第二章 积极膜拜

    Ⅰ 祭祀的要素


    尽管消极膜拜可能十分重要，尽管它可能会间接地产生积极的作用，但它本身却不包含它存在的根据。消极膜拜把人们引入了宗教生活，但它对宗教生活的假定多于建构。它之所以要求崇拜者脱离凡俗世界，是为了使崇拜者更加接近神圣的世界。人们从来都不认为，他们对宗教力所负有的义务，可以简单地化约为断绝所有交往的行为；他们始终相信，他们与宗教力之间维持着一种积极的、双向的关系，一套仪式仪轨的功能就是对这种关系的规则和组织。对于这种特殊的仪式体系，我们称之为积极膜拜。


    一段时期以来，我们几乎完全忽视了图腾宗教的积极膜拜及其组成部分。除了成年礼以外，我们几乎一无所知，而且即使到现在，我们对成年礼也了解得很不充分。不过，斯宾塞和吉兰对澳洲中部部落的考察，连同舒尔策的预备性考察以及斯特莱罗的总结性考察，部分地填补了这方面材料的空白。特别值得一提的是，有一种使这些探险家们为了描述它而历经千辛万苦的仪典，似乎主宰着所有的图腾膜拜，根据斯宾塞和吉兰的说法，在阿兰达人那里，这种仪典被称作“因提丘玛”（Intichiuma）。对于这个词的含义，斯特莱罗确实提出过异议。他认为，因提丘玛（他写成Intijiuma）指的是“教导”，即在年轻人面前举行仪式，以便将部落的传统传授给他们。而他则把我们将要描述的宗教节日称之为“巴恰卡丘玛”（mbatjalkatiuma），有“受孕”或“注入健康”的意思。 ［1］ 不过，这里我们并不想解决词汇方面的问题，虽说它与实际问题有联系，但这种联系是微不足道的，因为实际上，他们所争论的这些仪式在成年礼上全都会举行。另一方面，因提丘玛一词已经成为民族志的通用术语，几乎成了使用得很普遍的名词，假如我们非得用另一个词来代替它，似乎未免有些徒劳。 ［2］


    举行因提丘玛的日期在很大程度上要根据季节而定。澳洲有两个截然分明的季节：一个是旱季，可以持续很长时间；另一个是雨季，它恰好相反，时间极短且没有规律。到了雨季，植物就好像被施了魔法一样，全都雨后春笋般地破土而出，动物也大量繁殖起来，有些地方刚才还是不毛之地，转眼间就变得郁郁葱葱，动物成群。举行因提丘玛的日期，就是这种美好季节即将到来的时刻。不过，正因为雨季捉摸不定，所以举行仪式的日期也不能一劳永逸地确定下来，仪式日期随着气候环境的变化而变化，只有图腾群体的首领，即“阿拉通雅</a>”（tunja）才有资格决定它，在某个他认为比较确当的日子，他会告诉他的同伴时间到了 ［3］ 。


    每个图腾群体都有自己的因提丘玛。即使在这种仪式相当普遍的澳洲中部社会，它在各个地区也不尽相同，比如说瓦拉蒙加人的仪式和阿兰达人的仪式就不同。而且不仅各个部落的仪式各异，同一部落里的不同氏族也有不同的仪式。但是很显然，人们所使用的不同机制之间也存在着非常紧密的联系，我们不能把它们完全分开。也许，所有仪典都是由几种仪式组成的，但它们的发展程度各有不同，在一个地方处于萌芽中的仪式，在另一个地方可能占据着最重要的地位，反之亦然。所以，我们必须小心谨慎地甄别它们，因为我们准备分别加以描述和解释的许多不同的仪式类型，都是由它们组成的；但在此之后，我们还要找出它们的共同来源。


    还是让我们先从在阿兰达观察到的仪式开始吧。


    1


    阿兰达人的仪式包括前后相继的两个阶段。在第一阶段里，举行仪式的目的就是要保证作为氏族图腾的动植物物种能够得到繁衍。为实现这个目的而采取的手段，可以归纳为两种主要类型。


    还应该记得，在阿兰达，每个氏族都被认为是传说中的祖先的后代，这些祖先从前生活在大地上，并在那里留下了他们的遗迹。这些遗迹尤其会存留在某些石块或岩石上，或者是祖先入土的地方。阿兰达人把这些石块和岩石存放在特定的地点，并把它们当作他们记忆犹新的祖先的躯体或部分躯体，它们代表着祖先。这样，它们也就代表了被这些祖先当作图腾的动物和植物，因为个体和他的图腾是一回事。这些石块和岩石，和同一分类中的有真实生命的动物或植物具有同样的实在和属性。与后者相比，它们还有一个优势：它们不会生病、不会死亡，它们是不朽的。所以说，它们俨然是一个经久不衰、长久受用的动物和植物的生命储备。在一些案例中，阿兰达人每年都是从这种储备中获得物种繁衍的保证的。


    下面，我们先以艾利斯斯普林（Alice Springs）地区的“维切提（Witchetty）蛴螬”氏族为例，介绍他们举行因提丘玛的过程。 ［4］


    在首领确定的日子里，图腾群体的所有成员都必须在主营地集合起来。其他图腾的人则都退到了一定距离以外； ［5］ 阿兰达部落举行仪式的时候，是不允许其他图腾的人出现的。那些虽不属于同一图腾，却属于同一胞族的人，则有可能很荣幸地被邀请参加仪式；不过，他们只是见证人，在任何情况下，他们都不能有积极的举动。


    当该图腾的成员集合起来以后，他们只留下两三个人，其余的全部离开营地。他们保持绝对的沉默，一个跟着一个，赤身裸体，既不带任何武器，也不戴平常使用的饰物。他们的神态和步履都表现出了庄严肃穆的宗教感：在他们看来，在他们正在参与的仪式中，所有行为都是极其重要的。此外，除非仪典已经结束，否则他们必须禁食。


    他们穿越的所有地区，都布满着荣耀的祖先留下来的遗物。这样，他们一直走到一块巨大的石英石所在之处，这块石英石周围还放一圈小圆石。这块石英石代表维切提蛴螬的成虫。阿拉通雅用一只叫做“阿普玛拉”（apmara） ［6］ 的木盘敲打它，同时嘴里还念念有词，这样做的目的是要请求蛴螬多产卵。周围的小圆石被当作虫卵，他对它们也如法炮制，然后再拿起一块小圆石摩擦每个助手的肚皮。当所有这些都做完了以后，全体成员便走下山，来到悬崖脚下——在阿尔彻灵迦时代的神话里，这里也是举行仪式的地方，另一块代表维切提蛴螬的石块就放在这儿。阿拉通雅仍然用阿普玛拉敲打石块，同伴们也仿效他，用沿途收集来的树枝敲打石块，所有人都唱着圣歌，像原来那样请求蛴螬产卵。他们轮流造访了大约十个地方，每两个地方之间都有一英里之遥。各处都有一块石头，藏在山洞或岩穴的深处，它们或者代表维切提蛴螬的某个部位，或者代表维切提蛴螬在不同生长期里的不同形态。而且，在各处也都重复着同样的仪式。


    这种仪式的含义是显而易见的。当阿拉通雅敲打神圣的石块时，总会敲下一些粉末来。这些神圣的粉末颗粒被当成了无数的生命细胞；每个颗粒中都包含着精神本原，一旦它们被植入属于同一物种的有机体，新的生命就诞生出来了。助手们可以使用树枝将这种贵重的粉末撒向四方；如果他们做到了这些，繁衍生息的任务也就完成了。采取了这种方式，他们在内心中就可以确信，氏族所守护的动物物种，也就是他们所依赖的物种就会蓬勃兴旺起来。


