21.上帝实在性的一个被疏忽的论证
3个月前 作者： 皮尔士
宗教观上讲，皮尔士终生都大体上属于泛神论那类的信徒，如由以下论文所表明的那样，文中他论证道，种种事物的内在关联性即是上帝实在性的证据。文中所谓三个“宇宙”，皮尔士指的是其第一性、第二性和第三性这三个范畴。通过“冥思”（Musing）自发的思维或“纯粹游戏”（Pure y）于其内在关联性，我们即可逐渐相信第三性，或精神性的实在。没有第一（比如说，大脑细胞）和第二（比如说，大脑细胞间物理的，或二元的关系）就不可能有第三这一事实，并不足以证明没有第三。毋宁说，符号（比如说，语词）影响第一和第二的能力指示着第三性，或精神的实在性。上帝是终极符号，最后的第三或一般理念，关系到每一现象，不管其为第一、第二，还是第三。即使非“现实”，上帝仍然“实在”。
之所以有资格占据压卷之作这一特殊位置，是因为这篇论文具有反观纵览皮尔士的一些早期作品的优点。复杂难懂的术语，他赋予某些词项外延上的大幅度变换，曾经引起了对其哲学——其哲学的演化伴随着其生命历程——不一致性的指责。他承认在几个问题上观点的改变，而无疑未能认识到许多其他观点的变化。然而皮尔士晚期的“实效主义”哲学根本上看乃是与其早期观点一致的演进，这一点可以通过比较这篇论文中他在“实在”与“现实”之间所作的区分与1871年弗雷泽版贝克莱《著作集》书评以及在“如何澄清观念”（1878年）——本书第七篇和第十篇选文——中有关实在的论述而得到确定。
作为掩卷文选</a>，这篇论文的最后一个优点在于，它提醒我们在一个单卷本选集中不可能充分强调的东西——皮尔士的符号学是这么一个逻辑命题：推理——无论演绎、归纳，还是假说（“倒引”【Retroductive】）——的有效性能够建立于完全客观性的基础之上，而无需参照任何据说非表象的或直接来自心灵的自我认识。
资料来源：《希伯特杂志》第7期（1908年10月）：第90—112页。
Ⅰ
“上帝”（“God”）一词，这样“大头开始的”（如我们美国人的说法），是这种（the）可定义的专名，意指必然存在者（Ens necessarium）；我所信仰的全部三个经验宇宙（Universes of Experience）的实在创造者。
本文里，一些词用到时要大写，不是作为专门术语，而是作为得到定义的词项。这样，“观念”就是一种现实的统一的思想或幻想的实体；而更近乎柏拉图之那一观念的“Idea”，则指其存在纯粹在于其能够获得充分表象的任何东西，不管某人有无能力表象之。
“实在”是一个发明于13世纪的词，用以表示具有足以识别其主体的种种属性，即特点，而无论这些属性为任何单个的人或者成群的人以任何方式归属于其主体与否，总具有这些属性。这样，一个梦的实体就并非实在，因为梦之所以是其所是，只是因为一个做梦者如此梦见它；但是梦这一事实却是实在的，假如这一事实被梦见的话；因为设若如此，其日子，做梦者的名字，等等，就构成一组足以将它与所有其他事件区别开来的环境；而这些环境属于它，就是说，假如述说它的话，就将是真的，无论A，B或者C现实地确定这些环境与否。“现实”是那种过去、现在或未来遇见的东西。
“经验”是一种蛮横地产生出来的意识效力，促成一种习惯，一种虽须自我抑制，然而深思熟虑之后却又十分令人满意，因而不论施以多大的内部压力都无法解构的习惯。我所用的“自我抑制”一词意思是“受思维者自我抑制”，而并非除了因其本身自发的，亦即自主的自我发展之外，就“不受控制”，如J·M·鲍德温教授使用这个词语时所取的意思。一个小孩将食指伸进一团火焰，由此获得一种习惯，使其所有手指远离所有火焰，这个小孩由此经受的感觉可举以为例，证明这一点。无法抗拒的冲动是“蛮横的”，其直接的功效绝对不在于符合规则或理性。
