第四讲 科学与人生
3个月前 作者： 培根
一、无神论
二、迷信与宗教
三、历史、诗咏与哲学
四、自然科学与超自然科学
五、医药、医学与病症
六、技术与发明
七、语言与文字
八、知识传授
一、无神论
对无神论者，上帝创造奇迹来说服他们，他们见了宇宙间的种种不可思议的现象，不得不相信有神。人们之所以会成为无神论者，是因为他们对哲学缺乏深刻的了解，如果他们对哲学深入钻研的话，就不会不信仰宗教了。如果我们不求彻底了解哲学，便会把万物存在的原因认为是分散的、彼此不相关联的，并且认为那是理所当然的道理。可是，如果我们把所有存在的原因结合起来看，把它们之间错综复杂的关系加以分析的话，那就非得求助于神不可了。即使是那些标榜自己为无神论的人，也常引用宗教的话来做论证，如德谟克里特斯和伊壁鸠鲁等。
有人主张宇宙是由土、水、风、火四行与第五要素（不变律）构成的。他们认为四行常生变化，第五要素则是不变的，但它们永远都位于一个适当的地方，因此无需上帝。另外一说则是，宇宙是由一群微小的、游荡的分子所构成的，没有一个至高无上的主宰，而仍能自成系统。我觉得这两种说法中前一种较为可信。《圣经》上说：“愚顽的人心里说，没有神。”却并没有说：“愚顽的人心中想，没有神。”所以，愚顽的人说他相信神，那也是不假思索、未经考虑、脱口而出的话。而实际上，没有人对上帝的存在绝对加以否定。有些人说他不信神，那只是为了某种原因才脱口而出的方便之言。因此，一般人的无神论只是嘴上说说而已。这可从下面两种情形看出：有的无神论者常把自己的意见提出来讨论，他心里似乎是不相信宗教的，却希望有人附和他的宗教观点，以增声势；另一种无神论者的现象更显得特殊，他们会为自己的无神论思想而痛苦，他们也承认自己这种矛盾的情形，他们既然否定上帝的存在，那又何必要为这种问题自寻烦恼呢？伊壁鸠鲁确定有极乐世界，那里的人们虽然与主宰宇宙之神并不发生关系，而仍能享受到快乐。这种说法引起人们对他的猛烈攻击，大家都说他是为了自己的信誉才假装成这样的一个智者。人们说他的话模棱两可，他暗中认为无上帝，然而，这句话对他是一种毁谤，因为他曾这样说：“对神圣的亵渎，不在否认凡俗的神，而是在于把凡俗的观念应用到神的身上去。”这实在是很高尚的理论，即使像柏拉图这般伟大的人所说出来的话也不过如此。
再说，虽然他自信能对上帝的存在加以否定，但他对宇宙中有一种看不见的力量支配一切的事实，不能加以否认的。西方印第安人心中虽无上帝的名字，但是有他们自己特有的各种信仰。这说明即使是野蛮人也有宗教的观念。不过，他们的宗教思想不如我们的那么高深博大。所以，野蛮人也会跟最机智的哲学家一起来反对那些无神论者。真正能慎思详究的无神论者并不多见，或许有那么一两个，像雅典的无神论者戴亚哥拉斯、拜昂、鲁尚，但实际上，他们并不是想象中那般无懈可击的无神论者，他们只是对公认的宗教加以怀疑。
无神论的产生有许多因素，宗教派别太多便容易产生无神论，如果宗教派别只分为两派的话，双方倒是会更为热诚，派别多了便会扯出无神论的思想来。教士的渎职也是一个原因，关于这一点，圣巴纳德曾经说道：“现在教士和人民可以说是不一样了，因为人民已经强过教士。”最后一个原因是学术昌明发达，特别是在太平盛世最容易产生无神论的思想。相反，当我们在艰难困窘中忍受折磨时，就会去寻找宗教来作为精神寄托。在肉体方面，人类与野兽无异，如果他们的精神再不接近神，那与卑贱的下等动物便也无异了。尤其，人类博大的宗教精神既然会被无神论者破坏，那么人性的提高也会为无神论所阻碍。以狗为例，一只狗假如由一个人来喂养，这人在狗看来即上帝的化身，是一种更高级的动物，它的主人要是有什么事故发生了，它便会表现出惊人的勇敢与激昂的慷慨，要是它对主人没有信心，也不知道主人是比它高级的动物，那它是不可能表现出那种勇敢的。因此，如果人类相信上天的福佑与恩赐，并勉励自己相信，那么人类就会随着信心产生一种力量，这种力量只靠人性的发挥是办不到的。要是说伟大，罗马帝国的建立是无可比拟的，但西塞罗说：“不管我们把自己看得如何高，我们在数目上比不过西班牙人，在力量上敌不过迦洛人，在机智上胜不过迦太基人。我们罗马人素以朴实无华、天真无邪著称，但就是在这个方面也不能与意大利人和拉丁人相比。然而，我们虔诚的心、宗教思想和稀有的智慧，能让我们知道永生之神的天意在支配着宇宙万物，这一点却是任何一个国家的人都赶不上的。”
二、迷信与宗教
如果对上帝置评不当，倒不如不加置评，否则，既不信神，又侮辱了神，而迷信又是上帝所不能容忍的事。布鲁塔契对这个道理说得好，他说：“我不反对有人说这世上没有布鲁塔契这个人，却不愿有人像诗人般说布鲁塔契这个人像农神似的，把他们出生的孩子吃掉了。”越是对神多加侮辱，对人就多一分危险。无神论并不干涉人们重视理性、哲学、法律、名誉以及对自然的爱憎。即使没有宗教，这些也还可以作为表面道德的指针。然而，迷信却摧毁了这些，以致在人们的心里建立起专横的意识。
无神论对国家的安宁并无大害，无神论者仅对现世的利益过于重视，而对来生的事不去做高远的设想，所以他们对自身要做周全的防备。历史上倾向于无神论的时代，如奥古斯都大帝的时代，无不是太平盛世。可是，迷信带给国家许多扰乱不安的局面，而且会有一种新的推动力，把原有政府的权力夺去。平民是最迷信的，智者如果迷信，也会跟着愚者走。他们总是把理论与事实本末倒置。中世纪时在特里恩特一带盛行烦琐学派，有些教士对这一学说的盛行说了些很有分量的话。这些教士说，烦琐学派如天文学者，明知宇宙之间没有什么周转、侧心圆和天轨之类的东西，却无中生有地拿这些说法来解释宇宙现象。同样地，烦琐学派也爱杜撰一些微妙而复杂的原理、原则来解释教会的各种措施。发生迷信的原因很多：一是从身体方面而言，眼睛看到了令人喜悦的仪式或祭典；二是从表面的礼仪而言，有虚浮铺张的礼仪令人目眩；三是从传统方面而言，人们过于尊重传统，以致教堂中充满了传统的恶习；四是从教士而言，教士为达私欲，而施展阴谋诡计；五是从为善心理而言，由于过分偏重这种心理，而产生了各种奇异的思想；六是从宿命而言，凡人都想解释天意，以致他们的想象发生了混乱；最后是从野蛮时代来看，特别是在天灾人祸的时候，人们更容易产生迷信。
毫不隐讳地说迷信是一种畸形的现象。如果拿迷信与宗教相比，迷信简直是不伦不类。对健康有益的鲜肉也会腐败生蛆，正当的仪式也会退化或腐化成为繁文缛节。有时，当我们过分想排除迷信时，结果却反而走向迷信的路途。因此我们得注意防备，别为了想要把坏的过滤掉，便连同好的也一起过滤掉了。过滤不得当就会发生这种现象。当无知的人成为改革派时，便常会发生这种现象。
三、历史、诗咏与哲学
学问，是与人的理解相当的，因为理解是学问的根本。历史，相当于人的记忆；诗咏，相当于人的意象；哲学，相当于人的理智。神学也可以同样分类，虽然显示是不同的经验，但人的心灵总是同一的。因此神学也包括教会的历史、预言的历史（这个就是神学的诗咏）与神学的义理或诫命这三种。还有一部分似乎没有计算在内，那就是预言，它无非也是神学的历史。它比人的历史有这样一种超越之处，就是叙述可在事实之后，也可在事实之前。
历史可分为自然的、政治的、宗教的与学术的，这前三种，我以为是现在已有了的，唯第四种我觉得是缺乏的。因为还没有人依着时代的顺序来叙述学</a>问的一般情形，就像许多人叙述自然的工作和政治与宗教的情形那样。少了这种学术史，我觉得如同玻里菲默的雕像少了他那双眼睛，失去了最能表现人的精神与特性的部分的人是个有欠缺的人。但是我知道在有几种学问里，如法律学、数学、修辞学与哲学，都有着各个学派的著作与书籍的小史，同那关于技术与习惯的发明的简陋记载。但是，一种包罗各种知识的古代状况与起源和他们的分派，他们的发明，他们的传授方法，他们的研究与应用的计划与规制，他们的兴盛，他们的争辩、衰落、不振，为人所遗忘，与地域的移转，连同致此的原因与理由，和一切其他关于学问之事，从最早的时候到现在，这样一种学问的全史，我可以很肯定地说，现在还没有。这种著作的用处与目的，我觉得并不是专为迎合那些爱好学问之人的好奇心，却是大部分为了一个更要紧与重大的目的，就是因为这种历史可使有学问的人更智慧地来运用他们的学问。因为能使人成为一个有智慧的神学家的，不是圣奥古斯丁于圣安布罗斯的著作，而是观摩透熟了的宗教史，关于学问也是这样。
自然的历史有三种：关于自然的正常状态的；关于自然的异常状态的；关于自然的改变状态的。这就是生物的历史，即怪异的历史与技术的历史。这里面的第一种，无疑现在已经有了，而且是很好的。但是关于后面两种的论著，是这样软弱与不实用，所以我要把它们作为论述重点。
经过改造自然的历史或机械的历史，我知道关于农业与手工技术的材料曾经有人收集过，但是人所悉知的普通实验往往弃而不载。因为人们认为，涉及机械的事项的研究与思考，是足以降低学问身份的一件事，除非是可使人认为神秘、稀罕与特别精微的那一类工作。这种虚矫与骄傲的自尊心理是很不正确的，它为柏拉图所嘲笑，在他的一种对话集里他引入了希辟亚，一个自夸的辩士，同苏格拉底，一个真诚不虚的真理的探索者，互相辩论。他们辩论的题目是关于美。苏格拉底照着他常用的那种泛涉的归纳法，先举一个美女来做例子，然后再举一匹美的马，之后再举一个很美的罐子。到了这时候，希辟亚就很不高兴地说，要不是为了礼貌，他很不屑与举出这种下等之例来的人辩论了。苏格拉底回答他，就用“你有理由……这是与你很相称，你这样一个衣着修整的人……”这一类的词语来一路地讥讽他。但是实情是，给我们最可靠的知识的，并不是那些最高尚的例子。这种情形，是可以很好地在人们常诅咒的那个哲学家的故事里体现出来的。当他仰观星象的时候，跌到了水里去，如果他往下看，可以在水中看出星星来，但是往上看，却不能在星星里看出水来。常有这样的事，在小事情里看出大的，比在大事情里看出小的问题更为容易。所以亚里士多德的所见是很不错的：“无论何物的性质，最容易在他最小的部分里看出来。”因为这个缘故，他要研究国家的性质，他就先去研究家族，每个村舍里都有父母、夫妇与子女和主仆的简单关系。就是这个世界的性质，连同它的管理方法，也一定要先在低级的共同性与细小的部分里去寻觅的。所以那一种自然的秘密，就体现于磁石接触过的铁的旋向北方，是在铁针，不是在铁棍上看出来的。
政治的历史有三种，可以同三种图画或影像相比。图画或影像中，有些是没有完成的，有些是完全的，还有些是有缺损的。历史也有三种：记事录、全史与古事记</a>。记事录是未完成的历史，或是历史的初稿或粗稿；古事记是受过毁损的历史，或是幸免于沉没在历史长河之中的历史的残存。
记事录有两类：一类可称为略记，一类可称为记录。略记是只记载连续的事迹，不记载动机或企图、计谋、谈话、开端、动作等，这是略记的本来面目。记录是法令的编集，如参事院的议定、司法的程序、政府的公告、演说词与这一类的东西，没有叙事线索上的完全的连续。
古事记或历史的残存，同前人说过的那样，都是“像破船的板片”。这是勤劳的人，从古代纪念物、名氏、文字、俗语、传说、私人的记载与证迹故事的片断中，非故事书的章节中，与类似的东西里面，以严密谨慎的勤勉与观察，从时间的洪水中拯救出来与恢复的一点东西。
