定的时刻，参加仪式的人必须竭力把这种鸟的姿态和外观再现出来 ［4］ ；在水族的因提丘玛中，图腾成员要惟妙惟肖地模仿鸻鸟的叫声，这很自然地会使人联想起雨季的情景 ［5］ 。不过，总而言之，这两位探险家所注意到的有关模仿仪式的例子并不是很多。可以肯定，他们之所以没有明言这个问题，不是因为他们没有充分地观察因提丘玛，就是因为他们忽略了仪式的这个方面。而舒尔策则不同，他被阿兰达仪式具有本质意义的模仿特征打动了。他说：“神圣的狂欢（corrobbori）一般都是再现动物的庆典”，他称之为动物储灵珈（tjurunga） ［6］ ，而且，舒尔策的论断已经被斯特莱罗所收集的材料证实了。斯特莱罗举了为数众多的例子，以至于我们无法将它们逐一列举出来，但几乎无一仪典不包括模仿的举动。根据为之举行节日的动物的不同特征，他们学袋鼠的样子跳来跳去或模仿袋鼠吃东西，或像翅蚁那样飞舞，像蝙蝠那样吱吱叫，像野火鸡那样打鸣，像蛇那样发出“嘶嘶”的声响，像青蛙那样呱呱喊个不停，如此等等。 ［7］ 如果图腾是植物，他们就做出采摘 ［8］ 或食用它们 ［9］ 的动作。


    在瓦拉蒙加人中，因提丘玛往往采取一种非常特殊的形式，我们将在下一章里加以描述，这些仪式与我们到目前为止所研究的仪式有所不同。然而，在这个部落中，有一种比较典型的带有纯粹模仿性质的因提丘玛，是关于黑色凤头鹦鹉的图腾的。斯宾塞和吉兰描述道：仪典自晚上十点钟起开始举行，氏族首领通宵都用一种令人灰心丧气的单调声音模仿黑色凤头鹦鹉的哀鸣，一直到他声嘶力竭，他的儿子再来顶替他；而等他觉得自己的体力略有恢复以后，又会重新鸣叫起来。这些让人精疲力竭的活动一直持续到天亮，始终没有间断。 ［10］


    人们所模仿的对象并不仅限于有生命的存在。在大量部落中，与雨有关的因提丘玛基本上也是由某些模仿仪式构成的。乌拉本纳人的仪式便是此类仪式中最简单的一种。氏族首领坐在地上，全身披满白色的羽绒，手持一柄长矛。他晃动着身体，无疑是想摆脱这些粘在他身上的羽绒，而后者所代表的正是飘散在空中的云。他这样做，就是在模仿阿尔彻灵迦时代的云人。根据民间传说，云人有升天的习惯，在空中，他会聚成云，然后变成雨滴飘落下来。简言之，整个仪式的目的就是要表现云的形成、升腾、最终带来降雨的过程。 ［11］


    凯蒂什人的仪典要复杂很多。我们已经提到过他们所采用的一种手段：司仪把水泼洒在圣石和自己的身上。不过，人们也往往通过举行其他仪式来强化这种供奉之举。虹被认为和雨有着紧密的联系，他们说虹是雨的儿子，经常竭力现形，让雨停下来。所以，为了让雨不停地下，他们就必须不让虹出现；他们相信，倘若不让虹出现，就得采取以下的措施。他们在一面盾牌上画上代表虹的图案。然后把这面盾牌带到营地，小心翼翼地藏在谁也看不见的地方。他们坚信，只要人们见不到虹的图像，虹就不会出现。与此同时，氏族首领身边还放着满满一皮齐的水，他将羽绒一片片地撒向四面八方，用它们来代表云。他们不断模仿着鸻鸟的叫声，从而使这种仪典变得更加完满；这个举动似乎显得非常重要，只要它还在进行，所有参加仪式的人，不论是参与者还是助手，都不能与他们的妻子发生任何关系；甚至连说话也不行。 ［12］


    在迪埃里人中，这种形象化的过程有所不同。那里雨不是用水来代表的，而是用血来代表的。人们割开自己的血管，让血淋在助手们的身上； ［13］ 同时，他们将成把成把的羽绒抛向四周，用以代表云。预先建有一个棚屋，此刻他们把两块大石头放进去，代表成堆的云，这也是有雨的迹象。这两块石头在棚屋里放了一会儿后又被抬出来，挪到稍微远一点的地方，并尽可能放在所能见到的最高的树上；只有通过这种方式，他们才能使云升入空中。然后，他们再把石膏粉撒在水洞中。当雨神看到这种情形，就会立即让云现出身来。最后，所有人，不论是年轻人还是老年人，都聚拢在棚屋周围，低着头，冲进棚屋；他们疯狂地奔突着，来回几次之后，除了支架以外，整个棚屋几乎都给冲散了。随后，他们再不断摇晃支架，又推又拉，直到使它完全坍塌为止。在人们看来，所有在棚屋中冲进冲出的举动，都代表着云的穿梭往来；而整个棚屋的坍塌，则代表着雨的坠落。 ［14］


    克雷芒也曾研究过方泰斯库（Fontescue）河和菲茨罗伊（Fitzroy）河之间的两个部落。 ［15］ 在这两个部落中，某些仪典的目的与阿兰达部落的因提丘玛完全相同，其中，绝大多数的仪典都基本上似乎是模仿性的。