对于这三个经验宇宙，我们大家都颇为熟悉，第一宇宙囊括一切纯粹理念，诗人、纯数学家以及其他一些人的心灵可能在其心灵的某个角落为其空幻虚无提供居所与名字。其空幻虚无性本身，即其存在纯粹在于能得到思维，而不在于任何人现实地思维之这一事实，成全了其实在性。第二宇宙是事物与事实的蛮横现实性的宇宙。我确信其存在在于反作用于蛮横的力，尽管直至其得到公正而密切的考察为止，总有不可忽视的异议。第三宇宙包括其存在于能动的力量在不同对象间，尤其是在不同宇宙的对象间建立联系的一切事物。一切本质上作为符号——不只是符号的躯体，那本质上并非如此，而且是，不妨说，符号的灵魂，符号的灵魂之所以有其存在就是因为有能力作为其对象与一个心灵之间的中介——就是如此。生动活泼的意识也是如此，一株植物的生命、生长的力量，亦然。运作的机构——一家日报、一笔巨资、一种社会“运动”，亦然。
“论证”是合理地趋于产生一种明确信念的任何思维过程。“立论”则是基于明确表达的前提进行的论证。
假如上帝实在存在，而且是仁慈的，那么，鉴于这样一种普遍承认的真理，即宗教，如若得到证明的话，将是胜过所有其他事物的一种善，因此，我们很自然地期待，应该有某种对于其实在性的论证，这种论证应该对热切地探寻这一问题之真理的一切心灵，无论高低贵贱，都显而易见；而且，这一论证所呈现的结论，不应该是一个形而上的神学命题，而应该有这样一种形式，即不仅直接可用以指导生活，而且充满对人类最高级成长的营养。我将称为疏证——the Neglected Argument（被疏忽的论证）者——在我看来，似乎最好地满足了这一条件，而假如那些因自省业已收获了信仰上帝之硕果的信众也必为那笔财富而承谢这一疏证之光芒，我也不会惊诧莫名。其劝服力丝毫不亚于其非凡性；而任何人其实也并非不熟知之。然而，所有神学家们（限于我狭隘的阅读范围），虽然以其可称可贺的刻苦勤勉，搜集到一切或可找到或须炮制的一切健全的理由以证明神学的这一首要命题，却几乎无人提到这个论证，而且即使提到也过于简略。或许他们也分享了种种流行的逻辑观：根本不承认有什么异于立论的其他论证。
有某种颇为惬意的心灵活动，以其尚无独特的名称，我就可以推断这种活动并不像它值得的那样得到普遍实践；适度地消遣于——比如说占用一个人醒来时间的大约5％～6％，也许散步之余——这种心理活动，会令人神清气爽，远超所值。由于除了抛开一切严肃目的这一目的之外，这一活动漫无目的，因此有时我曾经有心称之为幻想曲，附以某些限定；但是对于这样一种正好与空虚梦幻相对立的心境，这样一个称呼之不当无疑犹如文不对题。事实上，它是纯粹游戏。如今，众所周知，游戏是对一个人的能力的生动操练。纯粹游戏没有规则，除了这个根本的自由法。风随着意思吹。[1]除了娱乐，它没有目的。我所指的这种特殊的活动——浅尝三宇宙之甘露——既可以采取审美直观的形式，也可以采取神游的建造空中楼阁（无论到西班牙还是到人们自己的道德修养那里）的形式，还可以采取考察某一个宇宙里的某种奇迹，或者考察其中两个宇宙之间的某种联系，思辨其原因这样的形式。正是这最后一种形式——我将总称之为“玄思”（Musement）——是我要特别推荐的，因为这样就将适时地绽放疏证之花。一个静坐的人，目的在于深入信仰宗教真理，显而易见就不是在以科学的专心致志从事研究工作，而且必然总要不公平地、发自身心地怀疑推理。这样他便绝对无法达到甚至像物理学家之信仰各种电子那样的整体性，尽管声称这只是暂时的。但是请允许宗教冥思无违任何连续性、自然而然地从纯粹游戏中生长出来，这样玄思者才能保持适于玄思的诚心诚意。
假如一个人，已打定主意尝试玄思，以此作为一种有益的消遣，前来请问我的劝勉，那么，我将回答如次：虽然说拂晓与薄暮时分最引人玄思；但是我觉得，对于这一活动来说，昼夜之钟无时不有其独具的优点。它始于完全消极地接饮三个宇宙其中一个的某处角落的印象。但印象立即转入悉心观察，观察入于思玄，思玄入于自我与自我之间交流的生动活泼的授受。假如容许我们的观察与反思太过专业化的话，游戏就会转变为科学研究了；而那种研究是不可能在闲暇的一时半会儿从事的。