    以上便是土著人自己对这种仪式给出的解释。在“伊尔皮拉”（ilpi，即一种木蜜）氏族中，土著人是采用这样的方式来举行仪式的：如果因提丘玛的日期到了，全体氏族成员便集合在约有50英尺高的巨石旁边；在巨石上，摆放着一块与之外形十分相似的石块，其四周也围着许多较小的石块。这些石头都代表着大量的木蜜。阿拉通雅在巨石脚下不断挖土，直到挖出一个储灵珈来，据说，这个储灵珈也是在阿尔彻灵迦时代被埋藏在那里的，它是木蜜的精华所在。然后，阿拉通雅爬到那块较大的岩石上，先用储灵珈摩擦它，再用周围的小石头摩擦它；最后，他用树枝把岩石上面的粉末扫掉，并收集起来，每个助手也轮流这样做。斯宾塞和吉兰认为，在土著人的观念里，撒向四方的粉末会“落在无脉相思树上，产生木蜜”。事实上，所有这些举动都是伴随着圣歌完成的，歌中所表达的正是这种观念。 ［7］


    同样的仪式也见于其他部落，不过稍有不同。在乌拉本纳，有一块代表蜥蜴氏族祖先的岩石，土著人把从岩石上敲打下来的碎块扔向四面八方，目的是想保证蜥蜴大量繁殖。 ［8］ 在这个部落中，还有一片神话时代留下来的沙地，它与虱子图腾联系紧密。这块沙地长有两棵树，一棵被称之为虱子树，另一棵被称之为蟹虱树。土著人经常拿起某些沙子，在树上摩擦一番后，扔向四面八方，他们确信这样做可以使虱子大量繁衍 ［9］ 。同样，马拉人在蜜蜂的因提丘玛中也把从神石上取下的粉末撒掉。 ［10］ 至于平原地区的袋鼠族，他们所采用的方法却略有不同。他们用某种袋鼠最喜欢吃的草把一些袋鼠粪包起来，这样，这些草也成了袋鼠图腾的一部分。紧接着，再把包起来的袋鼠粪放在地上已经用这种草堆放起来的两个草堆之间，放火把它们全烧掉。在到处飞蹿的火焰中，他们点燃树枝四处挥舞，弄得火星四散。这些火星与我们前面提到过的粉末发挥着同样的作用。 ［11］


    在一些氏族中 ［12］ ，人们还把自己身上的某些物质与石块的粉末混合起来，从而使仪式产生更大的效力。比如说，年轻人割开血管让血流到岩石上，这种情况在阿兰达部落哈克木花氏族的因提丘玛中就出现过。在那里，仪典也是在圣地举行的，圣地也同样有一块圣岩，在土著人眼里，这块岩石就代表着哈克木花。某些基本的仪式举行过后，“年老的首领便要求某个年轻人割开手臂上的血管，年轻人便这样去做，让自己的鲜血滴洒下来。就在这个时候，其他人还继续唱着歌。血不断地流淌，直到浸没了石块为止” ［13］ 。这样做的目的，或多或少是想让石块变得更有活力、更有神效。我们必须记住，氏族成员与他们名字所代表的植物或动物之间有一种亲属关系；在他们的身体里，尤其是他们的血液里，两者具有相同的　生命本原。所以说，人用自己的血以及其中的神秘胚芽来保</a>证图腾物种生生不息，这是很自然的事情。在阿兰达部落，也经常有这样的事情发生：一个人如果病了或累了，他的一个年轻同伴就会割开自己的血管，把血淋在他身上，使他恢复健康。 ［14］ 如果鲜血通过这种方式可以使人恢复生机，而氏族成员又是与某种动植物是混同在一起的，那么顺理成章，鲜血肯定也能使这种动物或植物变得生气勃勃了。


    在阿兰达部落，翁迪亚拉袋鼠氏族的因提丘玛也采用了相同的步骤。举行仪典的地点是一个被尖形岩石覆盖着的水洞。这块岩石代表着阿尔彻灵迦时代的动物袋鼠，它被同一时代的人袋鼠杀死后，存放在水洞中。据说，有很多袋鼠的灵魂都栖居在那里。在许多圣石被按照我们说过的那种方式加以相互摩擦以后，几个助手便爬到了岩石上，割开血管让他们的血流淌下来。 ［15］ 根据土著人的说法，这个仪典的目的就是要用袋鼠人流到岩石上的血，将袋鼠动物的灵魂驱赶到四面八方，这样，就可以增加这种动物的数量了。 ［16］


    在阿兰达，甚至还出现了这样的情况：血似乎在仪式中起了主导作用。在鸸鹋族群体中，人们没有使用圣石或其他类似的东西。阿拉通雅和他的几个助手把自己的血淋在地上，地面浸透鲜血以后，他们就在上面画出不同颜色的线，代表鸸鹋的不同身体部位。他们围着这个图形跪下，唱着单调的圣歌。他们在歌唱声中所假想的鸸鹋，以及他们用来绘制鸸鹋的血，都会使鲜活的生命本原扩散开来，使新一代的鸸鹋胚胎得到发育，防止这个物种灭绝。 ［17］


    在温克冈加鲁部落 ［18］ ，有一个以某种鱼为图腾的氏族。在这个图腾的因提丘玛中，血也起着主要的作用。当氏族首领浑身涂满仪典图案以后，便走进一个水塘坐下。他用尖利的骨头刺破自己的阴囊以及肚脐周围的皮肤。“伤口中流淌出来的血一旦进入水中，就会使鱼得到繁殖。” ［19］


    迪埃里人也通过完全相同的步骤，来保证他们两个图腾的子孙得以繁衍。这两个图腾一个是花斑蟒蛇，另一个是窝马（woma）蛇（即普通的蛇）。一个名叫“明卡尼”（Minkani）的穆拉—穆拉，据说就住在沙丘之下。某些野兽和爬行动物的骨化石便代表着他的身体。根据霍维特的记载，在流入埃尔湖的河流所形成的三角洲，可以经常发现此类化石。每当举行仪典的日期来到，人们便集合起来，前往明卡尼的住所。在这块沙丘上，他们不停地挖着，一直挖到他们称之为“明卡尼粪便”的湿土层。接下来，他们开始小心翼翼地挖土，直到将“明卡尼的肘部”暴露出来为止。然后，两个年轻人割开自己的血管，让血流到圣岩上。他们唱着明卡尼的圣歌，而助手们却表现出一副狂怒的样子，并用胳膊相互对打。直到他们返回约有一英里之远的营地时，这场殴斗才告结束。在那里，女人们出来调停，使斗殴平息下来。他们把伤口中流出的血收集起来，与“明卡尼粪便”搅和在一起，再把它们撒在沙丘上。当这个仪式完成后，他们就会相信花斑蟒蛇将得到大量的繁殖 ［20］ 。


    在某些情况下，他们会使用某种他们希望产生的物质作为生机的本原。在凯蒂什部落中，他们把水泼在代表着水氏族神话英雄的圣岩上，希望在举行仪典的过程中，借此获得大量的水，来实现造雨的目的。很显然，他们相信通过这种方法可以增加岩石的效力，因为同样的原因，水在这里所起的作用就像血一样。 ［21］ 在马拉部落，参加仪式的人要从圣洞中把水取出来，含在嘴里，喷向四外。 ［22］ 在沃尔加亚部落中，当山芋开始吐芽的时候，山芋氏族的首领便会派一些不属于本氏族，却属于同一胞族的人采挖山芋；他们把这些山芋带给首领，希望他采用某种方法，可以使物种兴旺发达。于是，首领便拿起一只山芋，把它嚼碎，再把碎块抛向四面八方。 ［23］ 除此以外，凯蒂什人还有许多五花八门的仪式，在这里我们就不想逐一罗列了。不过，还有一种仪式还是可以说说的。当某种叫做“厄尔利皮纳”（Erlipinna）草的种子完全成熟时，图腾首领就会把一些草籽带回营地，用两块石头把它们磨成粉末；他虔诚地把这些粉末收集起来，把其中少量放在嘴唇上，吹向四方。让这些粉末与首领具有极其特殊的神圣性质的嘴唇相接触，无疑是为了将这些粉末所包含的胚芽的生命力激发出来，而它们已被吹向了四周的各个角落，它们所具有的繁殖能力也就传播出去了。 ［24］