    这些部族把一些特定的石堆称为“塔楼”（tarlow），正像我们将要看到的那样，这些塔楼显然是神圣的，因为它们是一些重要仪式的对象。每一种动物、每一种植物，实际上每一种图腾或亚图腾 ［16］ ，都由一个受到特定氏族 ［17］ 保护的塔楼来代表。显而易见，这些塔楼与阿兰达人的圣岩之间存在着相似之处。


    譬如说，当袋鼠变得非常稀少的时候，袋鼠塔楼所属氏族的首领就会带领一定数量的同伴来到塔楼跟前。他们在那里举行各种各样的仪式，其中，最主要的仪式就是像袋鼠那样围绕着塔楼跳来跳去，像袋鼠那样喝水，简言之，即模仿所有最具有袋鼠特点的动作。在这些仪式中，用来捕获袋鼠的武器起着非常重要的作用。他们挥舞着这些武器，并将它们掷向石堆，等等。倘若仪式与鸸鹋有关，他们便来到鸸鹋塔楼跟前，像鸸鹋那样或走或跑。在这些模仿举动中，土著人所表现出来的技巧，真是令人叹为观止。


    还有其他类型的塔楼，是用来代表像谷物这样的植物的。在这种仪式上，他们模仿脱粒和研磨的动作。由于在日常生活中通常由妇女来完成这些劳动，所以这种仪式也是由她们于载歌载舞之中举行的。


    2


    所有这些仪式都属于同一种类型。它们赖以存在的原则，就是通常被不恰当地 ［18］ 称为感应巫术的某种基础。


    通常说来，这些原则可以归结为两条 ［19］ ：


    第一条原则可以这样表述：任何事物只要与某个对象发生了接触，也就接触了与该对象有关系的所有事物，而不管这种关系是接近的关系还是统一的关系。这样，任何施加于部分的影响也同样会对整体产生影响。任何施加在个体之上的作用都会传递给他的邻居、亲属以及通过任何方式与之发生关系的所有人。所有这些情况，都是我们已经考察过的传染规律的简单应用。某种条件，或者说某种善或恶的品质，都会从一个主体传染给另一个与之有所关联的主体。


    对于第二条原则，我们通常可以用这样一个公式来概括：相似生成相似。对某种存在或某个条件的表现可以生成这种存在或条件本身。正是这条公理，带来了我们刚才所描述的各种仪式；也恰恰在这些仪式中，我们能够最清楚地看到这条公理的性质。人们经常引用巫术的施魔作用这样的例子，作为这条原理的典型运用，但这种做法并没有什么意义。在很大程度上，施魔作用不过是一种很简单的传递现象。在人们的内心中，形象的观念总是与原型的观念联系在一起的；结果，施加在雕像上的作用所产生的影响，便通过传染的方式传递给了雕像再现其特点的个人。而形象对其原型所产生的功能就是部分对整体的功能：它是传递过程中的代理人。因此，人们才以为烧掉他想伤害的人的头发，也可以产生加害其人的结果。上述两种行为的唯一不同之处在于：一种是通过相似性进行传递，一种则是通过传染的方式进行传递。而这些与我们所论及的各种仪式都是不一样的。仪式不仅设定了某个既定条件或性质在不同对象之间的置换过程，而且也设定了某种全新事物的创生。人们仅凭表现动物这种行为，就能使这种动物得以诞生，得到创造；人们模仿风声和雨声，就能够积云落雨，等等。当然，在所有情况下，相似性都起了重要的作用，不过，这种相似性与巫术施魔中的相似性是截然不同的。在施魔中，相似性所提供的仅仅是付诸行动的特定方向；它可以通过某种方式引导行动，却没有使之有所生成。然而，在我们刚才谈到的各种仪式中，相似性本身则产生了作用，并直接产生了效果。由此可见，与人们平常使用的定义相矛盾的是，所谓感应巫术的原则与相应仪轨的原则之间的真正差异，并不在于一种是传染性的作用，另一种是相似性的作用；相反，其差别在于，前者是一种简单的传染性沟通，而后者则是一种生成与创造 ［20］ 。


    因此，对模仿仪式的解释蕴含着对第二条原则的解释，反之亦然。


    我们不想浪费时间来讨论人类学学派，特别是泰勒和弗雷泽所提供的解释。就像他们在试图说明神圣性的传染性时一样，他们在此还想诉诸观念之间的联想。弗雷泽说：“顺势巫术”——这是他在表述模仿巫术时最喜欢用的说法——“是建立在相似性引起的观念之间的联想之上的。”而传染巫术则建立在传染性引起的观念之间的联想之上。顺势巫术的谬误，在于它把彼此近似的事物当作是相同的事物了。 ［21］ 他这种说法是对我们所讨论的各种仪轨的特殊性的误解。一方面，对施魔来说，弗雷泽所提供的公式在某种程度上是适用的 ［22］ ；事实上，在这里，两种截然不同的事物之间只要有部分的相近，就会被联系在一起，因为所有这些都或多或少被系统地表现为形象和原型。可是，在我们刚才看到的模仿仪式中，只有形象是既定的；对于原型来说，它还并不存在，因为新一代的图腾物种还仅仅是一种希望，甚至是不确定的希望。所以，不管联想确当与否，这里都和联想无关；这是一种真正的创造。而且，我们无法说明观念之间的联想竟会使人们对实现这种创造抱有信心。再现动物动作的这种简单行为，怎么会使人产生信心，坚信这种动物肯定会衍生，肯定会繁盛兴旺呢？