我要补充一句：遵守游戏的唯一律令，自由法。我能够证实，起码说，半个世纪以来，哪里都从不曾缺乏祭祀大师这一族类，四处兜售禁止一条或另一条探究之路的天机；需要一个拉伯雷再世，抖搂出掩藏于其绝对无误神态里的一切秘事。奥古斯特·孔德，虽然显然曾创造过某种不容置疑的天才思想，但长期以来却一直是这帮人物的首领。其每一特殊准则的时尚必然是昙花一现。因为总是拾人牙慧能</a>获得什么声誉呢？过时的时尚之滑稽一如</a>老生常谈</a>神气。我还记得有一个时期，其时一个风靡全球的告示称：任一门科学都不得借用另一门科学的方法；地质学家禁用显微镜，天文学家禁用分光仪。光学严禁插足电流，逻辑不能干预代数。但是20年后，如果你想要被视为大师的话，你就必须拉长脸宣告“寻求起源可不是科学的事”。这条准则之所以成为杰作，乃是因为性情怯懦的人，由于担心被笑为土气，便都不敢再探究“起源”为何了，尽管这位神秘的忏悔者在内心深处被迫充满恐惧地坦诚，人能探究什么异乎现象（在这个模糊词语的某种意义上）之“起源”的东西，他对此一无所知。人类理性能理解某些原因是不可否认的，而一旦我们被迫要辨明经验中的一个既定因素的话，那么，在我们以种种限定使我们的确认复杂化之前，合理的做法是等待实证证据。否则，为何要冒险超出直接的观察？这个原理的例证充满物理科学。因此，既然人能够理解某些现象的规律与原因这一点是肯定无疑的，由此就可合理地认为，对于任一给定的难题，只要投入足够的时间与精力，都将为人类正确地解决。而且，一些初看起来好像完全无解的问题，正是在同样的环境中，如爱伦·坡在其《摩格街谋杀案》中所描述的那样，得到轻松满意的解决办法。这个例子特别适合拿来劝人一试玄思游戏。
四十到五十分钟精力充沛而毫不懈怠的分析思想投入其中之一，[2]通常便足以从中引出所要引出的一切，其一般的解决办法。在玄思中，任一种推理我都不希望劝阻；而且假如有人只限于像逻辑分析这样一种只有中等繁殖力的方法的话，我会感到不胜遗憾的。不过，游戏者应该牢记在心，思想武库中的这种较高级武器并非玩具而是利器。在任一种纯粹游戏里，这些武器都可以通过单独演练的方式来使用；而逻辑分析在玄思中也可能发挥其充分的效能。因此，如果继续曾经请问过我的劝诫的话，那么，我要说：“坐上你玄思的轻舟，荡入思想的湖泊，唯留天堂的气息鼓足你的风帆。张开你的双眸，警觉你身边或心灵深处的东西，并开始自我对话；因为这些都是沉思。”然而，这不仅是单纯用言辞的对话，而且是，像讲课那样，要用图标与实验给予例证。
不同的人有如此惊人的不同思维方式，因此要让我说玄思不可采取何种程序远非我力所能及；但是天赋具有自主控制力的大脑，如人类大脑经由进化也可具有这种能力一样，是如此自然而又合理地感兴趣于其自身的机能，因此一些心理学及准心理学的问题无疑将要触及；比如，后一类问题里有这样一个问题：达尔文主义者，曾经以着实令人惊奇的创造力杜撰了，而且还曾以甚至令人震惊的自信承认为已经得到证明了，一种对花卉的多样而优雅的美的解释，另一种对蝴蝶的美的解释，如此等等；但是为什么整个自然——树木的形态、落日的构图——到处都充满这种美，而且还不止自然界，另外两个宇宙亦然？在更为纯粹的心理学问题之中，苦与乐的本性问题很可能将引起注意。苦与乐是纯属感觉的属性呢，还是身体运动的本能，将我们吸引到某些感觉而排斥其他感觉？苦与乐是有同样的构造呢，还是两者在这样一个方面形成对照，快乐基于一种由于类比联想的形成或强化而产生，而痛苦则基于这样一种习惯或概念的削弱或瓦解而产生？