    土著人从来没有怀疑过这些仪式的功效，他确信这些仪式肯定会带来他所期望的结果，其中有一种必然性。如果实际发生的各种事件背离了他的希望，他只会得出这样的结论：即某个敌对群体所发出的咒语在从中作梗。无论如何，他都不会想到可以借助其他方式取得令人满意的结果。如果在偶然的情况下，在他举行因提丘玛之前，植物就已经生长出来，或动物已经繁殖出来，他就会设想地下的祖先已经举行了一场因提丘玛，活着的人只要凭借这种地下仪典坐享其成就行了。 ［25］


    2


    以上是仪式的第一个活动。


    接下来的时期就没有什么常规的仪典了。然而，宗教生活仍然很强烈，这种情况尤其在不断加重的禁忌体系中反映出来。图腾的神圣性似乎得到了强化，人们甚至都不敢去碰它。平常，阿兰达人可以吃他们当作图腾的动物或植物，只要做得适度就可以了。不过，在举行因提丘玛的第二天，这种权利被取消了；饮食禁忌非常严格，而且一视同仁。他们相信，对这种禁忌的任何冒犯都会淡化仪式的良好效果，妨碍图腾物种的大量繁殖。诚然，如果属于其他图腾的人恰巧到了同一个地方，他们不必遵守同样的禁忌，但是，他们也不能像平常那样地任意行事。他们不能在树林等地方随便食用图腾动物，而必须把动物带回营地，在营地里才能烧着吃。 ［26］


    要想结束这个不同寻常的禁忌期，就需要举行终结仪式，它可以明确地使一系列漫长的仪式活动告一段落。在不同的氏族里，这种仪式也有所不同，但就其基本要素而言，各个地区并没有什么差别。下面所描述的，是阿兰达人最重要的两种形式，一种与维切提蛴螬氏族有关，另一种与袋鼠氏族有关。


    当蛴螬完全成熟并大量出现的时候，图腾成员和其他图腾的人都要尽可能多地把它们捉起来；然后，所有人都要把他们捉到的蛴螬带回营地，烤得又脆又硬，存放在叫做“皮齐”（pichi）的木桶里。收获蛴螬的时间可能很短，因为只有在雨后蛴螬才会出现。当它们的数量开始减少的时候，阿拉通雅就命令所有人都返回营地，每个人都带上他自己的蛴螬。其他人则把他们的蛴螬放在图腾成员面前。阿拉通雅在其同伴的帮助下，搬出其中一个皮齐，用两块石头将皮齐内的蛴螬磨成粉末。然后，他吃下少量这样研磨而成的粉末，他的助手也吃了。所有剩下的粉末都分给其他氏族的成员，这些人此刻就可以随意吃这些粉末了，但他们吃的方式也完全像阿拉通雅一样。从这时起，本氏族的男人和女人也可以吃了，但每次只能吃一小口；如果超出了限量，他们便会丧失举行因提丘玛所必要的力量，物种再也不会繁殖了。不过，如果他们干脆不吃，特别是如果阿拉通雅本人在我们所说的这种情况下也不吃，那么他们也会同样丧失能力。


    在以翁迪亚拉为中心的袋鼠图腾群体中，某些仪典特征表现得更加明显。如上所述，当在圣岩上举行的仪式结束以后，年轻人就开始出发去猎捕袋鼠，然后，他们把猎到的袋鼠带回营地。在营地里，以阿拉通雅为核心的老人们，会吃少许的袋鼠肉，再将袋鼠油涂抹在参加因提丘玛的人的身体上。剩下的肉则由集合起来的男人们共同分享。紧接着，所有图腾成员都会在自己的身上装饰上图腾图案，整夜唱着纪念祖先的歌曲，歌颂阿尔彻灵迦时代的人袋鼠和动物袋鼠的丰功伟绩。第二天，年轻人再到森林中去打猎，带回比第一天更多的袋鼠，于是这一天的仪典又开始了。 ［27］


    在阿兰达部落的其他氏族 ［28］ 、乌拉本纳部落 ［29］ 、凯蒂什部落 ［30］ 、翁马杰拉部落 ［31］ ，以及因康特湾的各个部落中 ［32］ ，我们都能够发现同样的仪式，它们只是在细节上略有不同。在各个地区，所有仪式都是由相同的基本要素构成的。总有几个图腾动物或图腾植物被送到氏族首领面前，他不仅要神态庄严地吃掉它们，而且必须吃掉它们。如果他没有完成这项任务，就会丧失有效地举行因提丘玛的力量，换言之，他无法使这个物种每年都得到繁衍。有时候，依据仪式要求吃了这些动物或植物以后，还要用动物脂肪或植物的某些部分涂抹身体。 ［33］ 通常来说，全体图腾成员，至少得是老人必须不断重复这种仪式。所有仪式结束以后，各种特定的禁忌也就解除了。


    在更北边的一些部落，也就是瓦拉蒙加部落及其临近的社会中 ［34］ ，我们从来没有发现过这种仪式。不过，有些痕迹似乎表明，在这些部落中间确实存在过这种仪式。当然，这些氏族的首领已经不再需要依据仪式或根据某些规定来食用图腾了。不过，在某些案例中，因提丘玛刚刚结束以后，不属于这个图腾的人必须把这种动物或植物带到他们的营地，放在首领面前，问他是不是想吃它们。然后，他会表示拒绝，并回答说：“这是我为你们创造的，你们随便吃吧。” ［35］ 由此看来，呈献图腾动植物的习惯仍然保留着，对首领所提出的问题，似乎可以追溯到举行食用图腾仪式的时代。 ［36］


    3


    我们之所以对我们刚才描述的仪式体系产生了兴趣，是因为我们从这种已知的最基本形式的仪式体系中，发现了构成大规模宗教制度的所有基本原则。这种宗教制度注定要成为高等宗教中积极膜拜的一块基石：这就是祭祀制度。


    我们已经知道，罗伯逊·史密斯的工作为传统祭祀理论带来了变革。 ［37］ 在此之前，祭祀被当作一种供养或崇敬，不管是自愿的还是强迫的，它就像臣民对君主所持的态度一样。罗伯逊·史密斯最先指出，这种经典解释并不能说明该仪式的两个本质特征。首先，是有关进食的问题：它的实体是食物。其次还是有关进食的问题：奉献牺牲的崇拜者与他们所尊奉的神共享牺牲。牺牲的某些部分是为神而保留的，而其他部分则由奉献牺牲的人来享用；正是出于这个原因，圣经才经常把牺牲说成是摆在耶和华面前的筵席。而在大多数社会里，据说共同进餐可以在出席者之间建立起人为的亲属纽带。实际上，亲属是那些天然就有一样血肉的人。不过，食物始终是持续再造有机体的物质。因此，同样的食物也能产生与共同起源一样的效果。根据史密斯的说法，祭祀筵宴的目的就是使崇拜者与他的神通过共同的食物进行沟通，使两者之间建立亲属关系的纽带。从这种观点出发，牺牲也就有了全新的面目。它的基本要素也不再是牺牲一词通常所表达出来的放弃的意思；归根结底，它是一种食物共享的行为。


    当然，针对上述对祭祀筵宴之功效的解释，我们在细节之处还应有所保留。实际上，并不只是因为在一起吃了饭，就会产生这样的结果。一个人之所以能使自身神圣化，不是因为他仅以某种方式与神坐在了同一张桌子旁，而主要是因为他在具有神圣性的进餐仪式上吃了东西。在上文里，我们曾经指出诸如净</a>化、涂油、祷告等一系列预备性的仪式，将作为牺牲的动物转变成了圣物，而这种神圣性又转移到了吃掉它们的崇拜者身上。 ［38］ 当然，共同进餐也确实是祭祀的一个基本要素。现在，当我们回过头来看一看因提丘玛仪典的结束仪式时，就会发现它也是由这种行动构成的。图腾动物被宰杀以后，首领和老人会庄严地把它吃掉。这样，人们就同存留在图腾动物体内的神圣本原进行了沟通，并消化了它。这里，唯一的不同之处在于：这种动物天然就具有神圣性；但在祭祀过程中，人们通常还要人为地使之具有神圣的性质。