    人类本性的一般性质是无法解释如此特殊的仪轨的。因而，我们不应该考虑这些仪轨的一般形式和抽象形式所赖以存在的原则，而只有把它们放到我们一直在观察的、其本身亦参与组成的环境之中，并把它们与参加仪式者的观念和情感的体系联系起来，我们才能更好地感知形成它的原因所在。


    在这些仪式中集合起来的人们，相信他们真的就是他们用以命名的那种动物或植物。他们感受到体内具有这种动物或植物的本性，在他们的眼中，这种本性是其最本质、最优异的构成要素。所以，当他们集合起来时，第一个举动就应该是彼此表露他们所拥有的、并以此来确定自身的这种品质。图腾是他们联合起来的记号，我们已经看到，正是出于这个原因，他们在自己的身体上画出了图腾；而如果他们借用各种姿势、叫喊和姿态来竭力效仿图腾的话，这也是最自然不过的事情了。既然他们就是鸸鹋或袋鼠，他们当然可以像具有同样名称的动物那样来表现自己。通过这种方式，他们相互表明他们都是同一道德共同体的成员，并意识到了把他们团结在一起的亲属关系。仪式不仅表达了这种亲属关系；而且还制造或再造了这种关系。因为只有当人们相信亲属关系存在的时候，这种关系才会存在。所有这些集体证明的作用就是要加强亲属关系赖以为基础的信念。因此，这些跳跃、喊叫以及各种各样的动作，尽管表面上显得怪模怪样，滑稽可笑，但实际上却蕴含着深刻的人类的意义。澳洲人竭力追求与其图腾的相似性，就像在更发达的宗教中人们竭力追求与上帝的相似性的信仰一样。对这两种宗教来说，这都是与神圣存在相沟通的手段，换言之，是与神圣存在象征的集体理想相沟通的手段。这都是与神相似 的早期形式。


    不过，由于这种最初的理由是和图腾信仰的最特殊之处相关联的，所以如果它是举行仪式的唯一理由的话，那么相似生成相似的原则就不可能藉此在图腾制度之后仍然存续。然而，大概没有哪个宗教的仪式不是导源于图腾制度的，因此，在这个最初的理由之外，必定还存在着与之共同动作的其他理由。


    而且，实际上，我们所讨论的这种仪典，并不仅仅用于刚才所提到的那种很一般的目的，即使那很可能是它的基本目的。这种仪典还有一种更直接、更明确的目的，即确保图腾物种的繁衍不息。物种必须繁衍下去，这种观念始终萦绕在崇拜者的心头，它集中了人们的注意力，使人们全神贯注于它。如果它没有外化为物质形式，就不可能抓住整个群体，使人们的精力集中到了如此程度。既然所有人都认为这种动物或植物与整个氏族的命运休戚相关，那么这种共同的想法就不可避免地要用动作外在地显现出来。 ［23］ 通过某一最具特征的姿态来表现这种动物或植物，则是这种仪式最自然而然的设计，再也没有其他动作更加切近于这种占据着每个头脑的观念了，因为此类动作是对这种观念直接的而且几乎是自发的转达。因此，他们让自己模仿这种动物，像它那样号叫，像它那样跳跃；或者不断再现着平常使用这种植物的情景。所有这些表现方式，都是径直把所有人内心所指向的目的展现出来的手段，都是叙说、召唤和诱发他们所要实现的愿望的手段。而这种需要不是属于哪一个时代的，也不依赖于哪一种特殊的宗教信仰，就本质而言，它是人类的需要。因此，甚至在与我们所研究的宗教相距甚远的宗教中，当崇拜者会集起来向神提出请求，急欲获得他们想要得到的东西的时候，也不得不把这种东西形象地表达出来。当然，语词也是一种表达方式，但是用姿势表达也很自然；姿势是有机体自发地迸发出来的，它甚至先于语词，或者至少是与语词并行的。


    不过，虽然我们由此理解了姿势是如何在仪典中取得一席之地的，但我们还必须解释它们所产生的效用。每当新的季节来临之时，澳洲人都要定期地重复这些动作，因为他们相信这是仪式获得成功的基本条件。那么这种只要模仿动物就能使这种动物得到繁殖的观念究竟是从何而来的呢？


    如果我们只看到仪式所要达到的物质目的，那么就会觉得这显然是一种让人难以理解的谬误。但是我们知道，人们不仅认为仪式能够对图腾物种产生作用，而且还认为它也能够对参与仪式的崇拜者的灵魂产生深刻的影响。礼终人散以后，人们感觉到自己有了好的状态；虽然他们很难清楚其中的原因，但这种感觉却是非常牢靠的。他们觉得仪典对他们是有益的；事实上，正是在仪典中，他们重新锻造了自己的精神本性。有了这种上佳状态，他们怎么还能觉得仪式不会成功呢？他们怎么还能认为事情不会像预定的那样发展，不会达到预定的目标呢？因为人们自觉追求的唯一目标就是使物种得到繁殖，而且通过这种手段，人们似乎总能保证达到这个目的，于是仪式的有效性也就被证实了。进而人们就认为他们的各种姿势具有创生的功效，尽管就姿势本身来说实际上是枉然的。精神的功效是想象出来的，仪式的整体效果，使人们相信仪式的每个部分也都有效。整个仪典所产生的各种真正有用的效果，仿佛是在经验上证实了基本仪轨的作用，尽管所有这些仪轨其实根本不是仪典获得成功的必要条件。而且有些证据可以证明，仪轨本身是不起作用的，因为它们也许会被性质截然不同的仪轨所代替，但仪典的最终结果却没有什么不同。显然，有一些因提丘玛就只有供奉，没有模仿仪式；而另一些因提丘玛则只有模仿仪式，没有供奉。然而，人们相信两者都能够产生同样的效力。因此，如果说这些不同的做法都是有价值的，那么这并不是因为它们天生就具备这种价值，而是因为它们都是一种复杂仪式的一部分，这种仪式整体上的有用性得到了承认。