心理学上的思辨将自然地导向对本义上的形而上学问题的玄思，对于具有严</a>格思维性向的心灵来说，玄思这些问题乃是有益的操练。正是在这里，我们发现了一些初看起来似乎无法为理性所把握的问题，却易于屈服于逻辑分析。但是，形而上学问题终将现出其自身为逻辑分析不足以解决的真容。几个最典型最难解的问题受这样一种欲望驱动，即想要综合理解遍及整个宇宙的、虽未明确表达出来但部分业已经验到的现象的集合体。我愿建议玄思者不要因为太过心急而对这些问题不予分析，除非在分析过程中失去了某种重要的成分；而是要从每一个视角深思之起步，直至感觉从现象下面读出某种真理为止。
在这一点上，一个疲惫的心灵会要求对这样解释的真理作出检验；而这类检验的第一步必然是对这种理论的逻辑分析。但是严格的检验对于一时片刻的玄思会是一项略显过于严肃的任务，而即使根据因为没有时间检验这样的建议，假如推迟一下再检验的话，也会有丰厚的报酬；尤其是因为其中几个将吸引理性，万般皆备，只欠确定。
比方说，让玄思者，就其深度与广度，很好地欣赏了一番每个宇宙无以言表的种种现象之后，转向每一个宇宙里都具有的种种属于连贯的同质性现象；而何样的奇观将展露自身呢！作为这类现象的一个纯粹暗示，我可以指出，空间的每一微小部分，无论多么遥远，都为恰如其他每一部分——无一例外——的相邻部分所限制并及无际。自然的物质在每一个星球上都属于同一基本种类，而且（除了环境的变化）更加奇妙的事情是，大约同一比例的各种化学元素遍及整个可见宇宙。尽管只是已知的碳水化合物的纯粹目录就能编成一部庞大的著作，而且，假如真理得到认识，氨基酸本身的数目更大，然而总数不大可能超过大约600种元素，其中500种如此迅速地疾驰过空间以致无法为地球的引力拉住，日冕（coronium）是其中运动最慢的。尽管这么微小的数目预示了相对简单的结构。然而数学家无不承认，即使试图理解氢原子的结构，目前也毫无希望，须知，氢原子是可被地球吸住的最简单元素。
由对每一宇宙同质性的思辨，玄思者自然将过渡到对两个不同宇宙，甚至所有三个宇宙之间的同质性与连贯性的考察。这一切同质性与关联性之中，我们特别发现了一类事件，即生长事件，其自身就在于微小部分的同质性。在移动进入位移的生长中，以及力进入移动的生长中，这一点显而易见。在生长这一点上，我们同样发现三个宇宙协调一致；而生长的一个普遍特征就是较早阶段乃是较后阶段的预备。这是某种反思进程的一个样本，这一反思进程终将提出上帝实在性这一假说。这倒不是说，这种现象不可以，在某种意义上，用可想象的极微量较高级元素的偶然作用来解释；因为假如上帝一词指的是必然存在者的话，那么这个假说本身就要求这种解释应该为真。但关键在于，这种解释仍然要保留跟先前一模一样的心理解释。如果有人能告诉我，基于足够的权威性，一切脑力活动都依赖于严格服从某种物理规律的神经突的运动，因而，一切思维的表达，不管外在的还是内在的，都接受一种物理解释，那样的话，我马上相信你。但是假如你仍要说什么，这就驳倒了我与我周围的人都由理性支配，因而都是思维存在物这一理论的话，那么，我必须坦承，我认为你智商不高。但是无论可能如何解释，在玄思的纯粹游戏中，上帝实在这一观念肯定会或迟或早地显现为一种诱人的想象，玄思者可以各种方式发挥这种想象。越是沉思默想之，就越会发现它在心灵的每一角落回响，因为它的美丽，因为它提供了一种生活的理想，因为它完全满意地解释了他的整个三重环境。
Ⅱ
上帝这个假说是一个奇特的假说，因为它假设着一个无限地无法综合的对象，尽管每一个假说，正因为是假说，都假设了其对象根据这个假说是真实地得到设想的。这就只留给假说唯一一条理解自我之路；即，理解为虽然模糊，然而就其肯定，就其连续不断地趋向于越来越明确地自身界定而没有极限而言，又是真实的。这个假说，因为由此便使自身不可避免地服从于生长规律，因此就以其模糊性好像将上帝表象为如此，尽管于其初始阶段这一点在这个假说里是直接相互矛盾的。但是这样明显地将生长归于上帝，由于这一点不可从这个假说根除，因此，根据这个假说，就不可能绝对为假。其宇宙的含义将在假说中保留下来，而其上帝的含义虽然部分地会被推翻，然而与全盘否定必然为假相比，这样仍然可认为并不虚假。这样这个假说将导致我们认为每一宇宙的特征都是有目的的；而且这一点将与这个假说共存亡。然而目的本质上涉及生长，因而无法归诸上帝。然而进一步看，按照这个假说，与其将上帝表象为毫无目的，这么说虚假的程度还是要小一点。