    不仅如此，这种共享食物的目的也是颇为明显的。每个图腾氏族的成员都包含着神秘的基质，这是他存在的最重要的部分，其灵魂就是由它构成的。从这种基质里，每个成员获得了自己的力量和社会位置，因为正是这种基质才使他成为人。所以他要做的最重要的事情，就是去尽可能地维护它，维持它，使它青春永驻。不幸的是，所有力量，即使是最具精神性质的力量，如果在事物的正常动作中失去的能量得不到补充的话，那么就会随着时光的流逝而消耗殆尽。所以维护和补充就具有一种生死攸关的必要性，而这就是积极膜拜的真正根源。因此，除非图腾成员能够定期使自己体内的图腾本原得到复苏，否则他就会丧失自己的位置；又由于图腾本原是以某种植物或动物的形式表现出来的，他们就从相应的植物或动物物种那里获得自己所需的补充力量，以便使自己得到恢复和再生。袋鼠氏族的成员，不仅相信自己是袋鼠，也感觉到自己是袋鼠；他正是通过这种品质来确定自身，并标志出他的社会位置的。为了保持这种品质，他要不时地将一小块袋鼠肉吞到自己的肚子里。根据部分等于整体 ［39］ 的法则，一小块肉就已经足够了。


    如果上述行动的目的是为了产生预期的效果，那么它必须在特定的时间里进行。最恰当的时日便是新一代生物恰好完全成熟的时候，这也是赋予图腾物种以生命的力量达到最大强度的时刻。这些力量是人们尽心竭力，从圣树或圣岩这些丰盈的生命宝库中提取出来的。不仅如此，人们还想方设法进一步加强了这些力量，这就是在因提丘玛最初阶段所举行的各种仪式的用处所在。而且，就是从表面上来看，最先收获的果实也体现出了它所蕴含的能量：图腾之神也在为这股新生的荣耀而雀跃欢呼。正因为如此，这批最先收获的果实也常常被看作是非常神圣的，它们必须留给神圣者。所以很自然，澳洲人要通过食用这些果实来使自己在精神上获得新生。这样，各种仪典的日期和环境也都得到了解释。


    或许，有人会对如此神圣的食物竟然被普通的凡俗之人吃掉而感到大惑不解。不过，我们首先应该说明，任何积极膜拜都会面临这种矛盾的处境。一方面，所有神圣存在倘若接触了凡俗事物，其赋有的神圣性就会因此而转移；另一方面，如果神圣存在不能接触那些处在凡俗世界、不得不对其敬而远之的崇拜者，那么它的作用就没有了对象，它的存在也失去了理由。归根结底，任何积极膜拜都包含着名副其实的亵渎行为，这是因为，如果一个人要想与圣物进行交流，就必须逾越我们平常在两者之间设置的藩篱。但重要的是，这种亵渎行为要辅之以能使亵渎弱化的预防措施。在这些措施中，最常用的办法是安排一个过渡阶段，将崇拜者慢慢地、渐渐地引入到神圣事物的范围之中。采取了这种方式，亵渎行为就被打破和冲淡，就不再暴烈地触犯宗教良知了，那么这种行为也就不被看作是亵渎了，亵渎因此便会消失。这正是我们目前所面对的情况。在人们神态庄严地食用图腾动物之前，之所以要举行一系列仪式，就是为了使参加仪式的人得以神圣化。这些仪式构成了一个基本的宗教阶段，经历了这个阶段的人都会实现其宗教状态的转变。禁食、与圣岩的接触、储灵珈 ［40］ 、图腾装饰等　，都可以逐渐为他注入一种他未曾有过的特质，这种性质能够使他在接近这种在平时禁止接触的令人神往而又令人敬畏的食物时，不会受到惊吓，不会面临亵渎神灵的危险。 ［41］


    如果说像先把某种神圣事物作为牺牲，然后再由崇拜它的人把它吃掉这样的行为，可以称之为祭祀的话，那么我们刚才所说的那种仪式也完全有权被称之为祭祀。不仅如此，它的意义还在于，它的许多仪轨与大量农耕仪式之间确实存在着许多惊人的相似之处。即使在已经具有高度文明的民族中，这也是一条极其普遍的规则，人们最先收获的果实往往是供进餐仪式使用的，逾越节就是最好的例子。 ［42］ 另一方面，正因为农耕仪式是最先进的膜拜形式的基础，所以我们发现澳洲社会的因提丘玛与我们离得很近，甚至比我们根据其粗陋的外貌而得出的想象要近得多。


    凭借其天才般的直觉，史密斯觉察到了所有这些情况，尽管他对各种事实并不很熟悉。史密斯通过一系列精妙的推断——这里我就没有必要赘述了，因为今天它的意义也仅仅是历史的意义 ［43］ ——指出他完全可以证实：在祭祀中，被宰杀的动物起初肯定几乎被当成了神，被当成了以之为牺牲者的近亲。而这些特征恰恰就是我们用来确定图腾物种的特征。史密斯进一步猜测说，图腾制度肯定已经具备了一种与这种仪式完全相似的仪式；他甚至倾向于认为，可以从这种祭祀中看到所有祭祀制度的起源。 ［44］ 祭祀之所以产生，并不是为了在人与神之间制造一条人为的亲属关系纽带，而是要维持和更新最初就已经把两者结合在一起的天然的亲属关系。无论何地，人为之物只能在模仿自然的过程中才会产生。不过，在史密斯的著作里，这种假设还不过是一种局限于已知事实、论证很不完善的理论。他引之为据的有关图腾祭祀的事例还很少，还不能提供他想要赋予它们的理论意义，这些事例中所描写的动物还不是真正意义上的图腾。 ［45］ 不过在今天，我们至少可以得出这样的论断：实际上，我们已经看到，正如史密斯想象的那样，相当多的社会都要举行或者曾经举行过图腾祭祀活动。当然，我们还无法证明这种仪轨一定为图腾制度所固有，也无法证明这是不是其他所有祭祀类型的发展萌芽。但是，如果说这种仪式的普遍存在是一种假设的话，那么它的存在却已经是不容辩驳的事实了。自此我们将确认，这种最为神秘的食物共享，即使在我们迄今所知的最初陋的膜拜中也已存在。


    4


    然而，在另一个问题上，史密斯的理论却被我们最新掌握的事实否定了。


    根据史密斯的说法，共享食物不仅是祭祀的基本要素，而且至少在其最初阶段，是祭祀的唯一要素。但是，史密斯不仅在把祭祀还原为奉献或供养的问题上是错误的，而且他有关祭祀中本无供养的观念，供养观念只是后期在外界环境的影响下才介入到祭祀之中的见解也是错误的。因此，与其说史密斯为我们理解祭祀提供了帮助，还不如说他恰恰掩盖了仪式机制的真实面目。史密斯声称，他在供奉的观念中发现了一种荒谬，它本身极其龃龉，根本不可能成为如此庞大的制度的基本根据。对神来说，它最为重要而且义不容辞的功能，就是保证人们获得生活必需的食物，所以牺牲似乎不可能是把食物呈现给神明。因为如果众神的食物要靠人来提供，而人的食物却是从众神那里获得的，那么这是自相矛盾的。为什么神要靠人的帮助呢？难道是为了从人自它们手里获得的那些食物中扣除一份留给自己吗？经过这番思考，史密斯断定供养牺牲的观念只有在大规模宗教中才能产生，换言之，在这些宗教中，众神已经从它们与各种事物混为一谈的原始处境中摆脱了出来，被当成了各种各样的王侯，被当成了主宰大地万物的声名显赫的领主。从此以后，祭祀就与奉献联系起来了，就像臣民要向君主纳贡一样，因为他们承认了神所赋有的这种权利的价值。然而，这种全新的解释不仅是一种原始概念的转变，甚至是一种原始概念的堕落。因为“财产观念将其触及的所有事物都物质化了”；这种观念将自身引入祭祀，便使祭祀变了质，并使之成为了人与神之间的讨价还价。 ［46］