    现在，我们可以更容易地理解这种心理状态了，因为我们在我们的周围仍然可以观察到它。尤其是在那些最开化的民族和环境之中，我们经常能够遇到这样的信仰者，虽然当他们个别地看待每个仪式的时候，会对教条所归之的特殊效力抱有怀疑，但他们仍然坚持不懈地参加膜拜。他们无法肯定仪式所规定的各种细节是否可以根据理性来判定，但他们发觉如果让自己摆脱各种繁文缛节而赢得自由，则不可能不陷入道德混乱的状态之中。他们的内心信仰失去了理智基础的这一事实，恰恰凸显出了他们赖以存在的深刻根源。正因为如此，对于那些统而化之地把各种仪式规定归结为简单粗陋的理性主义的肤浅批评，信仰者通常会不屑一顾：因为宗教仪轨的真正验证，并不在于它们表面上所追求的目标，而在于某种看不见的作用，这种作用施加在我们的心灵上，并借此对我们的精神状态产生影响。同理，当布道者号召人们信仰的时候，他并没有把精力放在直截了当地确立和有条有理地论证任何特殊命题的正确性上面，或者是各种教规的功利性上面，而是通过定期举行膜拜仪式来唤起并不断唤起人们的情感，以获得精神上的惬意。这样，他们就创建了信仰的心理倾向，这种倾向要比证明更重要，它可以使心灵忽略逻辑推理的不充分性，并为人们急欲接受的命题做了铺垫。这种有益的偏见，这种信任的冲动恰恰构成了信仰；同时信仰也树立了仪式的权威，对于信仰者来说，不论他是基督徒还是澳洲人，这种权威都没有差别。基督徒的唯一优势，在于能够更好地说明信仰得以形成的心理过程；他知道：“唯有信仰，才能获救。”


    正因为信仰有着这样的起源，所以从某种意义来说，它是“经验所不可渗透的” ［24］ 。因提丘玛的暂时失败，不会动摇澳洲人对仪式所抱有的信心，因为他用自己灵魂的全部力量维护着这些仪轨，他在这些仪轨中定期地重新塑造自己，他绝对不能否定这些原则，否则就会颠覆其自身的存在，而这是他要尽力阻止的。不过，不论这种阻力有这么大，宗教心态和其他形式的人类心态，甚至是在习惯上与其完全对立的人类心态，也无法据此就截然相分。学者与其前辈之间也有这样的连带关系，只不过程度稍有不同而已。当一种科学规律经过大量的、各种各样的实验而建立起了权威以后，即便发现有一个事实似乎与其不相符合，任何急于放弃这种规律的做法也不得不有所顾虑。我们必须搞清楚，这个事例是不是只有单一的解释，倘若我们不放弃原来那个似乎无效的命题，是不是仍然有可能理解它。澳洲人就是这样做的，假如因提丘玛失败了，他们便把这种失败归咎于某种妖邪之术，假如庄稼提早获得了丰收，他们则会把这个收成归功于在其他地方所举行的神秘的因提丘玛。即使遇到了相反的事实，他们也有很多理由不让自己的信仰上对仪式产生怀疑，因为大量协调的事实已经确立了仪式的价值，或者看上去已经确立起来了。首先，仪典的精神效力是真实存在的，所有参与仪式的人都会直接感受到这种效力；在仪式中，人们可以不断获得更新的体验，任何相反的经验都不可能贬低它的重要地位。其次，仪式的物质效力也至少可以通过客观的观察材料而得到表面上的确认。事实上，图腾物种通常都可以得到定期的繁殖；所以在绝大多数情况下，任何事情的发生都似乎是仪式姿势所产生的预期效果。失败不过是例外情况。由于各种仪式的需要，特别是定期举行的仪式的需要，并不会超过自然平时所能提供的范围，所以当我们看到自然在一般情况下都能够服从仪式需要时，就不必惊奇了。所以说，如果信仰者对某些经验教训表现出了桀骜不驯的态度，那是因为他掌握着其他某些更有说服力的经验。学者也同样如此，他只不过更策略一些罢了。