这几种不完全的历史，我并不认为有缺陷，因为它们是“不完全的材料做成的”，所以缺陷无非是它们的属性。至于那败坏了历史的节本，是应该禁用的，因为所有正直的人都认为它们磨损与腐蚀了许多好的史书，把它们做成了低下与无用的渣滓。
历史提出的目的或所表现的事物有三种：表现一个时代，或表现一个人，或表现一件事。第一种，我们叫作编年史；第二种，传记；第三种，叙述。这三种里面，虽然第一种是最详备与完美的历史，并且是最为人所重视、最光荣的，但是不及第二种有益与适用，也不及第三种正确与纯粹。因为一个时代的历史只表现事业的伟大和人与公众的关系上的态度与行为，把人与事的次要的进行与动作都略而不论。这种历史只铺陈了事业的宏大而没有说出真实内里的原因。传记如果写得好的话，集中一个人来表现，在那人身上大小公私的事情都混合着，必然含着一种更为翔实、逼真与生动的表现。还有行动的叙述，如伯罗奔尼撒战争、小居鲁士的远征、凯替宁的阴谋，也一定要比编年史更纯粹与更严格地忠实一个时代的历史，因为他们可以选择一个为著者学识所及的题目。而撰述一个时代之人，尤其是那个时代绵长的话，是一定不能避免许多空缺的，那种空缺，他只能用自己的聪明与猜度去补充。
至于近代史里面，虽略有几种很有价值，但是大半均在中等以下。把外国的历史留给外国去讲，因为我不要做一个干涉他国事件的人。
论到传记，我对于现代的人轻视时代的优点，以致传记的撰著如此寥寥，的确觉得奇怪。虽然现在没有那么多的君主或专断的将帅，并且小邦大都已连成了王国，但是总还有许多可记的人物，不应该只得到那么一点分散的记述与空泛的颂辞。在这里，近代诗人的假设是很恰当的，而且可以增加那古代的寓言的趣味。他设想每一个人的生命的线或网的尽头，都有一个小的纪念章，那上头有那个人的名氏。时间之神在掌握那剪刀，一等到这线剪断，就接着那纪念章，把他送到利西“遗忘河”去。河的岸边有许多鸟在上下飞翔，它们常来叼去这些纪念章，把它们衔上一回，然后让它们落到水里。那里只有不多的几只天鹅，它们如果得着了一个名氏，就把它送到一个神庙里，在那里，这个名氏就变为神圣了。虽然有许多人在他们的欲望上比在身体上还要凡俗，却以为喜欢出名与留名无非是一种虚骄，“那些不喜大名的人”。这种见解是可以这样解释的，“人在没有停止做可以被称赞的事情以前，是并不轻视赞誉的；但这并不能改变所罗门的意见”，“公正的人遗留下来的声名是得到称赞的，但是恶人的名氏要腐烂”。那里面有一个繁荣着，还有一个或毁坏于遗忘中，或变成了一种恶臭。所以在用于所纪念的人名之后的那种向来为人所喜并频频使用的字样上，“留着幸运、虔敬与美好的纪念的”，我们的确看出西塞罗借用德摩斯尼的话来说的，“美名是死者的正当所有”。这种所有，我在现代不能不注意到是很荒唐的了。这是一种缺陷。
关于一种事件的叙述，我们也希望有较大的勤勉。一部卓越的史书著作是不可多得的，从这种书籍的稀少上可以看得出来。但是，如果每件值得纪念的事情，当它发生的时候都很认真地记载下来，那么遇到有合适的作家出现的时候，就更有希望有一种各时代的全史编成。这些叙述的汇集，好似苗圃，等到适宜的时候，就可以把它们分种成一个美丽与壮观的花园。
还有一种塔西托所用的历史分类是不可忘记的，就是编年史与日记，尤其是他加上了来说明这两种区别的那些话。他把国家的事务归于第一类，把较不重要的事情归于第二类。他对一个壮丽的建筑只不过略略地提到，接着说：“这是适于罗马民族的尊严的，就是说，把历史留着来记伟大的事业，而把这种事务留给都市的日常记录。”所以我们有同政治上的微识学类似的一种思想上的微识学。就像没有别的事比混乱了品级更有损于国家的尊严，把关于凯旋、礼仪或新奇的事与国家的事相混，也可以降低一种史书的权威。但是日记的用处不限于记录一个时代的历史，它也用来记录个人的历史，尤其是事迹的历史。古代的君主常记载逐日的事。我们知道，在阿哈瑞勒不能得到睡眠的时候，在他面前朗读的编年史里是包含国家之事的，但那都是在他稍前一点的时代里发生的事情。可是亚历山大的家庭日记里却记载着一切小事，有关于他个人与宫廷的事情。不过日记也常用于记载可以纪念的大事，如军队的出征、航行这一类的事，它把每天经历的事情都记录下来。
我也知道有几个持重与有智慧的人所曾用的一种记录方法，包含他们以为值得保留在记忆中事迹的散碎历史，连同政治哲学上的议论与意见并不夹杂在历史中，却是分开着的。这种带有论述的历史，我以为置于政治书中比在史书中更为相宜。因为历史的正当任务是表现事实的本身和与他们有关的谋议，把对于他们的意见与结论留给每个人，人人都有发表见解的自由与能力。但混合物是不规则的东西，没有人能够给它们一个界说。
还有一种包含着多种题材的历史，就是备记宇宙现象的历史。那里面包括自然的历史，关于地上的各区域政治的历史，关于人民的住所、政治与风俗、数学，关于各区域与在那里可以看见的星座。这部分的学问在近来是各种学问中最有进步的。因为我们可以很正确地讲，世界这个大建筑，直到我们与我们祖父的时代，是从来没有凿开过通光的窗户的。如果要去旅行，那就要绕地球半周。但是同天体一般的环行地球，直到近来才有人尝试与做到。所以现在这个时代如要采用格言，不但可以很恰当地比古代的“不能再进”那句话更进一步说“再进”，比古代的“我们不能学雷电”那句话及“虚骄的愚夫，模拟那天上的电光云云”，更进一步说“我们可以学雷电”，并且还可以说“我们可以学天”，看看这许多同天星一般旋绕着地球可纪念的航行！这种航海与发现上的进步，都可以使我们期待，一切科学都跟着进步。因为它们好像是由上帝指定了为同时发生之物，就是说，在一个时代中会合。先知当以理说到近代的时候是这样预言的：“有许多人要跑来跑去，知识要增多。”仿佛这个世界的发现与它的通航，同知识的增加是指定了要在同一时期的，同我们看见大部分已经做到的那样。近时的学问，比从前两个学问发达或复兴的时期并不差，那两个时期，一个是属于希腊人的，一个是属于罗马人的。
此外还有别种学问是附属于历史的。人的一切外部行为无非就是语言与行事。历史是很恰当地把行事接收保存在记忆中了。如果还带着语言，那么一定是因为这些语言是行事的先声与端绪。但是，另外还有专适于语言的保存与接收的别种书籍与著作。这类书籍也有三种，就是演说词、书札与简短的话论。演说有祈请、劝导、赞扬、毁谤、辩解、非难与仪式上的演说。书札是依着种种不同的事体，如报告、劝告、指示、提议、申请、推荐、诤诫、道歉、致恭维、表愉快、发议论，与其他一切事务的处理。
凡是有智慧的人所著的书札，据我的意见，都是所有语言中最好的。因为它们比演说要自然，比谈话要审慎。而且处理或参与一件事的人所写关于此事的书札，是历史最好的资料，对于勤读的人来说，那些书札的自身也就是最好的史书。恺撒所编辑的那部格言，遗失了是很可惜的，因为他所著的历史与遗留下来的几封信，及他自己所制成的格言，都胜过一切他人所著的，那么我想，他所集成他人的格言也一定要比别人所集的好。至于别人所集的格言，不是我不喜欢这类东西，就是他们的选择不恰当。但是对于这三种著作，我并无坚执，因为我不可以对它们指出任何缺陷。
以上这些是关于历史的，这种学问中应着人心的一个房室、住所或职掌的部分，就是记忆。
诗咏是学问中的这样一部分，它在韵律上，大半的时候是受拘束，但在别的方面非常自由，是真的属于意象的。诗咏因为不受物质规律的束缚，可以随意把自然所分离的东西连起来，把它所连着的分开来，促成了事物不合“自然”规律的联结与分离，画家与诗人“是被容许有相当假设的”。诗咏有着文字与材料方面的两种意义：在第一种意义上，它无非是文章的一种，属于语言艺术，而与我们现在所说的无关；在第二种意义上，它是学问的主要部分之一，实在就是臆想的历史，同样可以用无韵的文章来记述。
这种臆想历史的用处是在事物的真相不能使人心得到满足的地方，给它一些满足的影子，因为实物的世界总是劣于灵魂的世界。因此，臆想的历史有比在事物的本性上所能找到的更宽阔的广大，更正确的良好与更完备的变化，可与人的精神相契。因为在真实的历史上事迹的伟大往往不如人心所向，所以诗咏就想象出更大更英雄的事迹来。因为真实的历史所述行为的结果，常与善与恶所应得的不合，所以诗咏就想象它们在报应上更为公道，并与显示的神意更加相合。因为真实的历史表现较为正常与少变化的事迹，所以诗咏就赋予它们格外的稀奇和更出人意料与更多的变动。所以诗咏似乎是有益于宽大、道德与愉快的。人认为它具有一些神格，因为它用臆想的事迹与人物来回应人心的希冀，使人振起与挺直，而理解把人心屈折了来迁就事物的真相。我们知道，它合着人的天性与所喜，再加上它与音乐的调和与关联，在未开化的时代与地区，别样学术遭到摈弃，它却可以得到重视。
最适合于诗咏性质的分类是叙记诗、表象诗与隐喻诗。叙记诗无非是历史的模拟，带着那些在前面已经提及的夸张的写法。它的选题，常是战斗与恋爱，很难涉及国政，有时甚至是娱乐或谐笑的。表象诗是同看得见的历史一样，它是动作的一种影像，仿佛它们就在眼前，如同历史是过去的动作的真相。隐喻诗是专用来发表一种特别的目的或意思的叙记的。这一类设喻的智慧，在古代极为通行，在伊索寓言、“希腊七贤”的短句，与象形文字的使用上可以看得出来。因为在那时，凡比一般所能了解的更为警敏与微妙的理解，都是必须以这种样子来表示的，为的是那时的人还缺乏证例的繁复与理解的精微。如同象形字在字母以前，寓言也是在辩论以前的。就在现代与不论任何时代，它们总保持着生机与力量，因为理解是没有它们那样易晓的。
但是隐喻诗另外还有一种与我们刚才所说相反的用处，就是在寓言中牵涉到宗教、政治与哲学的玄妙。在《圣经》的诗咏“文字”里，我们知道这种方法的使用是得到了认可的。但在异教的诗咏里，我们看到，有时寓言的解释却甚为适切。例如，巨灵与天神交战而遭灭亡，他的母亲大地为报复起见，诞生了谣诼。“大地愤恨着天神生出了谣诼”，她是巨灵种族里的最后一个，她是开施与恩塞拉台斯的妹妹。这个寓言的意思是，君主们压服了公然的叛逆后，人民的恶意就生出了对国家的诽谤与责备，这些与叛逆是同属一类的，不过柔弱一点罢了。还有，诸天神合谋了要捆缚朱庇特，柏拉斯叫了那百臂的布里阿瑞俄斯来帮助。这个寓言的意思是，君主们只要以他们的智慧维系住了民心，就不必怕强臣来削夺他们的大权，因为人民会出来援助他们。在阿基里是那半人半兽的怪物齐隆抚养大的寓言里，他的寓意经马基雅维利很不道德的解释，说君主们的教育与训练，应该叫他们知道在修德行仁的时候做人，在凶暴的时候做狮子，在诡诈的时候做狐狸。但是，在许多和这些相类似的事例中，总是先有了寓言然后再想出解释来，不是先有了命意再去制成寓言的。因为我知道这是克利息帕斯的一种旧有的骄傲，他费了大力气把坚忍派的主张去系在古诗人的假设上。但是说诗人所有的寓言与假设的命意都为娱人而不是有所借喻，我对此不欲发表意见。在现在遗著尚存的各诗人中，对于荷马，我可以毫不迟疑地说，他的寓言在他自己的命意上，是并没有叫它们含着这样神秘的意思的。但是它们原始的传达上究竟有无这样的意思，那就很不容易确定，因为那里有许多的寓言并不是荷马自己创造的。
人类的知识同水一样，有的是从上面降下来的，有的是从下面涌上来的。一个是靠我们天赋的官能获得的，一个是受圣灵的显示启发的。天赋的官能是由心灵所发出的意念，与感官所传递的感觉相合而成的。人从他人的教训所获得的知识是累积而不是本来的，如同水在自己的源头外还受着别种源泉与支流的灌注一样。
四、自然科学与超自然科学