    然而，我们所描述过的事实却推翻了这种论断。那些仪式肯定是我们所观察到的最原始的仪式，其中尽管没有出现非常明确的神话人格，但严格意义上的神或精灵却无疑是存在的。当然，它们的作用还仅仅是通过模糊的、匿名的、非人格的力发挥出来的；不过，举行祭祀活动的原因，恰恰就是史密斯声称荒谬至极因而绝不可能的原因。


    还是让我们回到因提丘玛的最初活动中来吧，这些仪式的目的就是要保证作为氏族图腾的那种动物或植物得到大量的繁殖。这个物种明显是一种圣物；倘若我们借用隐喻的说法，可以说它们中蕴藏着一种图腾神性。不过，同时我们也已看到，为了使自己长久地存活下来，它需要人的帮助。每一年，人类都会为其新的一代求施生命；没有人类，新的生命就不会降生。倘若人们停止举行因提丘玛，这些圣物就会在地面上绝种。所以从某种角度来说，是人使它们得以存在的。然而，就另一方面来说，也只有它们才能使人得以存在；因为只有它们达到成熟，人们才能获得他们所必需的力量，来支持和改善他们的精神存在。因而，我们可以说，是人制造了他们的神，或者至少是人使这些神得以生存的；但与此同时，人也唯有依赖神才能存活下去。所以，史密斯认为，在这种循环中人们往往觉得有罪，而这种有罪的意识就潜藏在奉献牺牲的观念之中：因为他们仅仅把从神圣存在那里获得的一小部分返还给了神圣存在，而他们获得的却是神赋予他们的一切。


    但是，这里还有好些东西需要说明：他们每年不得不履行的供奉与后来在严格意义上被称之为祭祀的仪式，并没有本质的不同。供奉者宰杀动物，是为了让动物体内的生命本原脱离有机体去滋养神性。澳洲人从圣岩上打磨下来的粉末也同样是许多生命本原，这些粉末被撒向空中，既可以赋予图腾物种以活力，又可以保证它们得到繁衍。所以说，撒播粉末的举动与后来的供养行为并没有什么不同。有些情况下，这两种仪式对各种活动细节的效果也是很相像的。我们已经看到，凯蒂什人为了求雨，会把水泼洒在圣岩上；在某些民族中，祭司则会把水泼洒在祭坛上，其目的完全相同。 ［47］ 在某些因提丘玛中，我们也常常发现，淋漓的鲜血也同样是名副其实的祭品。就像阿兰达人或迪埃里人将他们的血淋溅在圣岩或图腾图案上一样，许多比较发达的膜拜也经常出现这样的情况：牺牲的血，或者是崇拜者本人的血，都被淋洒在祭坛之前或祭坛之上 ［48］ 。在这些情况下，血献给众神，是众神喜欢吃的食物；而在澳洲，血则是献给神圣物种的。因此，我们没有根据认为供奉观念是文明的后期产物。


    借助于斯特莱罗的一份文献，可以使因提丘玛与祭祀之间的亲缘关系昭然若揭。那是袋鼠族在举行因提丘玛时所唱的一首圣歌，它在描述仪式的同时也表达了人们所期待的效果。首领将一小块袋鼠脂肪放在用树枝搭成的架子上。歌中唱道：这块脂肪可以使袋鼠的脂肪不断增长 ［49］ 。这一回，他们并没有抛洒神圣粉末或者人血，而是这种动物本身作为牺牲或者祭品被放在了祭坛上，并被奉献给了这一物种，它将使该物种的生命延续下去。


    现在，我们就能明白我们所说的“因提丘玛包含着祭祀制度的萌芽”的意思了。祭祀制度一旦具备了比较完整的形式，它就是由两个基本要素构成的：一是共享行为，一是供奉行为。崇拜者不仅与神共同享用神圣食物，同时还向神做了供养。正像我们所描述的那样，我们在因提丘玛中也发现了这两种行为。如果说标准的祭祀 ［50］ 与因提丘玛有什么不同的话，那么不同之处仅仅是：在前者中，这两种行为是同时发生的，而在澳洲仪典中，两种行为是一前一后发生的。在第一种情况里，它们是一个不可分割的仪式的组成部分；而在第二种情况里，它们在不同的时期发生，有时甚至还有一段相当长的间隔期。但从本质上说，两者的运作机制都是相同的。从整体上看，因提丘玛就是一种祭祀，尽管其各个组成部分还不能做到条理分明，组织完备。


    这两种仪典之间的联系一旦明确，便具有一举两得之利。这不仅可以使我们更好地理解因提丘玛的性质，而且也可以使我们更好地理解祭祀活动的性质。


    我们对因提丘玛的理解更加深刻了。实际上，弗雷泽把因提丘玛当作是根本不具有宗教特性的简单巫术活动的见解，是站不住脚的。 ［51］ 既然这种仪式是规模庞大的宗教制度的前身，那么把它排除在宗教之外的举动，实在是让人无法想象的。


    同时，我们对祭祀活动本身的理解也更加深刻了。首先，祭祀一经确立，它就包含了两个同样重要的要素。如果澳洲人供养了他们的神圣存在，那么我们就没有理由认为，供奉观念原来是外在于祭祀制度的原始组织的，只是到了后来这一观念才推翻了本来的安排。在这个问题上，史密斯的理论必须得到修正。 ［52］ 当然，只是在部分意义上，祭祀才是共享，赠礼和弃绝的行为也是祭祀的基本要素。一般而言，祭祀的前提就是崇拜者向他的神奉献自己的成分或物品。任何根据两种要素中的一种要素去推导另一种要素的企图，都是徒劳的。供奉也许要比共享久远得多呢。 ［53］


    其次，通常说来，祭祀，特别是祭祀供奉，似乎仅仅是对人格存在而言的。然而，我们在澳洲所遇到的供奉中并没有发现此类观念。换言之，人们构想宗教力的不同形式并不会对祭祀产生影响，因为祭祀是建立在更为深刻的基础之上的。现在，我们就来看看祭祀的根据。


    很显然，在任何情况下，供养行为都会自然而然地在人们的内心唤起一种精神主体的观念，供养的目的就是取悦于这个主体，如果人们相信这个主体就是人的话，那么我们所描述的仪式行为就更容易理解了。所以，虽然因提丘玛仪轨能使之发挥作用的宗教力实际上只是非人格的，但它却为一种不同的概念铺平了道路。 ［54］ 当然，倘若它们仅仅依靠自身，还不足以构成神话人格的观念，不过，神话人格的观念一旦形成，这种仪式的性质就会使之融入到膜拜之中；这样，神话人格不仅在行动和生活中具有了更为直接的意义，而且获得了更大程度上的实在性。因此，我们甚至可以认为，膜拜倾向于使宗教力人格化；尽官这种倾向以间接的形式表现出来，但无疑也是非常值得注意的。