    因此，巫术并不像弗雷泽所主张的那样 ［25］ 是一种原初的事实，宗教也并非仅仅是巫术派生出来的形式。恰恰相反，巫术是在宗教观念的影响下形成的。巫师所施行的法术也是以宗教戒规为基础的，而且，巫术的作用范围也仅仅局限于次级领域，适用于纯粹的世俗关系。既然宇宙间的一切力量都是以神圣力量的模式来构想的，那么后者所固有的传染性也便扩散到了宇宙之中，人们相信物体的所有性质也都可以通过传染方式传递出去。同理，当人们为了满足某种宗教需要，根据相似生成相似的法则确立了上述原则的时候，这种原则也就从它的仪式起源中脱离出来，并通过某种自发的一般化过程，变成了一种自然规律。 ［26］ 然而，为了理解这些巫术的基本公理，我们还必须把它们放回到它们得以产生的宗教氛围之中，唯此我们才可以把它们解释清楚。当我们把巫术当成是离群索居的个体或与世隔绝的巫师所创造出来的结果时，我们就会遇到这样的问题：人的内心是怎样产生这种想法的呢？从来就没有什么经验能够为巫术提供假设和论证；尤其是我们根本不可能对这种欺骗手法作出解释，然而它们怎么会在如此漫长的时间里使人们确信无疑呢？然而，如果我们认识到巫术所激发出来的信仰不过是一般宗教信仰中的特殊情况，认识到宗教信仰不过是集体狂热的产物，至少是其间接的产物，那么上述问题就不复存在了。换言之，要想对我们刚才所说的仪式体系作出描述，感应巫术这种表达方式是很不精确的。感应仪式确实存在，但它们并不是巫术所特有的形式；我们不仅可以在宗教中发现这种仪式，而且巫术中的这种仪式也是从宗教中来的。因此，如果使用了这种说法，我们就会把这种仪式当作巫术所特有的东西而造成错误的混淆。


    我们上述分析的结果，与胡伯特和莫斯直接对巫术进行研究所得到的结果 ［27］ 比较接近，后者证实了我们的说法。胡伯特和莫斯指出，巫术就像是建立在漏洞百出的科学基础上的粗陋工业一样，巫师所采用的各种手法，尽管在外观上非常拙劣，但在其背后却潜藏着宗教概念的背景和一个力的世界，而力的观念也是从宗教那里获得的。现在我们可以理解了，巫术中为什么充满了那么多宗教要素：原来，它就是从宗教中产生的。


    3


    我们刚才确立的原则，不仅在仪式中发挥着作用，而且对知识理论也具有直接的意义。事实上，它就是因果律的一个具体说明，并且完全可能是曾经存在过的最原始的一种说明。被归结为相似生成相似原则的力量，包含了因果关系的完整概念。这种概念支配着原始思想，它既是膜拜仪轨的基础，又是巫师法术的基础。因此，建立在模仿仪式之上的戒规的各种起源，可以澄清因果原则的起源。一方的生成可以帮助我们理解另一方的生成。我们已经作过说明，前者是社会原因的产物，它是拥有集体目标的群体精心安排的，它可以转换成集体情感；因此，我们可以肯定后者也同样如此。


    事实上，只要我们对因果原则加以分析，就足以确认构成因果原则的各种要素确实具有这样的起源。


    因果关系概念所蕴含的第一个要素，就是效力、生成力以及作用力的观念。在我们看来，原因通常指的是一些能够引起某种变化的事物。原因是其内部能量尚未显露的力；结果也是同样的力量，只不过这种力量被实现了。人类经</a>常按照动力学的方式来看待因果关系。当然，某些哲学家拒绝这种概念的所有客观价值，他们从因果关系中，只看到了任意构造的想象，这些想象与事物本身没有什么对应关系。然而，我们现在不需要提出因果关系是否具有现实基础的问题，对我们来说，只要说明它是存在的，它构成了并且始终构成为普通心态的一个要素也就足够了；而即使是那些批评因果关系的人，他们也承认这一点。我们接下来的目的，并不是要找出它在逻辑上会具有什么价值，而是要对它作出解释。


    因果关系是由社会原因造成的。我们通过对事实的分析，已经认识到力的观念的原型就是曼纳、瓦坎、奥伦达、图腾本原，或者是所有带有各式各样名称的客观化和形象化的集体力。 ［28］ 人们所想到的这种最初的力量似乎就是人类施加在其成员身上的权力。这样，这个原由便证实了观察的结果；事实上，我们甚至能够说明，这种权力、效力、作用力的观念为什么不会有其他来源的原因。


    首先，它不可能是由外部经验提供给我们的，这不仅是显而易见的事实，而且所有人也都会承认。我们的感觉只能感受到共同发生或先后发生的现象，而感受不到这类可以提供给我们决定作用和推动作用的观念，而后者正是我们称为权力或力的特征所在。感觉只能触及到现实的和已知的条件，而这些条件不仅是彼此分离的，而且能够把它们结合起来的内在过程也是人们觉察不到的。我们所感知的东西根本不可能提供给我们什么是影响力，什么是有效性这样的观念。因此，经验主义哲学家将这些不同的概念看成是神话上的异变。可是，即使我们假定它们都是幻</a>觉，也仍有必要指出它们是如何形成的。


    如果外部经验不能解释这些观念的起源，假如有人说它们是从内在经验中形成的，是内在经验提供给我们的既定的东西，那么这种说法也同样是不可接受的。事实上，力的观念明显包含着许多精神因素，它们只能产生于我们的精神生活。


    有些人相信，当我们的意志精心安排了我们的活动，抑制了我们的冲动，指挥了我们的有机体的时候，这样的行为便可以作为构建力所用的模型。换言之，正是在这种意愿之中，我们直接感受到自己变成了正在发挥作用的力量。所以说，一旦人们产生了这样的观念，他们似乎就不得不把这种观念扩展到其他事物，从而确立了力的概念。