科学或理论，分为自然科学与超自然科学。在此处，我希望读者可以看出我把超自然科学这个名词作为与它通行的意义不同的另一种意义用。同样，我确信有见识的人可以很容易地看出，在这里我与古人意见不同的地方，我仍旧很勤勉地想保留古代的名称。因为想以我所提出事物的秩序与明显的展示，使我免于为人所误会。在别的方面我却很愿意与希望，在名词或意见上，与古人相去越近越好，只要能够与真理和知识的进步不相矛盾。在这里，我对亚里士多德却有一点好奇，他对全部与古代立异与龃龉的精神，不但都随意制定学术的新名词，而且摧毁与消灭所有古代的智慧。甚至从来没有一个古代的作家或意见，他不加以驳诘与咎责的，为获得荣誉与吸引从学者，他走的路是妥当的。但是论到亚里士多德这个卓越的人，我认为他这种脾气是从他的弟子亚历山大那里学来的，他们好像是互相竞争着，一个要征服一切的意见，一个要征服一切的国家。在这点上，他也许被性情苛刻的人贯以和他弟子同样的名号：“一个幸运的盗取国土的人，他是世界的一个坏榜样……”照这个说法，亚里士多德是“一个幸运的盗取学问的人”。但是我希望在古代与进步之间尽我的笔墨之力来建立起一种社交，最好是在不致破坏较高层次的范围内遵循古代，保存着古代的名词，即使我有时变易他们的用法与定义。照着民政上的那种中庸</a>办法，行政区域即使有些变动，但是塔西托很智慧地说过，这是有效的，“行政区域的名字是不改的”。
回到超自然科学这个名词的用法与意义，如我现在所了解的那样，从已经说过的里面，可以看出我想要把那向来误合为一的基础的哲学与超自然科学分为不同的部分。一个是，我已经把它作为一切学问的源头或共同的祖先；另一个是，我现在拿来作为自然科学的一个分支或后嗣。同样，可以看出来，我已经把混乱不分、同属于几种学问的原理划归为概要的哲学；我又把研究事物相对的与外部特征的运用部分划归为自然科学，应该照它们在自然中所有的功能，不是照着逻辑学的方式来处理它们。同样，也可以看出来，我把那向来与超自然科学并为一谈的自然神学，也划清了它自己的界限。所以，现在的问题就是，还有什么东西留着给超自然科学。在这个问题上，我可以毫不犹豫地保存许多古代的思想，就是说，自然科学应该研究物质的东西，而超自然科学应该研究那抽象与固定的。并且，自然科学应该处理那假定自然中只有存在或动作的东西，超自然科学应该处理那假定自然中还有理智、理解与典范的东西。但是这种区别明白地表示了以后，是最平常与有道理的。因为我们普遍把自然哲学分为原因的研究与结果的研究。同样，可以把原因的研究那一部分，照从前人们所信从并且可靠的原因分类法来再分。自然科学那一部分，研究与处理物质的和有效的原因。超自然科学那一部分，处理要素的和最后的原因。
自然科学处于自然历史与超自然科学的中间地位。因为自然历史是研究物类的演变。自然科学，研究它们的原因，但系变动或相对的原因，而超自然科学是说固定与不变的原因。“火把这个黏土所做的像烧硬，而这个蜡做的却见火就消释了。”火是坚化的原因，但只对黏土是如此；火也是消释的原因，但只对蜡是如此。但是火并不是坚化或消释不变的原因，所以自然的原因只是有效的与物质的。自然科学有三部分，那里头两部分研究关于集合的自然，第三部分研究分散的自然。自然或是集成一个宇宙的全体，或是集成相同的元素或原子。第一种说法是关于物的组织形态，“关于世界或宇宙”。第二种是关于物的元素或本原。第三种是关于物的一切种别与个别性，或是关于不同的物体，或是关于它们不同的性质。这些不必列举，因为这一部分无非是自然历史正文的解释。关于这三种我都不能说有何缺陷，至于它们的处理到了怎样完备的程度，我现在不下什么断语，但它们可不是无人致力的学问。
我们把要素与最后原因的研究划归超自然科学，这种划定，在与前一种原因的关系上看来，似乎是徒然的，因为向来有一种为人所确信而难改的见解，以为人的探究是不能找出要素或真实差别的。从这种见解上，我们至少可以推想，要素的发现是所有各部分的知识中最值得努力的，只要你能够把他们找出来。至于论到这种可能，凡是在除了大海以外不能看到他物之时就以为没有陆地的人，都是拙劣的发现家。但这是很明显的，柏拉图在他对心智的见解上，才智的高超如置于高山之上，他看出了要素是知识的真正目的。但他失掉了见解的真正结果，因为他认为要素是绝对地自物质上抽象出来而不是为物质所限定，所以他把他的见解转移到了神学上去，使他全部的自然哲学都受了影响。但是，如果有人常常密切地注意动作、运用与知识的应用，他就可以知道何者为要素，如同上游的发水，对人类的状况是能产生效果并颇为重要的。我上面说，它们现在因为并合与移植而增多，是如此繁杂而使人无法去研究。同想要知道全部组成文字的声音一样徒劳与不可能，因为那些字母的并合与移换是无限的。但是，如果只研究构成单纯的字母的声音要素，那是容易的。知道了这些以后，就可以推演出一切的文字的要素，因为它们都是以字母的声音组成的。同样，如果要研究一只狮子、一株橡树和一块金子的要素，要研究水和空气的要素，也都是无益的学问。但是研究感觉、自由的运动生长、颜色、重力与浮力、密度、稀薄、热、冷与一切其他的性质的要素，那些是同字母一样，并不繁复的，而且一切造物的要素也就是那些。研究这些性质的真实要素的，就是我们现在所限定的那一部分超自然科学。自然科学对于相同的性质并非不加以研究与考察，但是它的研究只限于它们物质的与有效的原因，而不是关于要素的。如果研究雪或沫呈白色的原因，而定它为空气与水的微妙的混合，那已经是很不错的了。但这是白的要素吗？不是，这是有效的原因，无非是要素的传递者。超自然科学的这一部分我没有看到，有人致力于此但我并不以此为异，我认为这不是向来所有的方法所能发现的，许多人太早地放弃与太远地偏离了物的个别性的研究。
但是超自然科学里我认为有缺陷的这一部分的用处，在两点上是所有各部分中最为卓越的。第一，因为一切知识的本分，与它的价值所在，都是浓缩无限的个别经验，到真实的观念所容许为度，与求正这种不满之言，“生命短而学问长”。这是把各种学问的观念与概念联合起来可以做到的。知识同金字塔一样，那里面有历史做基础。自然哲学的基础是自然历史，再上一级是自然科学，在尖顶以下的一级是超自然科学。至于那尖顶，那个“上帝自始至终所做的工作”，那个自然的简律，我们不知道是否人的研究能够达到。但这三个是知识的真的阶梯，而它们对堕落的人们并不会比互叠的山好：“把山叠在山上到三层，想要爬上朱庇特的峻垒。”但是把一切事情都归于上帝的人们，他们就是那“天堂上在礼拜的时候所用的”口号，他们在一种永久不变的规律上的联合是神圣的。因此帕门尼提与柏拉图的臆测是极好的，它们不过是一种臆测，就是说一切的物都依着等级上升到一体。所以那种最不具有复杂性的，看来似乎是超自然的知识，总是最有价值的。同研究物的简单要素或差别及造成所有这些变化的要素的那种知识一样。那使超自然科学的这一部分有价值的第二点，是它把人的能力解放到工作与效果的最高度的自由与可能。因为自然科学模拟自然的弯曲行程，常叫人遵行狭隘与受拘束之路，碰到许多意外的障碍。但是，“有智慧的人到处可以找到宽路”，那个古代释为“对于神圣与世俗事项”的知识是总有方法可以选择的，因为自然的原因同样能够给予物质上新发现。但是，凡知道任何一种要素的人，就知道把这种性质加于任何物质上的极度的可能性。所以，他们在运用的时候较少受到拘束，不论是对物质原因的基础，还是对有效原因的情态。这一类的知识，所罗门也会，在更神圣的意义上，他很好地说过：“你行走，脚步必不致狭窄；你奔跑，也不致跌倒。”智慧的路径是不大会受到特殊事态或意外情形的影响的。
超自然科学的第二部分是最后原因的研究。这种研究我要说是错置了地方，而不是被遗忘了。但是，如果这不过是一种秩序上的错误，我也不会说起。秩序是一种表示的方法而无关于各种学问的实质。但是这种位置的错误生出了一种缺陷，或者至少没有促使各种学问进步。由于最后的原因的处理，如果与自然研究的其他部分相混，就遮断了对所有真实与自然的原因的严格与勤勉的研究，它给人一个在这些可以使人满足的原因上逗留的机会，使其进一步的发现受到重大的阻碍与不利。我不但看到柏拉图是如此，他总是停泊在那岸边，并且连亚里士多德与其他的人也是如此，他们往往也依赖这种不可恃的原因的洼地。因为“睫毛为目光的藩篱”，或是“畜类皮的坚韧是为保护他们不受严寒盛暑”，或是“骨骼为生物肉体所凭以构成的梁柱”，或是“树叶是为保护果实”，或是“云是为润湿土地”，或是“地体的坚实是为供给生物以住所”，同类的说法在超自然科学里都是很应该研究与推论到的，而在自然科学里它们却不相干的。不但如此，它们还是使这只船不能再前进的多种障碍。它们还有这种结果，就是说，使自然原因的探索不为人所注意而被沉默地越过了。所以，我以为德谟克利图和别的几个人的自然哲学——他们以为物的构造里面没有心灵或理智的存在于那里边的要素，能够对自然无限制的试验支持他们自己，我以为他们的自然哲学在自然原因的个别的指定上，要比亚里士多德与柏拉图的旧自然哲学来得更为真实与更加深透。因为他们两个都把最后的原因与自然的原因混杂了，一个以前者为神学的一部分，一个以其为逻辑学的一部分，这两种是他们喜嗜的研究。我非议他们不是为了“最后的原因”，在他们自己的范围以内，是不真实与不值得研究的，却是为他们闯入了自然的原因的界限，反而在那个地域内生出了荒芜与寂寞。要不是如此，“最后的原因”谨守着它们的疆界，如果人以为它们与自然的原因之间有着什么敌对或冲突，他们是错了。提出“睫毛是保护目光的”这个原因，并不是辩驳“生毛同分泌液体的管孔有关”那个原因的。如维吉尔在他的《牧童歌》里面所说的，“有苔的泉水”云云。如同有泉水的地方有苔一样，有分泌的地方也生毛。这个原因，“皮的坚韧是为对抗严寒盛暑保护肉体”，也不是辩驳“管孔的收缩同表部与外物或不类之物的切近有关”那个原因的。其余也是这样的，两种原因都是真确而且是可以相容的，只是一个说明了一种目的，一个说明了一种结果。这对于神意也并不发生问题或有所减损，却很可以证实与提高它。因为在政治的行为上，若能够以他人为他的意志与目的的工具而仍不使他们知道他的用意，他们虽在做着但你不知他们所做的究竟为何事，这种人一定是比那把他的意思告知他所用之人的更为伟大与深沉的政治家。同样，自然在做一件事情，而神意把它移来适用于另一种用处的时候，上帝的智慧，也是要比把他意思的所在示知某种生物或运动来得更为奇妙。这些都是讲的超自然科学，那里面讲最后原因的那一部分，我确认为现在已有，但希望它不越出它合适的地位。
但是，还有自然哲学其他的部分，常作为它的一个主要部分而与自然科学的第三部分与超自然科学并列的，那就是数学。但是我以为把它作为超自然科学的一支要更合于事物的正常情态与秩序。因为它的论题是数量，但不是不定的数量，而无非是一个相对的状态，属于基础的哲学，是有限制的与确定的数量，所以它似乎是物的要素之一，因为那是在自然中可以发生许多效果的一种事情。如我们可在德谟克利图与毕达哥拉斯两个学派里看出来的那样，他们一个以形为物的最初原子，一个以数为物的元素与本原。并且它还是所有要素中对于物质最为抽象与最易分离的，所以是最宜隶属于超自然科学的，这也就是它们比其他的要素得到更精深研究的理由，后者是要更沉浸于物质中的。因为人的本性是喜欢通论的宽大与自由的，如同在旷野中一样，而不喜欢专论的拘束，数学在各种学问中，是最能够满足这种嗜好的场地。但是关于这种科学的位置如何，那不是十分重要的。只不过我们想要在这种分类中保持一种透视，使一部分可以把它的光明照射到另一部分上。