    5


    可是，我们不得不对上述矛盾作出解释，而这种矛盾在罗伯逊·史密斯看来，是一种不可容忍的逻辑谬误。


    如果圣物总是以一种完美恒常的方式体现自己的力量，而人们却还梦想着要为它们提供服务，那么这确实是显得有些不可思议了，因为我们不明白它们还需要人类做些什么。但是首先，只要神圣存在与各种事物相混淆，只要神圣存在被当成了宇宙生命的本原，那么它们自己就要服从宇宙生命的节奏。生命是遵照既定的规律不断向相反方向摆动的连续运动。有时候，宇宙生命会达到全盛时期；有时候，则会日渐式微，以至于人们不得不扪心自问：它会不会就此衰落下去？植物每年都要枯萎，它还会获得新生吗？动物也会因为自然死亡或灾害死亡而趋于灭绝，它们还会以恰当的方式、在恰当的时间里得到复苏吗？而且至关重要的是，雨量总是变化无常，甚至在相当长的时期滴水未降，好像永远也不会下雨了似的。自然界的周期性变化证明，在某些相应的时期里，神圣存在赖以生存的植物、动物、雨水等，其本身也经历着严重的危机，所以说，它们也有自己的衰败期。然而，面对这番光景，人不能做一个无动于衷的旁观者。如果他想生存下来，宇宙的生命就必须继续维持，众神也不能死。所以他必须想方设法去维持和帮助它们，为此，他必须尽其所能调动所有力量为众神服务。如果从血管流出来的血可以滋养众神，他就让自己的鲜血流出来。从本氏族所拥有的圣岩中，他取出了始终潜藏在那里的生命萌芽，把它们抛撒在空中。总而言之，他要作出供奉。


    不仅如此，外在的和肉体的危机又复制了内在的和精神的危机，而后者也导致了同一结果。神圣存在只有在人们的心灵将其表现为生活着的存在时，它才存在。当我们不再这样想时，它似乎就不存在了。甚至具有物质形式、依赖感觉经验的神圣存在，也必须以景仰它们的崇拜者的思想为基础；这是因为，能够使它们成为膜拜对象的神圣性质并不来源于其自身的构造，而是信仰加在它们上面的。袋鼠与所有其他动物一样，都不过是一种动物，但对于袋鼠图腾的人来说，袋鼠体内却包含着一种本原，使之不与其他动物为伍，而这种本原只存在于它的信仰者的心中。 ［55］ 如果要让人们以为这些神圣存在不再需要人的帮助了，那么表达这些神圣存在的表现就必须始终如一。但是这种稳定却是不可能的。事实上，神圣存在只有在共同的生活中才能形成，而共同生活基本上却是时断时续的。所以说，神圣存在也必然带有这种间歇性。当人们集合起来，彼此之间形成了亲密关系的时候，当人们拥有共同的观念和情感的时候，神圣存在才达到了它们的最大强度。而集会解散，每个人都返回到自己独特的生活中以后，神圣存在也会逐渐丧失自己的原动力。当日常经验的洪流逐渐湮没这些神圣存在的时候，如果我们找不到办法重新把神圣存在唤回到我们的意识里，使它们得到再生，那么神圣存在便会很快陷入无意识之中。如果我们认为它们越来越无力的话，那么它们对我们来说也就越来越不重要了，它们便成了越来越不受重视的无足轻重的东西。这样，我们便从另一个角度得知，神圣存在必然需要人的帮助。这第二个缘由对于它们的存在来说甚至比前者更加重要，因为它自始至终都存在。只有在宗教还没有脱离它们的宇宙基础的情况下，物质生活的间断性才会对宗教信仰产生影响；相反，社会生活的间歇性却是不可规避的，甚至是那些最具观念论色彩的宗教也无法逃脱其影响。


    不仅如此，正因为只有在对人的思想的依赖状态中，诸神才能找到自身存在的基础，所以人们就会相信人的帮助是有效的。这里，能够更新关于神圣存在的集体表现的唯一方式，就是从宗教生活的根源，也就是说，从集合起来的群体出发重新调整它们。外界事物经历着周期性的危机，这些危机也唤起了各种情感，正是这些情感使亲眼目睹这些危机的人集合起来，商讨如何去对付它们。只要他们相互团结，彼此就会感到非常惬意，因为他们共同找到了疗救危机的办法。在这个重新构筑起来的群体的心中，共同的信念非常自然地获得了新生；因为这种信念再次得到了它最初形成时的各种条件，所以它也就再次诞生了。这种重新铸就的信念，很容易战胜所有从个体心灵中产生的私下里的疑虑。神圣事物的意象重新获得了足够的力量，来拒斥内在和外在因素对它的削弱作用。尽管人们表面上经受了挫折，但他们不再相信诸神会</a>死去，因为他们感觉到神就活在他们的心中。不管为救助诸神而采取的手段有多么残酷，那都绝不是徒劳无功的，紧接着发生的所有事情都可以证实，它们确实起了作用。人们显得更加自信，因为他们觉得自己更强大了；而他们确实也更强大了，因为处在衰微状态的宗教力又一次在他们意识中被唤醒了。


    因此，我们务必要慎重，绝不能像史密斯那样，认为膜拜只是以人的受益为基础的，而与诸神毫无关系；因为诸神对膜拜的需要绝对不亚于崇拜者对膜拜的需要。当然，没有神，人就不能生存；不过另一方面，如果人不进行膜拜，神也会死去。让凡俗主体与神圣事物进行沟通，并不是唯一的目的，膜拜必须使神存活下来，使它们得到永无休止的再造和更新。诚然，物质上的供奉仅仅凭借其自身特性，是无法使诸神得到更新的；起到了这个作用的，乃是这些膜拜活动本身所伴随、所唤醒的精神状态。膜拜存在的真正原因，甚至是那些在表面上最具有物质色彩的原因，也并不存在于膜拜所规定的各种行为之中，而应该存在于借助这些行为产生出来的内在的和精神的更新过程之中。崇拜者奉献给神的真实事物，并不是他摆放在祭坛上的食物，也不是从他的血管里流出的血，而是他的思想。实际上，这就是一种服务的交换，是神与其崇拜者之间的互相需要。有时候，人们把祭祀原则定义为等量交换（do ut des）的法则，这并不是功利主义理论家后来的发明：等量交换明确表达了祭祀体系的机制，而且从更普遍的意义来说，它也体现了整个积极膜拜的机制。所以，史密斯所说的循环是很真实的；不过，其中没有任何东西使其根源蒙羞。它正是以这样的事实为基础的：尽管神圣存在凌驾于人类之上，但它只能存在于人类意识之中。


    然而，倘若我们进一步地分析宗教符号所表现的实在而不是宗教符号本身，考察一下它们在仪式中究竟起了什么样的作用，那么这种循环也就会更自然地展现在我们面前，我们也可以更加透彻地理解它得以存在的意义和根源。正如我们试图确证的那样，如果说神圣本原不过是变了形的、人格化的社会而已，那么我们就应该能用有关世俗的、社会的术语来诠释膜拜。事实上，不管是社会生活还是仪式，都经历了一种循环。一方面，个体从社会那里获得了其本身的精华，这给了他与众不同的特性和相对于其他存在的特殊地位，给了他知识文化和道德文化。如果我们把人从他的语言、科学、艺术和道德信仰中抽离出来，他们就会沦为动物。所以，人类本性中最具有特色的属性是从社会中来的。然而，另一方面，社会也只有在个体之中并通过个体才能存在和生存。倘若个体心灵和信仰中的社会的观念消逝殆尽的话，群体的传统和宏图就不会被个体感受到，不会为个体所分享，社会也就寿终正寝了。我们曾用于神性的说法同样也可以用于社会：只有在人类意识中，社会才能是真实的，才能找到自己的容身之地，而这个地方恰恰是我们可以给它的。现在，我们已经知道了没有崇拜者就没有神、没有神就没有人类存在的真实原因，这就是：对社会而言，神仅仅是它的符号表达，而没有个体就没有社会，一如</a>没有社会也就没有个体。