    唯有泛神论被认为是真理，这种解释才似乎能得到历史的证明。如果最初和人类共存于这个世界上的那些力，真的成为精灵的话，或者说成为与人类或多或少有些相似的有人格、有意识的存在的话，那么我们真倒有可能相信，个体经验足以向我们提供构成力的观念的各种要素了。然而我们知道，人类最初设想的力恰好与之相反，它们是一些匿名的、模糊的、弥散的力量，非常类似于没有人格特征的宇宙力，它们与卓然特立的人格力量，即人类意志恰好是截然相反的。所以说，人们是不可能用人类意志的形象来构想力的观念的。


    不仅如此，这种假设还无法解释非人格力的一个基本特征，这就是它的可沟通性。人们往往认为，自然的力能够在不同对象之间进行传递，它们还能够相互混合、相互结合并互相转换。甚至正是这种特性才使它们具有了作为解释的价值，因为只有通过这种特性，原因和结果才能联系起来而又不破坏连续性。而自我的性质却恰恰相反，它是不可沟通的。自我不能改变它的物质基础，不能从一种物质扩展到另一种物质上去；它只有通过隐喻才能得到扩散。所以，自我作出决定和执行决定的方式，既不能推导出能够自行沟通的能量观念，也不能推导出这种能量与其他能量相互化合，并通过各种结合和混合等方式产生新的结果的观念。


    因此，蕴含在因果关系中的力的观念必定会表现出双重性质。首先，它们只能来自我们的内在经验，我们能够直接认识到的力必然只能是精神力。然而与此同时，这些力也必须是没有人格特征的，因为非人格力的观念是最先被构建起来的观念。可是，能够满足这两个条件的力只能来源于共同生活，这便是集体力。事实上，一方面，集体力完全是心理的，完全是由客观化的观念和情感组成的；另一方面，它们肯定也是没有人格的，因为它们是相互协作的产物。作为大家的成果，集体力不专门属于任何人。它们与它们所寄托其中的那个主体人格只有微弱的依附关系，从来就没有固着在那里。和它们从外部进去时一样，它们也随时准备着离开。就其自身而言，它们倾向于不断扩展自己的范围，侵入到每一个新的疆域：我们知道再没有比之更具有传染性和传递性的东西了。当然，物质力也同样如此，但这是我们无法直接知道的事情，我们甚至不可能了解它们，因为它们是外在于我们的。当我撞上一个障碍物的时候，我会产生一种懊恼和沮丧的情绪；但是，造成这种情绪的力却并非是我由内而生的，而是由于障碍物本身，所以原因超出了我的感知范围。我们能感觉到结果，却感觉不到原因本身。然而，社会力就不同了：它们是我们内在生活的一部分，我们不仅可以了解它们作用的结果，还可以看到它们的作用过程。这种既能够将神圣存在隔离起来，又能够使凡俗存在避而远之的力，并不果真蕴含在神圣存在之中，而是存活在信仰者的心灵之中的。当这种力对人们的意志产生作用，禁止人们从事某些活动，或者命令人们进行某些活动的时候，人们便能感受到这种力的存在。总之，当这种限制和强制的作用来自于外部客体时，它不会被我们所注意，但它仍然会被我们毫不费力地感知，因为它的一切都在我们的内心之中。当然，我们并不是在所有时候都能够对其作出确切的诠释，但至少可以说，我们总能够意识到它。


    另外，力的观念还明显带有其起源的标记。事实上，力的观念蕴含着权力的观念，而权力的观念又是从占有主导地位的统治和支配，及其推导出来的依附和服从等观念中产生出来的；所有这些观念所表达的关系明显是社会关系。社会确立了各种存在的高低贵贱之分，把人划分成了发号施令的主人和唯命是从的奴仆；同时社会也将一种独一的属性赋予了前者，确保他的命令行之有效，这就形成了权力。所以一切都趋向于证明，在人类内心中最早形成观念的权力，便是社会通过组织人们而使自身得以确立的力量，人们正是以社会的意象来构想物质世界的各种力量的。而且，人类从来没有成功地将自己想象成为力；如果不是从社会生活中引入了这些观念的话，人们就无法支配他们的身体。实际上，这种力量必须与肉体应身的观念区分开来，必须拥有比后者更为高贵的神圣性质；一句话，必须把这种力量想成是灵魂。事实上的确如此，人们总是赋予这种力以灵魂的形式，他们相信力就应该是这个样子。然而，我们也知道，尽管像活动、思想和感觉这样的抽象能力也被冠以灵魂这个称呼，但真正意义上的灵魂却是两码事；从根本上说，灵魂是一种宗教本原，是具有特定面貌的集体力。确切地讲，一个人感觉到自己有灵魂才会认为自己有力，因为他是一种社会存在。尽管动物与人类一样，可以调动自身的各个部分，具有控制肌肉的力量，但所有这些并不能使我们以为动物本身能够意识到这就是一种主动的和有效的原因。之所以如此，是因为动物没有灵魂，或者更准确地说，动物不认为自己有灵魂。而如果说动物不认为自己有灵魂，那却是因为它们并没有参与像人类那样的社会生活。在动物中，根本就没有文明之类的东西。 ［29］


    不过，力的观念并不完全等同于因果原则。此外，因果原则还包括对每一种力的特定发展方式的判断，及其每一个特定阶段的存在状态对下一个阶段的先决作用。前者为因，后者为果，因果判断确定了每一种力在这两个阶段之间所存在的必然联系。在人们无法摆脱的一种约束的绝对控制下，在这种联系还没有被证实的时候，心灵就已经为它留下了地盘。正如人们所说，原因预设了结果，这是先验的。