数学是纯粹的或混合的。属于纯粹数学的是那些处理有限制数量的科学，它完全与自然哲学的公理分离，其中有几何学与算术：一个处理接续的量，一个处理离散的量。混合的数学以自然哲学的几个公理或部分为论题，而把有限制的数量作为附属于它们与同它们有关的事项研究。除非有数学的援助与参加，自然中有许多部分都不能很精细地发现，或是很明显地指示出来，或是很有技巧地付诸应用。属于这一类的是透视法、音乐、天文学、宇宙志、建筑学、机械制造术，还有几个其他的。在数学中，我不能说有缺陷，除非是人没有充分地了解纯粹数学的卓越用处，因为它们确实可以救治心智能力上的许多短处。如果智力太钝，它们可以磨砺它；如果太散漫，它们可以固定它；如果太滞于实物，它们可以使它变为抽象。如同打网球本身是毫无用处的一种游戏，而它训练一种敏捷的眼光与一个可以随时置于任何姿势中的身体，在数学中有极大的价值，那种附属的与间接的用处也并不小于那主要的与预期的。至于混合的数学，我只需讲这种预言，当自然日渐开发，它们的种类一定会逐次增加。这些是说自然科学的，或推理自然的那一部分。
自然的智慧或自然哲学中的实用部分，我们可以把它分为三部分：实验的、哲理的与魔术的。这三种实用的部分与那三种推理的部分相似，就是自然历史、自然科学与超自然科学。因为有许多的实际应用是已经发明了的，有时因偶然而发生，有时因有意的试验，以有意试验得到的发明中，有些是将同一试验加以变化或推广而得到的，有些是将几种试验彼此转换与并合而得到的，这一类的发明，一个经验家足以做到。知道了自然的原因，是不会没有许多新的特异事件的征兆与指示跟着来的，只要人在推理的时候留一只眼睛照管着应用与实际。但是这些都是沿海岸的航行，因为我说的是不大能够在自然中找到任何根本的变换与革新的，不论是靠试验巧遇与试探，或自然原因的光明与指引。所以，如果我们已经说过超自然科学有缺陷，我们对于同它有关的自然的魔术也一定要这样说。因为关于现在书上讲起的那种自然的魔术，包括交感性与反对性、内蕴的性质和一些细琐的试验的几种轻信与迷信的意见与观察，由于隐蔽着的原因而觉得奇异而不是它们本身有何奇异，它在自然的真实上与我们所需要的知识的不同，是和不列颠的阿搭尔王波尔多休的故事在史实的真实上与恺撒的略记的不同相类似的。因为很显然，恺撒在实际上所做的事，要比假托的想象里的英杰所做的大得多。但他不是照这种虚构的样子去做的，堤丰的寓言是这类学问的一个比喻，他想与朱诺司权力的女神为欢，可是实际与他媾和的只是一片云，从这种混合中产出了半人半马的怪物与狮头、羊身、蛇尾的喷火怪。同样，谁怀着高而空虚的臆想而不去努力与持重地探索真理，便会生出离奇与荒谬的企望与信念来。因此，我们在那些包容着许多幻想与信念的学问，如这种堕落的自然魔术、炼金术、占星术里面，可以看出在它们提出的事情上，方法的叙述总比它们假托的目的来得更怪诞。因为这种事体的或然性，就是说，一个人深知道重量、颜色、锤炼时的柔韧与脆弱、经火时的变形或固定，与其余的这类情形，能够以宜于生出前述性质的器皿在一种金类上加上金的性质与形状，比一些掺入的药物能够在顷刻之间把大量的水银或其他物质化为真金来得更多。同样，知道“物质”干化的性质受营养物吸收的影响，了解“营养物”的精气的培益与净化的情形，对于身体受到损害的人，以饮食、澡浴、敷擦、药物、运动与这一类迂回的方法来延长生命，与恢复一部分青春或活力的或然性，也要比用了几滴或少量的药液要大些。所以，真的自然魔术，那就是以要素的知识为根据的那个极大的运用的自由与范围，我可以说有缺陷，同与它有关“就是论要素的知识”的那一部分，超自然科学有缺陷一样。对于这一部分，如果我们是郑重而不偏于夸诞与类似真实地议论，除了从超自然科学里找出那些运用本身外，还有很有用的两点是适合的，一个关于准备，一个关于预防。第一个是应该同人的财产清单那样做成一个目录，备记现时已有的各种发明，这些是人所已经获得的。从这里面当然可以知道还有何物现尚无发明的可能，或尚未发明；如果你再在每个著名不可能的事项上都加记着现在已有何物，在程度上与这不可能的最为接近，这种目录是制得更好与更有用的了，为的是要想有了这类的愿望与可能，人的探索就可以更注意从原因的推究上去觅得指示。第二个是不要专重视那些立即可以应用的试验，却应该偏重那些在发明别种的试验上有最普遍的效果的，与那些最能够在原因的发现上供给人以光明的试验。因为指引方向的航海指南针的发明，于航行的有利是不下于给予动力风帆的发明。
我已经这样编述了自然哲学与它的缺陷。在那里，如果我的见解与一向为人所信服的见解不同，因此要引起反对，这同我并不喜欢立异一样，我也无意于与人争辩。如果这句话是真实的，“我们怎样唱，林木怎样应”，那么自然的声音是会得到响应的，不管人的声音是否这样。如同鲍尔奇常说法国人到那坡里远征，他们用粉笔来画出他们的住所，而不是拿着武器来打仗。我也更喜欢真理的得来，是很和平地带着粉笔来画出能够接受他的心意，而不是带着争斗与争辩的。
但是他研究的报告是自然哲学的一部分，而材料与论题上都是与那无关的，这部分是受实验考量的，就看作他的研究是报告一种断言，或是一种疑问。这些疑问或未证明事件有两类，即某一种的与全部的。论到第一类，我们在亚里士多德的问题集里找到一个极好的例子，他的问题是应该有人去努力为他完成。做这种工作的时候，有一点应该注意，疑问的记录有两种极好的用处：一种因为不把未经完全证实的事情记入断言的部分，把它们保留在疑问中，这样使哲学避免了错误与虚妄；还有一种，有些事情如果没有疑问在前，人们是不会知道的，也就不加注意地走过去了，而为了疑问的暗示与诱导，使它为人所注意与研究。因此疑问的记录是像许多的吸管或海绵来引出知识的增加。但这两种便利几乎还抵不过一种不便，这种不便，如不加以拦阻，是会闯入进来的。这里所说的不便，就是凡有疑问，一经公认，人往往专去努力怎样可以使它始终为一种疑问，而不是怎样去解答它。因此就把他们的智力用在这个目的上了。在律师与学者中会见到这种情形的实例，这两种人，如果他们一次承认了一个疑问，这就永远被认为是一种疑问了。但是聪明与知识的这种用法，就是努力使可疑的事情变</a>为确定，是应该赞许的，不过却不是把确定的事情变做可疑的那些用法，所以，我把这些记录疑问的目录作为极值得注意的东西提出。只要注意到这一点，就是当它们受了充分地整理与得到解决以后，应该就把它们从目录上删去，不再留下来辅助与鼓励人去怀疑。在这种疑问或问题的目录后，我主张再加一种同它一样，或更为重要的目录，这就是一种日常错误的目录。我的意思多指自然历史中的错误，如同那常在谈话与意见中遇到，但是无疑为人所觉察与被认为非真的。有了这种目录，可使人的知识不致为了这些渣滓与虚谬，而减少了力量与降低了身份。至于论到一般或全部的疑问及未证明的事件，我知道有那些关于自然的原则与主要各种见解的不同，但是那些要想得到真实而不是得到服从的人，如果能够看到他们面前有论到自然的基础的那几种意见，这似乎不能不算是一件极有利的事情。天文学中有同样的现象，连着它们的离心圈与那以中点画成以地球为中点的大圈的行星运行的小圈来解释，也可以用哥白尼的学说来解释。一切的计算对于两种学说，都符合这样在偶然的观察中所见到的现象，许多时候也可以用几种不同的理论来解释。而如要找到真实，却需要另一种的严密与注意，同亚里士多德说的那样，稚子最初见了女人都叫娘，但是到了后来，他们会渐渐依着真实来分别，如果尚在孩提的阶段也把所有的理论都认作娘，但是到了他长大的时候，他会辨出他真的娘来。所以在经验还未成熟的时候，能够看到各种对于自然的解释与见解，我以为是很好的，在那里，或许每个人在某一点上都看得比他人格外清晰，因此我希望有人很仔细地把古代哲理全部汇拢起来，这种工作，我觉得尚是缺乏的。可是此处我要提出警告，就是说，这种学说的搜集，应该依人分列，每一个人的理想都统归在一起，不要同布鲁塔克那样，把他的题目捆装与叠加在一起。因为使一种哲学得到光明与得到信仰是它本身的调和。如果只载着几部分与把它分开，看起来就觉得奇怪并且不谐和了。如同我在塔西佗的《编年史》里读到的尼禄与克劳狄的行事、同时代的形势、起因、发生的事件合在一起，我觉得并不稀奇。但是我在特兰奎拉斯的《罗马皇帝传》里读到这些事，照着它们的性质分作若干部分而不是照着时间的顺序，它们看起来就显得怪诞而不可信了。那么一种哲学整个的记录与分割为若干条款，也是这样的。我并不排斥近代的见解使它不得同样地列入这种哲学派别的目录中，如同帕拉色勒的哲学，经丹麦人塞佛利奴的笔墨把它很好地编成了一种系统。修责攸斯同他的弟子杜纽斯的那种田舍风的哲学充满了实际的智慧，但是不很深奥。弗拉凯斯托留的哲学，虽然他并未创立一种新的哲学，却对于旧的学说有着他自己独到的批判。我们本国的吉尔培都的哲学，他重述色诺芬的见解，却是带着修改与证明，与同其他一切值得他加入的系统的。
现在来讲古代的神灵所指示的关于我们自身的知识。这种知识应该照它于我们关系的远近的程度，得到比现在更精密的处理。这种知识，在人的意见上是自然哲学的目的与极限，在自然的范围内却只是自然哲学的一部分。我们通常可以把这个作为一种规则，知识的部分只可认为界限与脉理，不能证明为割裂与离析，知识的连贯于完整依然还要保存。相反的情形会使各个科学在它不能从公共的源泉上受到给养与支持的时候，变为没有结果、浅薄与错误。因此我们看到雄辩家西塞罗这样指斥苏格拉底与他的学派，说他是把哲学与修辞学分开的第一个人。这样一来，修辞学就沦为一种空洞的与口舌的技术了。同样，我们可以看到哥白尼对于地球自转的意见，非天文学自身所能纠正它，虽然它与任何现象都不相矛盾，但是自然哲学可以纠正它。我们也看到，医学如果为自然哲学所弃，就没有比一种根据经验的实际应用好多少。保留了这一点，我们就开始讨论人生的哲学，这个有两部分：一部分研究分离的人或是对人个别的研究；另一部分研究集合之人或是对人在社会中的研究。所以人生的哲学或是单纯于个别的，或是联合于社会的。个别的人生学所包含的各个部分与人身所包含的各个部分相同，就是说，是关于人身的学问与关于人心的学问。但是在没有布散到这种程度以前，我们应该先综合一下。因为的确以为对人的天性的一般研究是应该受到解放而使它自身成为一种学问的，这倒并不是只会说人的可贵，他的不幸、他的地位与生活和他的共同与整个的天性的这类附属物的那些可喜与美好议论，却多半是为了他关于身心的感应与合一的知识，那些事情因为是混合的，所以不能很适当地划归专说里面。
这种知识分为两支，因为凡是联盟与修好却无非是相互了解与相互补益，所以这种心与身的联合也有这两部分，这个怎样显出那个和这个怎样影响那个的展露与感动。这两个里面的第一个衍生出了两种技术：两种都是预言或预知一类的，在人身心方面有有利的用处。第一个是相术，这是借身体的外形来展露心灵的气质。第二个是自然的梦境解释，借心灵的想象来展露身体的状况。第一种我觉得是有缺陷的，因为亚里士多德研究过身体构成的状态，但是没有研究到身体表情的姿势，这也一样可以用技术来通晓，而且是有更大的用处与利益的。身体的外形确能展露心灵的一般气质与倾向，并且远可以显出当时心灵与意志的气质与状态，但是面貌与身体各部的动作不能如此。“舌头是同耳朵说话，同眼睛说话”，因此有一些精细的人，他们的眼睛是看着人的脸与动作的，他们深知这种观察有用，因为他们的能力多半即在于此。