    至此，我们已经触及到所有膜拜都构筑其上的坚硬的基石了。也正是这种根基，导致了膜拜自从人类社会形成以来就始终存续着。当我们搞清了宗教仪式的构成要素及其发展趋向以后，不禁会感到万分惊诧：人类是怎样想到它们的呢？尤其是，人们为什么对它们坚信不疑呢？一小把随风飘逝的尘埃，几小滴落在祭坛石块和岩石上的血，就能维持一个动物物种，或者是一个神的生命，这种幻觉究竟是由何而来的呢？对于这个问题的解决，我们无疑已经前进了一步，我们发现，这些不管是从外部来看，还是从表面来看都显得毫无理由的活动，背后都隐藏着一种精神机制，这个机制不仅为这些活动赋予了意义，而且还为其提供了道德意涵。然而，这样还无法确定，这种机制本身是不是由纯粹的幻象构成的。我们业已指出，这种心理过程可以使信仰者产生这样的想象：仪式能够产生他们重获新生所需要的精神力量。不过，尽管这种信仰从心理角度来说是可以解释的，但它却不具有任何客观价值。如果我们想了解仪式的功效，而不把它看作是长期为人类所滥用的谵狂的结果，那么我们就必须表明，膜拜的作用确实是定期地再造一种精神存在，这种存在不仅依赖于我们，而且我们也赖以存在于它。而的确有这种存在：它就是社会。


    不管宗教仪典的重要性是多么小，它都能使群体诉诸行动，能使群体集合起来，举行仪式。所以说，宗教仪典的首要作用就是使个体聚集起来，加深个体之间的关系，使彼此更加亲密。通过这一事实，个体意识的内容也会发生变化。在日常生活里，功利的和个体的追求吸引了人们绝大部分的注意力。每个人都关注着自己的个人事务；对大多数人来说，之所以这样做，主要是为了满足物质生活的迫切需要，私人利益始终是经济活动的主要动机。当然，社会情感从来没有完全消失。我们始终与他人保持着联系；教育灌输给我们的习惯、观念和取向，规定着我们与他人的关系，让我们总是感受到社会的影响。但是，由于必然要为日常生活而奋斗，这使社会情感无时无刻不受到各种相反倾向的对抗与牵制。社会情感依靠自身固有的能量，会有效地多少保持一段时间，但是这种能量没有得到更新。它们仅仅依赖着过去，继而随着时间的流逝而渐渐枯竭，如果在持续不断的冲突和摩擦中丝毫得不到力量的补充，那么它们必将消耗殆尽。当澳洲人把自己分散成一个个小群体，把时间都花费在渔猎上的时候，他们就会将有关氏族和部落的事情忘在脑后，只想着去捕捉尽可能多的猎物。相反，在宗教节日里，所有这些日常劳作必然会黯然失色；本质而言，正因为这些劳作都是凡俗的事务，所以被排除在了神圣节期之外。在这个时候，他们的思想全部集中在了共同信仰和共同传统之上，集中在了对伟大祖先的追忆之上，集中在了集体理想之上——而他们就是这个理想的具体化身；简言之，他们完全倾注于社会的事物。甚至可以说，这些大规模宗教仪典所要满足的物质利益，也都与公共秩序发生了关系，因而也都是社会性的。五谷丰登，风调雨顺，繁衍生息，都有助于社会成为一个整体。因此，在每个人意识的视野中所见到的都是社会，社会支配和引导着一切行为；这等于是说，社会比其凡俗时期要更为有力、更加主动，也更趋真实。所以，也就是在这个时刻，人们感觉到有某种外在于他们的东西再次获得了新生，有某种力量又被赋予了生机，有某种生命又被重新唤醒了。这种振奋不是想象，所有个体都从中受益。因为每个人内心所激起的社会存在的火花，都必然会参与到这种集体更新的过程中来。个体灵魂再次融入到它的生命源泉之中，因此也获得了再生。这样，人们发觉自己变得更加强大，更能全面地把握自己，不再像以前那样依赖于物质的需要了。


    我们知道，积极膜拜天然倾向于采取周期性的形式，这乃是其显著特征之一。当然，人们也会偶然举行仪式，这要根据当时的情境而定。不过，这些插进来的仪轨总归是附属性的，在本书所要研究的宗教中，它们差不多都属于例外的情况。可以说，膜拜的基本构成就是定期反复的节日循环。现在，我们已经能够理解这种周期性倾向是从何而来的了；实际上，它就是社会生活节奏所产生的结果。只有将人们集中起来，社会才能重新使对社会的情感充满活力。但是人不可能永远集中在一起。生活的紧迫性不允许人们无休无止地聚集，所以，人们只能分散开来，只有当他们再次感到需要这样做的时候，才会重新集合。正是这种必然的交替，才相应带来了神圣时期和凡俗时期的有规律的交替。既然膜拜的明确目的至少是要首先调整自然现象的过程，那么仪式生活的节奏就带上了宇宙生命节奏的印记。正因为如此，节日长期以来便与季节相关联。在澳洲的因提丘玛中，我们已经看到了这种情形。不过，季节只能说明这种组织的外部框架，还不能成为其得以建立的基本原则，因为那些仅仅以精神目标为目的的仪式也具有周期性的特征。所以，这种周期性肯定还可以归结为其他的原因。既然季节变化是自然界的重要分期，它们当然可以作为人们集合举行宗教仪典的天然时节。不过，其他某些事件也能够起到，而且已经成功地起到了产生节期的作用。当然，我们也必须承认，尽管这种框架纯粹是外在的，但仍然可以证明它具有一种顽强的力量，我们甚至在最大限度地脱离所有物质基础的宗教中，也可以找到这种框架的蛛丝马迹。许多基督教仪典都是建立在古希伯来人游牧节日和农耕节日的基础之上的，尽管基督教徒们既不是游牧民族也不是农耕民族，但仪典却保持了连续性。


    另外，这种节奏也因社会而异。在分散时间很长和分散程度极高的社会中，人们聚集起来的时间也会相应地拖得很长，进而产生许多名副其实的集体生活和宗教生活的放纵。一个节日接着一个节日，可以持续几个星期甚至几个月之久，有时候，仪式生活甚至可以达到疯狂的地步。在澳洲部落以及美洲西北部的印第安部落中，这种情况时有发生。 ［56］ 在其他地方，情况刚好相反，社会生活的这两个阶段在相互交替的过程中，其间隔期非常之短，这样一来，两者之间的对比也就不很强烈了。社会越发展，似乎就越不能接受过长的间断。


    注 释


    ［1］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第4页。


    ［2］ 当然，这种仪式在不同的部落都有不同的名称，乌拉本纳人称之为Pitjinta（参见斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第284页），瓦拉蒙加人称之为Thminta（《澳洲中部的北部部落》，第297页），等等。


    ［3］ 舒尔策：《芬克河上游和中游的土著》，第243页；斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第169页及以下诸页。


    ［4］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第170页及以下诸页。


    ［5］ 当然，女人也必须遵守这个规定。


    ［6］ 阿普玛拉是他从营地唯一带出来的东西。


    ［7］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第185—186页。


    ［8］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第288页。


    ［9］ 同上。


    ［10］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第312页。


    ［11］ 参见斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》。


    ［12］ 从下文可以看到，这些氏族的数量比斯宾塞和吉兰所提到的要多得多。


    ［13］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第184—185页。


    ［14］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第438页，第461页，第464页；《澳洲中部的北部部落》，第596页及以下诸及。


    ［15］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第201页。


    ［16］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第206页。在这里，我们借用了斯宾塞和吉兰的说法，所以我们说“袋鼠的灵魂或袋鼠灵魂的某些部分”已经从岩石中脱离出来了。斯特莱罗（《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第3卷，第7页）认为这种表达不很准确。据他说，这个仪式可以产生真正的、有血有肉的袋鼠。然而，这样的争论就像有关拉塔葩观念的争论一样，并没有什么价值可言（参见纸书，第342页）。斯宾塞和吉兰想要说的是：脱离岩石的袋鼠胚胎是不可见的，所以构成它们的基质与我们可以见到的袋鼠不同。但毫无疑问，它们绝对不是基督教徒所想象的那种纯粹的灵魂。像人的灵魂一样，它们具有物质的形式。


    ［17］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第181页。


    ［18］ 埃尔湖东部的一个部落。


    ［19］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第287页及以下诸页。


    ［20］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第798页；参见霍维特：《澳洲中部迪埃里和金得里部落的传说》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第24卷，第124页及以下诸页。霍维特认为这个仪典是由该图腾的人举行的，尽管他没有明确地这样说。