    经验主义从来没有成功地说明这种先验论和必然性。这个学派的哲学家们也从来没有解释清楚这种观念之间的联想，如何能够在习惯的不断强化下，产生出有甚于期望的、或强或弱的预先倾向，使各种观念以确定次序呈现出来。然而，因果原则却具有与之全然不同的性质。它不仅仅是内在的、具有特定形式的思想倾向，还是一种外在的规范，它凌驾于我们的表现流，它的支配作用和统治作用都是不容侵犯的。这种规范所具有的权威始终束缚和压抑着我们的心灵，也就是说，它可不是心灵的制作。在这种联系中，用遗传习惯来代替个体习惯是无济于事的，即使习惯可以延续下去，超出一个人的生命，也不会改变它的性质；相反，它会变得更加强大。本能不是法则。


    我们曾经研究过的仪式，可以使我们管窥到这种权威的另一个来源，迄今为止，还没有什么人对此有所涉及。让我们想一想这个问题：模仿仪式所使用的因果律究竟是如何产生的？集合在一起的整个群体都专注于同一个目的，因为如果他们的名字所代表的那个物种不再繁殖的话，那是关系到整个氏族的生死存亡的事情。这样，全体成员被激发出来的共同情感，便通过某些姿势被外在地表达出来，在相同的处境中，这些姿势也始终是相同的，如上所述，仪典结束以后，人们似乎获得了预期的结果。因此，在这个结果的观念与先行于它的各种姿势的观念之间便产生了联系；这种联系既不因事而变，也不因人而异；对所有参加仪式的人来说，这种联系都是相同的，因为它是集体经验的产物。可是，倘若没有其他因素介入进来，上述联系也只能产生一种集体期望；每个人在做完模仿姿势以后，都会怀有信心，等待出现他们预期的结果。然而，仅凭这一点，并不会产生一种思想的绝对法则。既然最为重要的社会利益处在了生死攸关的关头，社会绝对不会允许事物随心所欲、自行其是；社会肯定要主动进行干预，规定事物必须按照社会需要而发展。因此，仪典是不可缺少的，社会在需要它的任何时候，都要求重新举行仪典，结果，那些动作，或者说是成功的条件，便开始有规律地进行了，社会迫使之成为了一种义务。正因为那些动作蕴含着某种确定的心灵状态，所以它们也分有了义务的性质。仪式规定人们必须模仿动物或植物，从而使它们得到繁殖，这样做其实就等于说，有关相似生成相似的公理是不容置疑的。舆论不允许人们从理论上否定这一原则，也不允许人们在实践中侵犯这一原则。所以说，社会在强加这一原则的同时，也强加了从中派生出来的仪轨。这样，在仪式戒规之上，又加上了逻辑戒规，当然，后者只不过是前者的智识的外表而已。这两种戒规的权威皆源于社会。权威带来的尊崇不仅可以传给带有价值色彩的思维方式，也可以传给行为方式。因此，一个人绝对不能对两者置若罔闻，否则就会与舆论发生龃龉。这就是仪式戒规要求理智在对它进行检验之前就应该依附于它，而逻辑戒规则要求意志屈从于它的原因所在。


    从这个例子中，我们再次表明有关因果观念和一般范畴的社会学理论，如何在调和各种经典学说的同时而又予以摒弃的。这种理论同先验论一样，维护了因果关系先入为主的、必然性的特征；同时，它也没有局限于确定这种特征，而是对其进行了说明；它也没有像经验主义者那样，常常以解释为借口，却使问题本身不见了踪影。相反，我们完全有理由否认个体经验所起的作用。毫无疑问，个体通过自身的观察，可以发现前后相继的有规律的现象，进而获得某种规律性的感觉。不过，这种感觉却不是因果范畴。感觉是个体的、主观的、不可沟通的，是我们亲眼观察到的结果。而范畴则是群体的产物，是群体提供给我们的既定的东西。范畴是一种框架，得到我们经验确证的东西都被安排在了这个框架中，当我们想到或看到这些东西的时候，这个框架可以帮助我们理解它们之间的相互关系。当然，如果这个框架适用于它的内容，那么这说明它与其所包含的事物是有联系的；但是我们也不要就此把这两者混淆起来。框架高于内容，并支配着内容。这是因为，两者具有不同的起源。框架绝不是个体经验的简单总结，它的主要作用，就是满足共同生活的迫切需要。


    确切地说，经验主义的错误在于，它把因果关系仅仅当成了一种思辨的知识构造，当成了在方法上</a>多少有些普遍化色彩的产物，然而，纯粹思辨本身只能产生暂时的、假想的以及似乎还说得通的观点，但是这种观点必然总会遭到人们的怀疑，因为我们无法确保以后新的观察结果不会将其推翻。然而，人类心灵不受强制和不加保留地接受或者说必须接受的公理，却具有完全不同的起源。只有行动的必然性，特别是集体行动的必然性，才能够也必须采用范畴程式的形式把自己表达出来，这些公式必须是最终的和精练的，不允许有任何矛盾之处，因为集体活动只有在步调一致的，也就是说在有规律的和确定了的条件下才能进行。集体活动不容许有任何不知所措的情况出现，因为不知所措是混乱之源；与此同时，集体活动也倾向于采用组织形式，因为一旦组织确立起来，就要把自身强加给个体。由于行动无法超越智识，所以智识也经常会被纳入同样的轨道，它往往不经辨析就通盘接受了行动所要求的理论前提。所以，思想的绝对命令可能只是行动的绝对命令的另一侧面。