后面的那一部分，关于感动，还没有成为一种技术，却受到了散漫的处理。并且与前面的那一部分同样地可以分为两部分，它们彼此的关系也和它一样，不过是把方向反了过来。因为这种研究是二重的：或是研究怎样或到怎样的程度，身体的气质与状态确实改变或影响着心理；或是研究怎样或到怎样的程度，心理强烈的情感或忧虑确实改变或影响着身体。在前面的这一部分会作为医学的一部分被探讨与研究，但是更普遍地是作为宗教或迷信的一部分。这些规定的根本与生命，就是看到了心理状态对于身体状况的这种依赖。如果判断薄弱的人，以为这种心理从身体上受到的痛苦，不是可使灵魂的永生发生疑问，就是可以减损他超越的地位，他可以从容易了解的事例上得到教训，那就是胎儿直接受到母体的影响。最专制的君王，有时虽然被他的臣仆引导，但君王仍然是不会服从臣仆的。至于相反的知识，就是心理的知解与情感在身体上所有的影响，我们看到凡是有见识的医生，在为他们的病人规定饮食的时候，都总以为心理的症候在增进或阻碍治疗与恢复上有很大的影响。关于想象的研究就是怎样与到怎样的程度，它改变想象者的身体，尤为深邃与有重大的价值，因为它虽有一种显著的能力来伤害，但并不因此也有相等的力量来扶助。如同人不能因有可使健康的人忽然死亡的疫气，就下结论说也有能够把病人立即治愈的有效的空气。由于困难与深奥，这一部分的研究有着极大的功用。但是对于所有这种互相影响的，关于身心应合的学问，研究心理的各种官能，在身体的机构上部分的那种探讨是最有必要的；这种知识，以前曾有人尝试寻求，现时是在辩论中，但是值得更精密地探究。柏拉图的意见，他把理解放置在脑海里，憎恶放置在心里，色欲放置在肝里，这是不该轻视的，但是更未可赞许。所以，我们组成了关于人的全部天性的探讨，作为应该单独处理的一部分知识。
五、医药、医学与病症
关于人的身体的知识分类，同关于身体欲望状况的分类一样，对于后者，前者是一一相应的。人体的欲望状况有四种：健康、美好、力量与快乐，所以那关于身体的几种学问就是医学或治疗的技术、健身术、运动的技术与快乐的方法，塔西托很正确地将它们称为受过训练的奢侈。人身是自然中所有各物里面最容易受到治疗影响的，不过这种治疗也是最容易有误的。因此这种探究应该更加严格。
说到医药，复述我们已经说过的，再深入一点，古代的这种见解，以为人是一个小世界、一种世界的缩本或模型，是为帕拉色勒与炼金术家很怪诞地伸张的，仿佛在人身上可以找出与各类东西相应的若干符合与相似，例如这个大的世界上所有的恒星、行星、矿物。这样是显然不错的，就是在自然所产生的一切物体中人的身体是最极端的、复杂的。因为我们看到草木是受水的滋养；兽类大半是受草与果实的给养；而人所靠的是兽肉、鸟鱼、蔬谷果实、水。而人在他的居宅、睡眠、运动、情欲上有无限的变化，这就不能否认人的身体是所有各物中最复杂的。但是相反，灵魂是物质中最简单的，如同下面所引用的诗句：“除那个天上光明的精华以外，更别无他物。”所以如果那个原则是真实的，就是“离开了他们的地位，物的动是疾速的，但是在他们的地位，都是安静的”，虽然灵魂这样运动着是得不到一点休息，但并不是一件可诧的事。但是回到题目上来：人体这种容易变动的组织使他成为同一种容易失调的乐器一样，所以诗人把音乐与医学联合在阿波罗“日神”身上。因为医学的任务无非是调整人体这个神秘的立琴而使他调和，而主体是很容易变动的，所以这种技术也就包含着更多的推测性。因为技术的多推测性，所以也就有欺诈的可能性。所有其他的技术与科学几乎都是以它们行事，或是可以说，最高的成绩不是以它们的结果来评定它们的优劣的。律师的优劣是：辩护的好坏不是以案件的结果来评定的。船长的优劣是以他引导航行的是否无误，不是以经商的成败来评定的。但是医生或政治家，是没有特别的行事来显示他们的能力的，却大都以结果来评定他们的优劣。这总是随着观察者的意见而异。因为谁能肯定一个病人的死亡或痊愈，或是一个国家的安全或破败，究竟是因为技术，或是偶然？所以常有欺诈者获得了奖赏，而真正的好手反而受到非难。岂但如此，人是这样愚昧与轻信，以致常把江湖术士或巫觋看得比饱学的医生还要重。所以诗人们把厄斯邱拉璧与色西作为兄妹或姊弟，把两个都作为太阳的子女，是很明了地辨出了这种极端的愚蠢，同在这些诗句里说的那样：朱庇忒用了雷电把阿波罗之子（那个卓越的医生）打入了地狱。还有，“现在他们在近着色西的海岸边的沙滩上跑着，富有的色西，太阳的女儿”。因为无论在什么时候，在群众的眼里，巫觋、老妇与骗子都是同医生在竞争着的。这结果是怎样呢？就是医生们对自己也说，如同所罗门在论一个更重要问题的时候所说的“如果我所得的同愚人所得的一般，何苦要努力使我更有智慧”，因此不能太责备医生，说他们常对于他们所喜爱的其他技术或事业比他们的职业更为注意，因为你可以在他们里面找出考古学家、诗人、人文学者、政治家、商人与教士，并且他们在任何一种职业上都比在他们自己的职业上更为擅长。无疑是为了这个缘故，就是他们觉得在他们这种技术里，平凡与优越，对于他们的命运，在利益或名誉上，是没有影响的。因为病者的愚昧、生命的可爱与希望的存在使人更依赖医生，不论他们是否这样坏。可是我们所说的这些事情，是从很少的机会与许多的怠惰与不负责里面生出来的情形。如果我们肯鼓起勇气并唤醒我们的注意，我们可以在常见的事例里，看出理解的微妙有着怎样一种凌驾各种物质或形态的能力。世上没有比面貌变化更多的了，但是人仍能够记着它们无限的差别。不但如此，一个画家利用贝壳的颜色与他意想的习惯，能够把凡是曾有、现有与可能有的都模拟出来，只要能够让他看见。没有比声音变化更多的了，但是人也能把它们一个个的辨清。不但如此，一个丑角或口技人，他能够依他意愿所喜欢模拟出各种各样的声音。也没有比单字不同的声音变化再多的了，但是人已经知道把它们归纳于少数简单的字母。所以，生出这些迷乱与不能了解来的，不是人的心智的不充足与无能力，却是他们站立或放置得太远。就像感觉离得远了就会充满了错误，但是一近就正确了一样，理解也是这样的：这里的解药不是把这个机构加速与加强，却是让它与目标再接近一点，这是无疑的。如果医生们能够知道与利用自然真正的通路，他们就可以同那诗人所说的一样：“因为病症有变化，我们也要变化我们的技术，有千种的病，就应该有千种的疗法。”这是他们应该做的，也是他们所应该有的。
医学这门学问是认它为职业的要比能够把它详细研究地多，而能够把它详细研究的还比能够把它推进的多。这种详细地研究，依我所见，也是回环的而不是前进的。因为我看到了许多的艺术，却只有很少的增益。他探究疾病的原因以及致病的情形，疾病本身同症候与治疗，同保健的方法。我觉得应该指出的缺陷，列举不分先后。
这里第一个是废弃了古代勤勉的习惯，就是记录病人的症状，如何为他们进行治疗，如何痊愈或死亡而得到结论。有了这种技术的原始记录，就无须再援引这种职业以外关于那个律师的智慧的例子，他们为要指导未来的审判，对新的案件与判决的记录是很仔细的。这种医学历史的记录，我觉得既不是如此无限，把每个平常病症都要记下，又不是如此谨慎，非要治疗奇异的病症。因为有许多东西，虽然性质不新，形态却是新的，如果人们肯去注意，可以找到很多值得注意的东西。
在解剖的研究上，我找到很多缺陷：因为他们研究身体的各部分和他们的实质、形状与位置，却不研究同一部分在各人身上的不同、管孔中的秘密、体液的聚处，也没有研究许多病症所遗留的痕迹。我想造成这种缺失的原因是因为前一种的研究可以观察一个或几个尸体来完成；但是后一种的研究，因为是比较的，并且常有偶然发现的变化，一定是要从观察许多尸体上得出。至于说到同一部分在各人身上的不同，例如内脏部分的形态与构造，无疑是与在外各部分一样的不同，并且多种疾病含有的原因也就在这种内部的不同上。因为没有注意到这种情形，“医师”们常归咎于体液。那些其实并没有疵病，因为疵病是在这部分构造与机构的本身上的，是不能以祛病的药物来把它去掉的，却一定要以饮食或适宜的药物来适应与缓和它的。至于管孔，固然古代就知道那里面隐藏的东西在尸体上是看不出来的，它们在死体上是闭着与隐秘的，而在活体上是开着与显露的。假定是这样的话，虽然活体解剖不人道，但是看到这种观察的极大用处，他实在不必把这种研究完全放弃，或转向外科偶然的手术里去觅取这种机会，其实可以把它移到活的动物的解剖上。这些动物，虽有它们身体上各部分的不同，已完全可以适应这种研究的需要。至于体液，在解剖上平常是作为分泌物略而不论的，而观察体液在各部分有何种窝穴、聚处与容器，同这样容贮着的各种不同的体液，实在是最要紧的。至疾病的痕迹与它们对内部的毁损、脓肿、分裂、腐烂、消耗、收缩、伸展、抽搐、堵塞、多血，连同一切超越自然的物质，如同石、肉瘤、赘肉、虫等这一类。这些都应该利用多数的尸体与多人个别的经验的贡献来精密地观察，与仔细地记录下来，或是历史性质的依照它们的形状，或是学理性质关于它们所发生的病症与症候。如果尸体是一个病亡人的，这些在当时解剖尸体的时候，都是疏忽与略过的。
在研究病症的时候，时常放弃多种病症的治疗，有些是不能治疗的，有些是过了可以治疗的时间。所以西拉与三人执政团所认为的公敌宣布应该处死的人，也没有庸医误诊致死的多。这里面有许多人可以免于死亡，比从罗马的死刑判决里逃出来容易得多。所以我毫不迟疑地认为他们不研究多种病症或无救的病症疗法为一种缺陷。早早地宣布这些病无药可治，实在是像制订了一条允许忽略、懈怠的法律，使那些无知的人得不到指责。
并且我以为医生的任务不仅在恢复健康，还在减轻苦痛与疾苦，不但这种减轻可助于恢复健康，并且还在它可使死亡平和与安适，因为奥古斯都常在企望那种安适地死。这尤其在安敦庇获死的时候可以看出来，他的死是同安睡一样。关于伊壁鸠鲁的记载说在他病重被认为凶险之后，他饮了大量的酒使他的胃与感觉麻醉，因此，他的碑文上说，“他已经不够清醒去辨出斯替克斯河水的苦味了。”但是医生们相反地认为在病已证为不治之后，仍与病人相守是一件不合理的事情，而据我的意见，他们却应该勤加研究如何使死亡安适与减轻病人痛苦的这种技巧。
论到病症的治疗，我觉得对专治某病的特效药尚属缺乏。医生们以他们的武断，在药方上随意增减、改换药品，使传授与经验的效果都消失了。他们这样支配着药品，使药品失掉了治疗病症的能力。除了蛇毒消解剂、密色律达底解毒剂与近来的健胃膏，还有几种其他的药剂，他们并不慎重对待任何药剂。至于药店中所售的成药，他们是便于立即应用而不是特为某种病症而设的。他们都是为开通、缓和、变换等一般的用处，并非对于某种症候特地的使用。经验者与老妇在治疗上常比科学的医生更为见效的原因即在于此，因为他们都是遵守验方，不敢随意改动。所以这里我所找到的缺陷，就是医生们除了他们自己猜测与武断的说明以外，没有从自己的经验、从书上记着常有见效的试用、经验家的传授中记下与传出治疗特种病症的验方。同罗马国家里最好的人物是倾向人民的执政官“从贵族中选出”或是倾向元老院的护民官“从平民中选出”一样，在我们现在所论的事件上，最好的医生是有学问而倾向于经验的传授或是经验家而倾向于学术方法的人。