    ［21］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第295页。


    ［22］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第314页。


    ［23］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第296页及以下诸页。


    ［24］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第170页。


    ［25］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第519页。我们刚才对这些仪式所作的研究和分析，都是仅仅以斯宾塞和吉兰的考察为基础的。在本章辍笔之时，斯特莱罗出版了他著作的第3卷，其中，他也论述到了积极膜拜，特别是因提丘玛的问题，当然，因提丘玛在他那里被称之为巴恰卡丘玛。然而，我们从他的著作里，并没有发现任何可以使我们修正我们上述描述的东西，甚至也没有可以使上述描述得以完善的重要补充意见。对此，斯特莱罗所说的最有意义的事情是，这种流血和用血来祭献的仪式发生的频率非常之高，要比斯宾塞和吉兰设想的多得多（见斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第3卷，第13页、第14页、第19页、第29页、第39页、第43页、第46页、第56页、第67页、第80页、第89页）。


    此外，我们必须审慎对待斯特莱罗所提供的有关膜拜仪式的信息，因为他所描述的仪式并不是他亲眼目睹的；他仅仅收集了口头证词，这些证词通常都是概要性的（参见《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，莱奥哈蒂的“前言”，第5页）。我们甚至还可以怀疑，他是否将成年礼这种图腾仪典与他称之为巴恰卡丘玛的仪式在很大程度上混淆起来了。当然，他为区别这两种仪式所作的努力是很有价值的，他使这两种仪式的两个不同特征变得更明显了。首先，因提丘玛往往是在存放祖先遗物的圣地举行的，而成年礼却可以在任何地方举行。其次，用血来祭献是因提丘玛所独有的特点，这证明它们更接近于核心的仪式（《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第3卷，第7页）。不过，在斯特莱罗所描写的仪式中，我们却发现事例与每一种仪典都不关联。实际上，在他叙述的巴恰卡丘玛的过程中，年轻人通常扮演着重要的角色（例如，该书第11页、第13页等），而这种现象却应该是成年礼的特征。不仅如此，举行仪式的地点也似乎是随意确定的，因为参加仪式的人似乎可以人为地布置场地。他们挖一个洞，然后自己钻进去；而且，他几乎从未提到过圣树圣岩，以及它们在仪式中的角色。


    ［26］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第295页；参见迈耶尔：《因康特湾的部落》，载于伍兹：《澳洲南部的土著部落》，第187页。


    ［27］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第204页。


    ［28］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第205页，第207页。


    ［29］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第286页及以下诸页。


    ［30］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第294页。


    ［31］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第296页。


    ［32］ 迈耶尔：《因康特湾的部落》，载于伍兹：《澳洲南部的土著部落》，第187页。


    ［33］ 我们已经援引过一个例子了。其他例子见于斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第208页；《澳洲中部的北部部落》，第286页。


    ［34］ 瓦尔帕里部落、伍尔马拉部落、津吉利部落、翁巴亚部落。


    ［35］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第318页。


    ［36］ 不管是对仪典的第一部分还是第二部分的叙述，我们都采用了斯宾塞和吉兰的说法。就这个问题而言，斯特莱罗的近作也只是证实了他的前辈的考察结果，至少在所有基本点上是这样的。他认识到，在第一个仪式结束以后（他说是两个月以后，第13页），氏族首领就要根据仪式规定吃一些图腾动物或植物，然后他就会解除这些禁忌。斯特莱罗把这种活动称为“图腾对共同习俗的释放”（die Freigabe des Totems zum allgemeinen Gebrauch）（《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第3卷，第7页）。他进一步告诉我们，这个活动非常重要，以至于阿兰达语言中还有一个专有名词来表示它。斯特莱罗还补充说，根据仪式规定食用图腾的现象实际上并不是唯一的，有时候，在最初的仪典开始之前，首领和老人都要吃一些神圣的动物或植物，而参与仪式的其他人则在仪式结束以后吃。这种情况不是不可能发生的。其实，食用图腾动植物不过是首领和他的助手获得他们所需要的神圣性的手段而已；因此，即使这些现象非常之多，也不必大惊小怪。它们根本不会否定斯宾塞和吉兰的论述，因为他们始终着力证明的就是“图腾的释放”。


    斯特莱罗仅仅在两个方面与斯宾塞和吉兰的论断有出入。首先，他声称食用图腾仪式并非在所有情况下都会发生。这是不言自明的问题，因为有些动植物是不能吃的。不过，该仪式确实是十分常见的，斯特莱罗引证了大量的例子（《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第3卷，第13页、第14页、第19页、第23页、第33页、第36页、第50页、第59页、第67页、第68页、第71页、第75页、第80页、第84页、第89页、第93页）。其次，根据斯宾塞和吉兰的说法，如果首领不吃图腾动植物，他就会丧失他的力量。而斯特莱罗根据土著人的证词，说情况并非确实如此。但对我们来说，这个问题似乎完全是次要的。食用图腾是一个确凿的事实，既然如此，人们肯定认为这是有用的或必要的。而就像任何一种共享一样，它只能用来赋予参与者他所需要的功效。不能因为土著人或他们中间的某些人忘记了仪式的这种功能，就说这种功能实际上并不存在。难道我们还需要重复一遍崇拜者通常都会忽视他们的仪轨的真实原因的观点吗？


    ［37］ 罗伯逊·史密斯：《闪族宗教》，第6—11篇讲演；以及《不列颠百科全书》中的辞条“牺牲”。


    ［38］ 参见胡伯特和莫斯：《论祭祀的性质和功能》，载于《宗教史合论》，第40页及以下诸页。


    ［39］ 有关这条法则的解释，可参见纸书，第312页。


    ［40］ 参见斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第3卷，第3页。


    ［41］ 我们还应该记得，阿兰塔人并没有完全禁止食用图腾动物。


    ［42］ 其他事实可参见弗雷泽：《金枝》，第348页及以下诸页。


    ［43］ 罗伯逊·史密斯：《闪族宗教》，第275页及以下诸页。


    ［44］ 罗伯逊·史密斯：《闪族宗教》，第318—319页。


    ［45］ 有关这个问题，可以参见胡伯特和莫斯：《宗教史合论》中的“前言”，第5页及以下诸页。


    ［46］ 罗伯逊·史密斯：《闪族宗教》，第390页及以下诸页。


    ［47］ 罗伯逊·史密斯在《闪族宗教》中也引述了一些例证，参见该书第231页。


    ［48］ 例如，《出埃及记》，第29章，第10—14节；《利未记》，第9章，第8—10节；主神（Baal）祭司把自己的血泼洒在祭坛上（《列王记上》，第18章，第28节）。


    ［49］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第3卷，第3页，第7首歌词。


    ［50］ 至少是完整的祭祀；因为在某些情况下，它可能只化减为其中的一个要素。


    ［51］ 斯特莱罗说，土著人“把这些仪典当成了一种神圣的服务，正像基督教徒对待他们的宗教礼拜一样”（《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第3卷，第9页）。


    ［52］ 例如可以怀疑：像流血和献发这样被史密斯当成是共享的行为，难道不是真正的供奉吗？（见史密斯：《闪族宗教》，第320页及以下诸页）。


    ［53］ 我们将要在本书第五章详细讨论的禳解仪式几乎完全是一种供奉。共享仅仅是第二位的。


    ［54］ 因此，我们在说到这些仪典时，常常把它们当作是针对活生生的人格的（例如，参见克里恰夫和肯普的文章，载于埃尔曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第202页）。


    ［55］ 在哲学意义上，任何事物也都只能存在于表现之中。然而，正如我们所表明的那样（参见纸书，第310页），这个命题对于宗教力是再恰当不过的，因为在事物的构造中是没有相应于神圣性的任何东西的。


    ［56］ 参见莫斯：《论爱斯基摩社会的季节性变化》，载于《社会学年鉴》，第9卷，第96页及以下诸页。