    此外，我们还应该记住，我们从来就没有奢望过仅凭上述观察结果就可以建构出有关因果概念的完整理论。这个问题太复杂了，不可能如此轻易地获得解决。时间不同，地点不同，人们对因果原则的理解也不尽相同；即便是在单一社会里，随着社会环境的不同，及其所应用的自然领域的不同，因果原则也会有不同的变化。 ［30］ 所以说，仅仅凭借它在历史进程中所表现出来的某一种形式，就想极其精确地确定因果原则的起因和存在条件，这是绝对不可能的事情。这里，我们所提出的某些观念只可以作为一种提示，它还需要加以核查和完善。不过，由于我们正在讨论的因果律确实是最原始的定律之一，由于它在人类思想和劳动的发展过程中起到了举足轻重的作用，因此，这种尝试是具有特殊地位的。出于这样的考虑，我们提出了上述几点意见，希望能够在一定程度上对因果律作出概括。


    注 释


    ［1］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第176页。


    ［2］ 在图腾名称索引中，斯宾塞和吉兰写成“Untjalka”（《澳洲中部的北部部落》，第772页）。


    ［3］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第179页。诚然，斯宾塞和吉兰并没有明确将其称之为因提丘玛，但从上下文中，我们可以看出它确实就是因提丘玛。


    ［4］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第182页。


    ［5］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第193页。


    ［6］ 舒尔策：《物神崇拜》，第221页；参见第243页。


    ［7］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第3卷，第11页，第31页，第36页，第37页，第68页，第72页，第84页。


    ［8］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第3卷，第100页。


    ［9］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第3卷，第81页，第100页，第112页，第115页。


    ［10］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第310页。


    ［11］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第285—286页。也许，人们手持长矛不断挥舞的目的就是想刺透云。


    ［12］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第294—296页。令人奇怪的是，阿兰达人则相反，他们认为虹可以带来降雨（同上书，第314页）。


    ［13］ 阿兰达人也采用过同样的步骤（斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第3卷，第132页）。当然，我们可以提出质疑，这种流血的举动究竟是不是一种用来赢得降雨的力量的供奉。不过，加松曾明确指出，这确实是一种模仿降雨的方式。


    ［14］ 加松：《澳洲土著迪埃里部落的礼仪与习俗》，载于科尔：《澳洲种族》，第2卷，第66—68页。霍维特（参见《澳洲东南部的土著部落》，第798—800页）提到了迪埃里人求雨的其他仪式。


    ［15］ 克雷芒：《有关澳洲西部土著的民族学笔记》，《国际民族志档案》，第16卷，第6—7页。参见韦斯纳尔：《婚姻仪式与婚姻关系》，载于《人的科学》，1903年，第42页。


    ［16］ 我们推断亚图腾也可能有塔楼，因为根据克雷芒的说法，某些氏族有好几个塔楼。


    ［17］ 克雷芒称之为部落家族。


    ［18］ 稍后，我们将在正文第478页中解释这种说法为什么是不准确的。


    ［19］ 有关这种分类，可参见弗雷泽：《早期亲属制度演讲集》，第37页及以下诸页；胡伯特和莫斯：《巫术的一般理论》，第61页及以下诸页。


    ［20］ 我们并没有谈及所谓的对立法则，因为正如胡伯特和莫斯所说的那样，只有以相似为中介，相反才能导致对立（《巫术的一般理论》，第70页。）


    ［21］ 弗雷泽：《早期亲属制度演讲集》，第39页。


    ［22］ 就被施以魔法的人与雕像之间确实具有联想关系而言，这个公式是适用的。但这种联想却不是由相似性而导致的观念联想的简单产物。此种现象之所以产生，其真正的决定原因是宗教力所特有的传染性，我们已经说明过这一点了。


    ［23］ 决定这种外在体现的原因，可参见纸书第313页及以下诸页。


    ［24］ 列维—布吕尔：《低级社会中的精神功能》，第61—68页。


    ［25］ 弗雷泽：《金枝》，第1卷，第69—75页。


    ［26］ 我们并不想说曾有一个只有宗教而没有巫术的时代。也许，宗教形成伊始，它的某些原则就已经扩大到非宗教关系中去了，而或多或少已经有所发展的巫术同时也对宗教起了补充作用。然而，即使这两大观念和仪轨的体系并不相应于不同的历史时期，两者之间也肯定存在着一种派生关系。这正是我们试图予以确立的。


    ［27］ 胡伯特和莫斯：《巫术的一般理论》，第108页及以下诸页。


    ［28］ 参见纸书，第267页及以下诸页。


    ［29］ 当然，动物社会是存在的。不过，当我们把社会这个词同时用于动物和人类的时候，其含义是绝对不同的。制度是人类社会的特征，而动物是没有制度的。


    ［30］ 原因这个概念，对于一个学者或者一个没有受过科学训练的人来说，含义就不同。当因果原则被应用于社会事实和物理—化学事实时，我们同时代人对之也有不同的理解。在社会秩序中，人们所提出的因果概念，与长期作为巫术基础的那种概念是很相近的。甚至可以怀疑，物理学家和生物学家也是以这种方式来表现因果关系的。