可是，我却无意于过分地挑剔，所以只再举一种缺陷，就将这一部分结束。这种缺陷，我觉得是极为重要的，就是现用的药方太简单，以致不能取得预期的效果。因我以为如以某种药品为这样的有效或适用，只用着它就能在人身体上产生重大的效果，这是一个虚夸与阿谀的评判。如果有这么一句话，你只要把它说着，或常常说着，就可以使人免于他天性所易犯的罪恶，这句话一定是很奇异的。只有药品使用的顺序、持续与变换是在自然中有力量的，这种办法虽然在下处方时需要更正确的知识，在遵守时需要更严格地服从，但是可以取得巨大效果。虽然人们以为医生这样每日来诊视，他们一定是依照着一种确定的方法治疗的。可是一看他们的处方与所用的药，就可以知道那些都是彼此互相违戾之事与每日临时的办法，并无决定性的计划。不是说每个守法或涉于迷信的方子都是有效的，如同不是每条狭路都是通往天堂的路，但是正确的方向总该是应严格遵守。
论到装饰，它分为社会部分与女性部分，身体的清洁是出于对上帝、社会与我们自己适当的尊重。至于人为的装饰，这是应该让他有他所有的缺陷的。这种精巧不足以欺人，用了也无益于健康，优美也不足以使人愉快。
论到健身术，我用这个字的广义来概括，可使人体得到的一切能力，无论属于活动一类，或是属于忍受一类。活动有两类，实力与敏捷；忍受也有两类，对饥寒的坚强和对痛楚与苦恼的坚忍。关于这些，我们看到有野蛮人与受刑责者的实例。此外例如有不在前列以内的能力，如同有一种人能够把呼吸闭住与这类的奇异能力，我都把他们归入这一部分。这些事情的实例是人所知道的，但是关于它们的哲理很少有人探究。尤其是因为这类能力的获得是被认为或由于天性的相近，这是非教导所能奏效，或全由持续的习惯，这又是很早就养成的。这种见解虽然误谬，但我也不想于此处指出它有何缺陷。因为奥林匹亚的竞赛运动消沉已久，而这种事件上平凡的程度已足以应用。至于它们优越的程度，寻常却只做献技得财之用。
至于供给感官快乐的技术，最大的缺陷却在禁止它们的法律上。像有人讲过的那样，在德行长成的时候，最发达的技术是军事技术；在德行全盛的时候，是文艺技术；在德行衰落的时候，是快乐技术，所以我恐怕世界这个时期是有点江河日下了。我把谐谑的习惯同快乐的技术合在一起，因为欺蒙的感觉是感觉的一种乐趣。至于运动的游戏，我以为是属于社会生活与教育的。这些都是说人生哲学里关于人体这一部分，人体不过就是灵魂的躯壳。
六、技术与发明
关于心智的技术，依它们的目的，可分为四种：人的工作是发明人所寻求或提出来考虑的东西，或是评判那已经发明的，或是保管那已经评判的，或是传播那已经保守的。因此这些技术也必须有四种：探索或发明的技术、审查或评判的技术、保管或记忆的技术、发表或传授的技术。
发明术有两种：一种是关于技术与学问，一种是关于语言与辩论。我认为缺乏第一种，如同在编制一个人的遗产目录时，账下并无现金一样，如同金钱可以换取所有其他各物，这种知识也是可以传自其余一切的知识。如果我们忽略了发明与发现的技术，那么不能再发现新的学问也不足为奇。
现在缺乏知识这一部分，据我的意见，这是显然无疑的。
第一，逻辑学并不以发明各种学问或各种学问的原理自居，却以“我们只能信任各种学问的专家”这样一句话就把他略过了。色尔塞斯讲到医生的经验派与武断派的时候曾郑重地说过：“是先找了药物与疗法，然后再去讨论它们的原因与理由的，不是先找着了原因，然后倚着它们的光明，再发现了药物与疗法的。”柏拉图在他的西依体忒对话集里说道：“个别的事例是无限的，而高层次的通说也不能给人充分指示，使专家有别于非专家的一切学问的具体都是中间的命题，这些，在每一种学问里面，都是从流传与经验中得来的。”因此我们看到那些讨论发明与原始的人才都说他们是由于偶然而不是由于技术，总是说他们是通过鸟兽鱼虫而不是通过人。他带来治病的白鲜，这是他从克利特田野中仔细觅来的，粗糙的梗茎绕了生毛的叶子。叶间有紫色的花，凡是受过伤的野羊都会认识它，这确实是有效的药物，能使痛苦减少许多。所以，埃及神庙里的神像没有几个是人形，却几乎全部都是兽形也就无足怪了。埃及全国所尊奉的阿纽比斯“司冢墓的神”与每个异状的怪物云云。如果你更喜欢希腊的传说，把最初的发明归于人类，那你恐怕仍以为伯罗美</a>修“火发明者”是先击了火石，才觉得光焰的奇异，然而不是他第一次击火石就料定会有火焰出现的。我们知道西印度群岛的伯罗美修同欧洲的火的发明者没有互通消息，因为在那边最初发出火焰的火石是很稀少的。所以后来人似乎是因野羊而得到外科手术，因夜莺而得到音乐，因红鹤而得到医学的一部分，“因此鸟以海水灌肠”，因水汽冲开的罐盖而得到艺术，或是大概都因偶然或任何其他的事，而不是因逻辑学而得到学术的发明。维吉尔所说那种发明的样子，也并没有很大的不同。“热炼可以逐渐锤打出各种技术来。”如果你仔细看他所用的字，就会知道这是畜类所能用与实际用着的方法，就是为保持生存所驱迫的，永续的注意或练习一件事情，因为西塞罗很恰当地说过：“对于一件事情的熟练，往往比自然与技术的成就更多。”所以，如果有人这样说过“为需要所驱迫无休止的工作，何事不可为”。对畜类也有人这样说过：“谁教鹦鹉‘说您好吗？’”乌鸦在天旱的时候，在瓶中见到了水，是谁教它衔了石子填入致使水上涨，叫它可以喝着？是谁教蜜蜂飞渡大海般的天空，去找寻很远有花的地方又回到它窠里的路？谁教蚂蚁去咬它埋在蚁垤里的每粒谷子，要不是这样它就会生根长起来？再加“锤打”这个词，含着极端困难之意，与“逐渐”这个词，含着极端迟缓之意，这就是我们刚才所说的情形，甚至即使在埃及的神灵之中，关于发明的事情也没有多少留给理解的能力，也没一点留给技术的关联。
第二，逻辑学家所说的，并且是为柏拉图所熟知的归纳法，可以说各种学问的原理与从这些原理里面演绎出来的中间命题都是凭借它才发明的。他们这种归纳方式，我说是完全误谬与不中用的，他们的错误更显得可耻，因为技术的本职是在使自然完美与增高，而他们相反地损害、妄用与玷污了自然。注意观察心灵如何收集知识这种露珠，好像诗人所说的“气体的蜜这种神的赠予物”，从自然的与人为的各种事例中，仿佛从田野与园圃的花里面把它蒸馏与创造出来。凡是注意观察这种情形的人，就可以知道心灵自身天然地能够处理与运用一种归纳法，比这些人所说的要好得多。因为列举了许多事例而没有遇到反证，就下的结论，是算不得结论的，只能算一种猜测。因为（在许多题目上）看了所有的这些例证，谁能够断言在相反的方面不会还有尚未发现的例证存在。仿佛撒母耳就因为看了走过他面前的那些耶西的儿子，而漏去了在田野里的大卫。老实说，这种方式是如此的粗疏，所以这几乎是不可能的一件事。说处理这类事情，机敏的才智竟能把他们向世界提出，但是他们急遽地就提出了他们的论理与意见，而对于个别的事例有傲然不屑之色。他们把这些不过当作清道与传召的人把闲人赶开，这样好给他们的意见腾出地方，不是拿来作为他们的正当用处。看到引诱的步骤在神圣与人生的真理上的完全一样，真正可使人感到一种宗教上的惊异，因为如同在神圣的真理上人不肯以孩提自居。在人生的真理上，人们也把对我们所说的归纳法的注意，看作第二种的孩提或幼稚时代。
第三，即使承认有几个原理是以正确的归纳而得到的，但这关于自然的现象不能从这些原理里以三段论法去演绎出中间命题来，就是说不能以一个中间名词来试验与证明它们是大前提必然的结果。固然，在通俗的科学中，如道德、法律这一类，甚至在神学中这种方式或许有用，在自然哲学中也是这样，把它用来作为论辩与可以满足他人的理由，“这种可以得到同意，却不能产生结果”，可是自然与其动作的微妙是不能以这些拘束去缚住它的。因为论辩由命题而成，命题由字而成，而字无非是事物通常观念的通行符号。如果这种观念是粗略与随便从各种事例里收集聚拢来的，那么无论对于结果或论辩或是对于命题的准确如何悉心审察，都不能纠正那种错误，因为那是在第一步的消化中。所以这并不是没有理由的，这就是许多卓越的哲学家都变为怀疑派与柏拉图派，否认一切知识或了解的确定，以为人的知识只及于表面与或然性的原因。在苏格拉底身上，这句话固然认为是一种讥诮，“他以假托无知识来冒充有知识”“谓以知道的作为不知，这样可以使人以为他连那真不知道的也知道了”。因为他常轻视他的知识，为的是要提高他的知识，同泰比留斯接位初年的奇想一样，他要统治但不肯承认这么多。在西塞罗所信仰的后期柏拉图学派中，这种人不能得到确定知识的意见，不是诚意遵守的人，因为善于口辩的人大都入了这一派，这些人好像是因娱乐而游行，不是有目的的旅行。但是在怀疑派与柏拉图学派里，的确有很多人都单纯地与诚意地信守这种意见。但这就是他们最大的错误，他们以感觉为不可愚信。这些，据我的意见是足够证明传达事物的真相。虽然不是直接的，但是用了器械的辅助和把太微妙而为感觉所不能知的事物引导与驱迫到能够为感觉所知的结果上，与同其他类似的辅助的。但是他们应该用感觉的传达来推断的那种方法。我说这句话并不是轻看人的心智，而是要把它激起来去寻求帮助。没有人能够仅凭手的稳熟画出一条直线或一个完全的圆，如果有了界尺或圆规相助，这便是可以很容易做到的。
发明的这一部分，关于学问的发明，把它先分做了两部分之后，我以后再提出。这里面的一部分我称它为记录的经验，另一部分我称它为自然的解释。前者不过是后者的一个阶梯。但在一种拟做的事体上，我不想说得太多或太大。
语言与辩论的发明实在不能算是一种发明，因为发明是发现未知，而不是追忆已知，而这种发明的用处无非是从我们心智中已有的知识里引出或唤起那些与我们正在考虑的目的有关的知识。所以正确地说，这并不是发明，只是记忆或暗示，带着一种应用。这就是经院学派把它置于判断之后，作为在后的而不是在前的原因。但是不论在有栅围的苑里，或是在森林里，一样都叫作逐鹿，它已得了这个名称，让我们仍旧称它为发明就是了。只要让人知道这种发明的范围与目的是我们知识迅速的应用，而不是它们的增益与扩大即可。
要得到知识迅速的应用，有两条路径，即准备与暗示。这里面的第一个几乎不成为学问的一部分，只包含着勤勉，而不是任何学者式的博通。亚里士多德很诙谐地，但是很不平庸地取笑与他时代相近的诡辩学者说：“他们的所为好似自称专习制鞋的人不教人怎样制鞋，却只很便捷地陈列了许多各种式样和大小的鞋。”可是，人们可以这样回答他，如果一个鞋匠在店里没有鞋子陈列着，有人同他说话的时候他只是做工，他一定不会有多少生意的。但是我们的救主讲到神圣的知识说：“天国像是一个好的家主，他的储藏室里新旧的东西都得藏着。”
但是这种储蓄或准备储藏收集的性质，虽然它是逻辑学与修辞学所共同的，但是在这第一次讲到它的地方把他记下之后，我想可以把他的详细阐述归于修辞学。
发明的一部分，我称它为暗示的，确实指示了几种可使我们的心灵重新拿出它以前所积贮的知识，来使我们应用。这种用处也不是只限于供给与他人为或辩论的资料，却也可辅助我们自己适当的判断。这些论题也不只使我们的发明更为容易，却也可以指导我们的研究。因为一种明练的究问能力是一半的知识。同柏拉图说的那样：“凡是寻究的人，大概都知道一点他所要寻究的东西。要不然，在找到它的时候，他怎样会知道它呢？”所以你预先知道得越多，你的寻究也越为直接与省事。而且也可以辅助我们来决定在已知的东西里面该把什么重新拿出的论题，也可以帮助我们来决定，如果有经验的人在我们面前，什么问题是该提出的，或是，如果有书籍与作者来教导我们，哪几点是应该寻究与考虑的。所以我不能说发明的这一部分就是大学</a>里所称为论题的。
可是论题有两类，即一般的论题与特别的论题。一般的论题，我们已经说过了，特别的论题虽会有几个人提到，但是为一般人所斥弃，以为它不能规律化与多变动。而弃去那在经院中势力太大的风气，我接受特别的论题，就是在每种学问中的发明与深究的论题或指导，认为它们是极有用的东西，因为它们是论题。在这些上面这句话是适用的，“发现的技术，以发现的多而愈加发达”，同走路一样，我们不但已经达到走过了的那一部分，并且连没有走到的那一部分也可以看得比前面清楚。所以在科学上每进一步，都能使后来得到一种光明。这种光明，如果我们把它引出来作为探究的问题或论题，确实可以大大地推进我们所从事的事业。
现在我们讲到了判断的技术，这是处理证明的性质的技术，这种技术与归纳的关系恰恰与发明相同。因为在一切的归纳上，不论方式的正确或误谬，同一心智的动作，一面发明，一面判断，同感觉的同时传达印象与保证他们的其实一样。但是在三段论法的证明上就不同了，因为证明不是直接的，是用着中间名词的，所以中间名词的发明是一件事，结果的判断又是另一件事。前者不过激起“我们的心灵去搜寻可以证明结论的中间名词”，后者却是审察“那结果是否为前提所必有的”。因此，关于判断的真正与严正的方式，我们需参照上面对自然的解释所说的那些话。
论到用三段论法的那种判断，因为它最为人所喜用，所以它自来即为人所最热心与加强研习的。人的天性确是把在他的理解中有点固定不动的东西，作为其心灵的一种支架。所以，如同亚里士多德要想证明在各种运动中都有安定之点，与很优美的解释阿忒勒斯这个古寓言（他站着不动，支起了天，使他不坠）说这是指天体所凭以转动的轴。人也是无疑要想有一个阿忒勒斯或轴在他们的心里使他们不动摇，好像总是要往下坠落的那样。所以人确是急于要按照几个原理，使他们的各种辩论可凭以旋转。因此，这种判断的技术无非是以一中间名词来把命题改造为确定的原理。这些原理都是要为一切的人所公认而可免于论辩的这个中间名词，可依任何人的发明来随意选定的这种改造有两种：直接的与反转的。一个是在命题改造为原理的时候，这个他们所称为显明的立证；一个是在以命题的反面改造为原理的反面的时候，这是他们所称为强为诞说的中间名词的数目，是要与命题与原理相距阶级之多寡相同的。
但是这种技术有两种不同的指示方法，一种是指导，另一种是提防。前一种制订与定下一种推论的真正方式，用与这种方式的不合，就可以正确地断定一种推论的错误。对于这种方式的组成与构造，我们还能连带处理它的各部分，那就是命题；与命题的各部分，那就是单纯的文字。这是包括在分析论里面的那一部分逻辑学里的。
第二种指示方法是为迅速地应用与保证人的信息而设的，发现误谬的论法与迷惑理智之间较为微妙的方式，连同他们的驳辩，虽然在较为粗浅的误谬论法中是同变戏法一样，我们虽然不知他们是怎样的弄法，但深知绝不是像他们看起来的那种样子，不过是他里面较为微妙的那种，不但使人不能驳辩并且在很多的时候，还蒙蔽了他的判断。这个关于驳辩的部分在规律上，得到亚里士多德精审的处理，但在实例上还得到柏拉图更精审的处理。不但在辩士派身上，甚至在苏格拉底自己身上，他自称并不能肯定何物，而且破坏凡为人所肯定的，发表过所有各种的反对论误谬论法与驳辩。虽然我们说过这种理论的用处在于驳辩，但这是显然的，就是它堕落与腐化的用法，是篇妄造虚伪与诡辩的论端，这些充做了优越的能力，显然是一种很大的利益。虽然辩论家与辩论家的这种区别是对的，就是一个好似猎犬，驰逐擅长，还有一个好似狡兔，躲闪机灵，所以这种是弱者的利益。
但是，再进一步地说，这种辩驳的理论还有着比一般所见更广阔的范围，即延及知识的各部分。这些，有些被人研究，有些还是为人所忽略的。首先，我觉得那些有时属于逻辑学，有时属于基础哲学。关于要素的共同性的部分，无非是一种驳辩。因为所有诡辩中最大的诡辩是辞辩的含混，尤其是在每种研究中最通用与总得碰到的那些词语，所以我以为关于多数、少数、在先、在后、相同、相异、可能、实际、总和、部分、存在、缺乏与同这类研究的真实与有效地用处，无非是对于语言含混的一种有意识的提防，同样把事物分为若干部分，这种，我们叫作范围，无非是对定义与分类混乱的一种提防。
其次，还有一种诱惑是以印象的力量，而不是以迷惑的微妙发生效力的。不是怎样迷乱了理智却以想象的力量克服了它。但我以为这一部分到讲修辞学时再讲更为适当。
最后，人心中还有一种更重要与深邃的误谬，我以为全未经人看出或研究过，应该在此处把它作为最适合于矫正判断的事讨论，它的力量不是能够震耀与迷惑关于某种事件的理解，却是较普遍与在内的传染与破坏了理解的情况。因为人的心灵不同明净与平正的镜子那样可以照出物的真相的，却是同施过妖术的镜子那样，里面充满了怪异与虚伪的影像，如果不解除了魔力使它归还到原状。为了这个目的，让我们考虑那心灵一般的性质用来蒙蔽我们的虚伪的模样，在一两个实例上将他们观察一下。第一个，如同那个一切迷信根蒂的事例，就是对于一般人的心理来说，凡是肯定的与实际的都要比否定的与缺乏的影响来得更大。所以几次中肯或存在就可以抵过多次的失败或缺乏。让我们在一个事例里看看，就是因为人的精种是一种一致的性质，故人常以自然中存在的一致较实际为大。正是这个缘故，数学家非把天体的运动作为圆形不肯休止，斥聚螺状线，极力想不用离心圈。为了这个缘故，自然中有许多单独无对的东西，而人的认识偏要假想他们是互相关联的、平行的、联合的。实在并无此类的存在，如他们假想有火这样一种东西，如地、水、风，与这一类的东西并列一样。不但如此，在未经指出以前，无人相信以人的行为与技术为比拟，与以人为共同的量器，在自然哲学中输入了多少的虚构与异想，没有比那粗鄙与孤独的修道者在斗室中产生的信上帝为人形早期教派的异说，与那在异教中与他同等的伊壁鸠鲁的意见好多少。所以伊壁鸠鲁“快乐主义”派的阜实攸斯不必询问何以上帝要用星星来装点天空，仿佛他是一个营造司，应该演出盛大戏剧来的那样。因为如果那个大造物者有同人一样的性情，他一定把星宿布成有趣与美观的结构，同屋顶上的雕饰一样。而人在这无数的星星里面，几乎找不出一个列成正方、三角形或直线的星际。人与自然在这两种精神里面的调和是彼此不同的。
七、语言与文字
关于对语言与文字的研究，产生了文法这一种学问。人们利用这种文法的技术，研究本国语</a>上较少而在外国语上较多的语言，尤其研究的是现时学术语言的那些外国语。这种技术的任务具有两种性质：其一是通俗的，那是迅速与完全的学成语言，为语言的互相通晓，加深对于文籍的了解；其二是哲学的，考虑字的力量与性质，它们是理智印出来的痕迹，这类字与理智的符合只得到断续而不是整个的处理，因此，虽然我认为值得使它单独成为一种学问而不能缺少。
而隶属于文法的研究还有字形，这些是音节的长短，声音与音调的高扬，和它们的和谐美与不调和，从这上面引出了修辞学里面的几种规则，尤其是在诗律上，因为那是关于诗句，而不是关于题材的。在那个上面，虽然古文“希腊拉丁文”学家谨守着古代的节奏，但在现代语里面，我以为制订新的节奏，是同新舞蹈一样的自由。因为舞蹈是有节奏的步调，同诗句是有演奏的语言一样。在这些事件上，感觉是比技术还要好的一个评判者，在关于不伦不类的题目上奴性地遵从古制，有人说过：“那种时代论是古朴的东西，一到不能适合，就成为崭新的了。”
论到暗号，它们经常是在字母上，但是也可在整个的字上。暗号的种类是很多的，按照它们隐蔽文义的性质或规则，有重轮推转式的暗号，变易字序的暗号，加倍与其他。但是凭以判断它们的优劣以资采用的标准有三：不难写与不难读；不能为人猜出；在有些事件上，让人不觉得它们是暗号。最高的程度是可在任何掩蔽之下做任何文字，这最多是用五倍的字母数，再没有其他的拘束，可以决然做到的，“培根自己会创此法”。与暗号的技术相对的是解释暗号的技术，这种技术凭着假想是无用的，但就事情的实际情况来说，极为有用。因为假若所用的暗号都编制得很好，那里面一定有多种是无从解释的，但是因经办这种事件的人手段生疏与拙劣，最重要的事情还是常用最易发觉的暗号去传递的。
我列举这些秘密与隐秘的技术，人们或以为我意在备举各种学问的名称，以资炫耀，更没有多少别的用处。可是让精于这些技术的人去判断我是否专把他们作为辅饰，或是在我讲论他们的话里面是否略无精诣。这一点我们该记住，就是如同有许多人在他们的乡邑中是卓著的人，而一旦到了国都，只占了低下的地位，几乎不为人所注重。这些技术，在此与主要的和最高的各种学问并列，但是对专注于研究它们的人，它们还是会被看作是重大的事件。
对于传授的方法，我知道曾于现时激起了争论。可是同政治上的事情一样，如果是有了集会，人人互相辩论，那么往往这件事情一时就到此为止，更不能再进行。在学问上也是这样，争论甚多的地方，往往并没有多少的探讨。这一部分关于方法的知识，据我看来是如此的薄弱，我认为缺乏这方面的研究。
在知识的传授与教授上，还有一种见解的区别，对于见解不同的知识，又是与它们相合与熟悉的，是应该以不同的方法传授的。所以亚里士多德在他以为是责备德谟克利图的时候，确实是在褒奖他说：“如果我们真要辩论，而不是搜寻比喻。”因为凡是他们的意见都已经是在一般人的意见中占着地位的，是只需要证明或辩驳的，但是他们的意见还没有与一般人的意见发生关系的，却有一种二重的工作：一个是使他们的意见进入人的心里，另一个是证明与证实他们。所以他们一定要用明比暗喻来使人了解他们的意思。因此，在学问的幼稚时代，那时候的世界充满了寓言与比喻。因为不是如此，人在他们没有了解或判断以前，便会对提出的意思毫不留意，或且认为是奇论而摈斥。所以在神圣的学问中，我们看到寓言与比喻是如此之多，这是一种规则。任何学问，如果不是人心中先有预想与它相应，都必须求助于比喻。
此外还有其他普通流行的各种方法的区别：如同解析、综合之类，这些我都很赞同，虽然我只详说那些最少人处理与论述的。我之所以要把所有的方法都提到，是因为我想建立或构成一种关于传授智慧的总探究。
但是，隶属于知识的这一部分，不但要有一种著作的整个框架，并且还要有那里面各种梁柱的建筑法。不是关于它们的材料，而是关于它们的数目与形状。所以方法不但考虑论题的处理，还涉及各个命题。并不是关于它们的正确或实质，而是关于它们的限制与形式。因为在这上边，雷穆斯重新提出命题的优良规律，要普遍的正确，要从根本上正确，实在比用他的提要法这种使学问中止了进步的腐蚀病，更应该得到赞许，但是要想取得这一个，就使他要碰到那一个。因为想把命题易位的人需要适当的引导。
关于命题的讨究，是大半涉及极端的命题，它们限制了各科学问的范围。每种学问，除了它的深度都还有一种长度和一种宽度。宽度是从它与别种学问的分界上计算的，长度是从它与行为的关系上计算的。也就是说，从最宽泛的概说到最个别的指示。一个规定应如何限度，一种学问可在另一种学问的范围内与它交混，这是人所谓在要点上正确的；另一个规定是一种学问可以下降到适合个别事态的何等程度。这后面的一种是两者中较为重要的，我觉得要是没有人理会它就这么略过了。当然还得有点东西留着，但是留多少是值得研究的。若想发现距离很远的地方，没有比以一张奥第留斯的世界地图来指示伦敦与约克间的路程更实用。那里较好的一些规则被人比作没有磨亮的铁镜，从这里面你可以看出物的影像，但是先要把它磨过。同样的，这种规则也可以有用，如果以实用来加工与磨治它们。但这里的问题是：开始就可以把它们磨得如何的明净或预先把它们磨到何种程度？对于这些研究，我觉得缺乏。
还有人致力于一种方法，这是一种欺骗的方法，这种方法是这样的传授知识——使没有学问之人可以很快地成为有学问的人。
盛留斯的工作，在造成以他的名氏著称的技术，就是这样的。差不多同后来编集的那些各科语汇那样，无非就是各科学术中单字的集合，使人信为凡是用这些名词的人，都可叫人认为知道这种学术。这些字很像一个旧衣铺或旧货铺，里面任何零星碎物都有，却没有价值。
在我们称为修辞学的那种学问或辩论术的那种技术里，这是很好的一种学问，而且得到了很好的研究。虽然在真实的价值上它是亚于智慧的，如同上帝同摩西在他缺乏这种能力，而自称为不称使命的时候说的那样：“亚伦可以代你说话，你对他应该同种一样。”但是它对人来说是比智慧更有力量，因为所罗门这样说：“心里明白的人，应该称为明达，但是话说得好的人，可以收到更好的效果。”意思是说智慧的深邃可以使人得到声名或为人爱重，但在实际生活上获得效果的是辩才。至于论到这种技术的精研，亚里士多德与他同时代的修辞学家的争辩，与西塞罗的经验，使他们在修辞学的著作里显得比在实际生活上还要伟大。再把德摩斯尼与西塞罗的演说中所存留的辩论的模范的卓越加于辩论规则的完备上，就加倍了这种技术的进步，因此，我将要指出的缺乏是在一些编集的材料上，那些可以同侍女们那样地随侍这种技术，而不是在这种技术本身的规则或实用上。
虽然，同我们对其余的学问所为一样，在这种学问的根边把泥土翻动一点。修辞学的任务是要更适当地推动意志，把理智推荐于想象。因为我们知道理智的使用常受到三方面的扰乱：为迷惑所谬论，这是关于逻辑学的；为想象或印象，这是关于修辞学的；为情感，这是关于伦理学的。如同在与人有事务交涉的时候，人是受着欺诈、强求与迫切的影响。在这种对我们自己的交涉上，人是为错误的推论所倾陷，为虚假的印象所诱惑与急促，为强烈的情感所激荡的。人的天性却也不是这样不幸地构成的，说那些力量与技术能够有力地扰乱理智，而不是建立与推进他，因为逻辑学的目的是教人以一种可以获得理智，而不是倾陷他的辩论方法；伦理学的目的是使情感服从理智，而不是规避它；修辞学的目的是充实想象使它为理智之副，而不是压制它。
因为技术这些流弊只是间接的进来的，我们注意就可以了。所以这是柏拉图极大的不公，虽然是出于对当时修辞学家的一种应有的嫌恶，就是把修辞学看作无非是一种快乐的技术，把它来比烹调术，那是损害了有益的食品的，而以各种调味品来佐无益的食品可以使人感到愉快。因为我们看到言辞是更常用来装点好的、粉饰坏的东西，人总是说的比他所能做与想的都要好。修昔底斯很明确地在克里翁身上看出来，因为他常是赞助不好的问题方面，所以总是攻击辩才与优美的讲话。知道没有人能够把污浊与卑下的行为说成是优美的。所以，如同柏拉图所说：“品性如果能叫人看见，可以引起极度的爱慕。”如果它不能以实体呈现于感觉，那么次一等就是以生动的表象呈现于想象。因为只以论辩的微妙使它呈现于理智，是克拉息帕斯与许多的坚忍主义者常为人所嘲笑的一件事，他们要想以锐利的辩论与结论把品性强加于人，而那些与人的意志没有同感。
还有，如果情感的自身是柔软而服从理智的，那么除了单纯的命题与证明外，劝诱与讽示对意志的确没有多大的用处，但是看到的只是情感不断地反抗与叛乱，“同奥罗德说的那样”，“我看那较好的途径，而且赞成它，但我仍朝着较坏的方向走”，理智将要变成拘囚的与奴性的，如果劝诱的辩才不用阴谋去把想象从情感方面运动过来，在理智与想象之间就不可能缔结一种反抗情感的联盟。因为情感自身也同理智一样，带了一种对善的嗜欲。不同之处是情感只顾目前，理智却顾到将来与一切的时间。因此，想象中越充满了现在，理智往往越被征服了。但是要得到辩才与劝诱的力量，把将来与相距甚远的事弄得同当前一样，然后在想象叛变的时候，理智才有势力。
我们的结论是，不能以粉饰那些坏的东西来责备修辞学，犹如不能以谬论责备逻辑学，或是以罪恶责备伦理学。因为我们知道反对的理论是统一的，虽然它们的用法是相悖的。我们也可以看出逻辑学与修辞学的不同，如同拳与掌，一个是握紧的，一个是张开的，它们的差别要大得多，因为逻辑学处理理智是正确而照它的本质的，而修辞学处理理智是同它为一般人所设想的那样。所以亚里士多德把修辞学置于逻辑学和伦理学与政治学的中间，作为参有两者的性质，这是很有见地的。因为逻辑学的证明与证据，对于一切的人多是统一不变的，所以修辞的证明与劝诱，应该视听众而不同。如果一个人要同几个人说同样的事情，他应该逐一地同他们说，而且各用一种说法。虽然最大的雄辩家都缺乏这种个别谈话的交际部分，但同时，为了谨守他们说话富有韵致的风度，他们失掉了适应的敏捷。所以，将这一部分提出叫人加以精心地研究，不管我们把它的位置放在此处，或在关于政治的那一部分，都是合适的。
现在我再讲各种缺乏，这些无非是伴随着这种技术的。首先，我觉得亚里士多德的智慧与勤勉是没有被后人努力效法的，他开始搜集了表示好与坏的通用符号，单纯的与比较的，这些实在都是修辞学上的谬论。但是亚里士多德的这种工作还有三种缺陷：第一个是还嫌挂漏；第二个是没有连带着他们的反驳；第三是他不过看到了它们的用处的一部分。因为它们不但只在证明的时候有用，而且给人一种印象的时候更为有用。有许多说话意义虽然相等，而所生的印象却是不同的，如同穿透的程度是尖的与平的不同。
其次，我还要重提从前说过的那供给语言与准备发明的储备，这里有两类：一类像贩卖没有制作材料的店铺；另一类像已经制作好东西的店铺。这两种店铺都应该预备常为人所需要与最为人所需要的东西。这里面的前一种我将称为对当的说法，后一种称为程式。
对此说法是可从赞成与反对两个方面来论辩的论题。在这上面，他人将较详尽地讲说，但是我愿能够做到的是，为避免记录的繁杂，把赞否两方面辩论的要点都做成简练与尖锐的短句，不是预备诵述，而是作为线绞或线球那样，在要用的时候可以把它们抖开来，以参考加上例证，例如拥护法律的文字。短句离开了文字的解释不是解释，是猜度。审判官离开了文字的时候就成为立法者了。总之，对于短句，我们应该从全部文字里求出每个字应有的解释。
八、知识传授
格式无非是语言的适当段落，是可以不加选择地适用于不同题目上的，如序言、结论、旁引、承接、谢绝等。因为如同在房屋中，阶梯、入口门户、窗户与同这类安置得适合是很可喜与便用的，在语言中，这些段落也为特种的装饰，有特种的效力。例如，一个结尾是这样写的：这样我们可以挽救从前的错误，与防止未来的不便。
关于知识的传授有两种：一种是批评，一种是教授。因为一切学问都是或由教师传授，或由自己的努力获得的，知识传授的主要部分大半是关于书籍的著作，所以与它关联的部分是关于书籍的诵习。以下所说的那些研究都是属于诵习的附带。
第一种是各家著作正确地校订。在此，鲁莽留下了很大的弊害，因为这种批评家常把他们所不能了解的认为是书中的错误。如同那个教士，看到《圣经》上说圣保罗是“在筐子里为人缒下‘城’去”，他把它改为“为人置于门侧”。因为“筐子”是一个他所没有看到过的新字，而他们的错误虽然没有这样的明显与可笑，但是还是同此一类的。所以，那些经过最大修正的本子往往就是最不正确的本子。
第二种是关于各家著作的发挥与解释，这里所指的是注解与释义。在那上面就是要避去深晦的地方，来详说那本是明白之外。
第三种是对于著者生存的时代，应该在许多地方给予正确的解释以极好的明确。
第四种是对于著者的那些简短的意见与批评，应该使人可以自己选择应读哪些书。
第五种是对于各种研究的次序与处理，应使人知道应该依照何种顺序去阅读。
论到教授上的知识，它包括适合于青年的那种传授方法，这里包含着多种极有价值的研究。
第一，安排各种知识传授的适当时期。如应该先授哪种，应该使他们暂时练习哪种。
第二，考虑应从何处授起，由浅入深地到达那比较困难的部分，与在何种场合，先传授较为困难的，然后再移转到较为容易的。因为用气泡来练习游泳是一种方法，穿着重靴子来练习跳舞又是一种方法。
第三，是照才智的所宜去治学问。因为所有智能上的缺陷，都有与它们对症的疗法存在于某一种的研究中。比如，如果有一个注意力不容易集中的儿童，数学就能够给他一种治疗，因为在数学上，只要略一分心，他就得重新做起。同某种学问特宜于纠正某种智能上的缺点一样，某种智能也是在某种学问上最能见长与最易进步的。所以，何种智能与天性同何种学问最为相宜与适合，这实在是一个很有智慧的探讨。
第四，功课的排列是于伤害或辅助都有极大关系的一件事：因为同西塞罗观察出来的那样，人在运用他们的智能的时候，如果他们没有得到适当的指导，的确可以运用他们的短处得到不良的习惯，同得到好的习惯一样。所以对于功课的持续与间歇，是应该用郑重的态度审查的。要逐一举出许多其他这一类的考虑，那些表面看着平凡，但是特别有效果的东西，是太冗长了。因为如同种子或幼稚的植物处理地是否适当，与他们的生长至关重要。罗马后期的国家极度伟大的主要原因就在于它对这幼年期和青年时代的人的心智的培养。如果有这样有力的影响，就是以后无论怎样长的时期，或是怎样努力地工作，都不能改转。而且这也是值得注意的，因为教育是获得微小与平凡的智能，碰到大人物或大事件，确能产生重大的效果。关于这点，我们在塔西托的书里看到两个优伶——波塞纽斯与味普仑奴的一个可注意的实例，他们以演戏的才能，把班尼阿“多瑙河南的罗马属省”的军队激起到极度的扰攘与兴奋。因为在奥古斯都死的时候，军队里面起了叛变。省长勃莱塞斯已拘捕了几个叛变者，但被他们的同党救出。在这时候，味普仑奴向来人这样演说：“这些已经注定了要受惨死的无辜的不幸者，你们已使他们重见天日了。但是哪个能够还我的兄弟，或是把生命还给他，哪个受了驻在日耳曼的军队的使命来与我们商议这个共同目的？他在昨天晚上已经派了几个在他左右专为屠杀军士的那些凶徒把他杀害了。勃莱塞斯你告诉我，你将他的尸骨怎样处置了？在我含着眼泪吻过尸骨，这样地履行了我最后的天责，你就可以叫他们把我杀死在他的身旁。”他用这样的演说激起军队无限制的愤慨与嚣扰。而实际上他并没有兄弟，也没有这样的事件发生，他只不过像在戏台上似的扮演了一回。
回到正文，我们现在已把理智的学问讨论完了，在这上面，我不赞成凡我所不用的分类法，因为有两种必要使我不能不改变原来的分类。一个因为把性质相近的事罗列一起，与把用处相同的事罗列一起，它们的目的与用意是不同的。如果一个掌理国家事务的秘书要把他的文卷分类，大概在书室里或普通的箱柜里，他当然把性质一类的文件排列一处，如同条约训令等。在箱柜或特别的箱柜里，他却要把那些或者同时要用的文件放在一处，虽然它们的性质彼此不同。在学问的分类上，我按事件性质分类而同时如果我要处理某一种学问，当然就尊重那最适合于实用的分类了，因为献上了这些“应该补充的”缺陷，结果当然要使其余事件的分类都改变。假定（为便于举证起见）现有的学问之数为十五，再假定连着“应补的”缺陷，学问之数为二十，那么十五里面的部分，就不是二十里面的部分了，因为十五的各部分是三与五而二十的各部分是二、四、五与十，所以这些事情都是不可反驳，而不得不然的。