我由自己的个人经验确信，每一个人，如果能够如此控制一下注意力，从而进行一点确切思维的话，一旦要检验芝诺的阿基里斯与乌龟之辩，就将会逐渐地像我这样认为，这一论辩无非是一个可鄙的陷阱，我认为我既不会当真也不应当少点确信，从就我所知的玄思对自己及其他人的效果来看，任何根据上帝实在性这一假说来考察三个宇宙，而且以科学的专心致志紧紧遵循这一反思线索的正常人，都将由于这个观念的美、由于其威严的实践性而发自身心的激动不已，甚至达至这样的高度，热烈地爱戴且敬畏其严格假设的上帝，达至这样的欲望，首先要塑造整个生活行为以及一切行为的动机，以与这个假说和谐一致。如今，深思熟虑地、彻头彻尾地打算塑造我们的行为以符合于一个命题，这不多不少就是所谓信仰这一命题的心灵状态，无论要拖延多久才能有意识地将其归类于这一名目之下。
Ⅲ
以上便是我对这个疏证的糟糕素描，极大地删减了，因为要使之限于指定给这篇论文的篇幅。下一步应该来讨论其逻辑性；但是一时半会儿随兴而至所读到的东西或许难以使读者清楚明了我所做的这样一种检验之要点的充分证明。我只能希望将这篇论文的剩余部分做成一种目录，由此某些人或许可能猜出我要说的内容；或者，希望列出一系列合理可信的观点，读者必须通过这些观点自己建构出推理的连续进程。在我本人心中，这一证明是精心设计的，而且我现在正殚精竭虑使之接受公开审查。目前的摘要分为三个不等的部分。第一部分将给出每一种有序进行、完整无缺的探究的不同步骤的标题，而至于是否有可能偏离规范，则未予注意。我必须提及某些与疏证完全无关的步骤，以表明这些步骤并未给真理增添分毫，真理一如疏证产生之那样，是确定无疑地要产生出来的。第二部分将非常简要地陈述</a>，虽然没有论证（因为没有篇幅），但恰恰在这里潜藏着推理的逻辑有效性，而探究的每一主要阶段正是以这种逻辑有效性为标志的。第三部分将指明疏证在探究上帝实在性的整个过程中的地位，而且要表明它多么适合于占据这一位置，以及假设探究限定于此的话，其逻辑价值何在；最后我还要补充几句以显示这一证明可以如何得到增补。
每一种探究均源于观察，三个宇宙之一或另一个里边，某种令人惊异的现象，某种或者另一种预期失落，或者使某种期待审查（inquisiturus）的习惯中断的经验；而每个貌似违反这一规则的反例都只不过确证了这一规则。虽然惊奇之物于不同情形之下会显出种种明显的差异，但是这幅探究的素描将完全不顾此类细节，这尤其是因为逻辑教科书里对此已有详论。这项探究起步于深思这些现象的一切侧面，目的在于找到惊异由以将得到解决的某种观点。收尾时一个猜想闪现出来，这一猜想提供了一种可能的解释，我所谓解释，意指这样一个三段论，将令人惊奇的事实展示为其产生环境与这一可信猜想之真——作为大、小前提——的必然后承。[3]据此解释，探究者开始以赞与态度看待其猜想或假说。我如此表述这一过程，探究者暂时地持之为“合理可信 （usible）”；这种承认涵盖种种不同的情形——而且理应如此——从以纯粹疑问语气将其表述为一个值得注意与回答的问题，经过对合理可信性（usibility）的一切评鉴，直至不可控制地倾向于相信。从注意到奇异现象到承认这个假说之间的整个一系列心理活动，其间通常温驯的知性似乎非但不服管教，反而对我们颐指气使——寻找相关环境并牢牢把握之，有时无需我们认知，明察细审之，黑夜中的分娩，令人惊诧的猜想的闪现，评述其稳妥适用于反常现象，犹如钥匙在锁孔中插进抽出，以及对其合理可信性的终审，我算作形成了探究的第一阶段。其标志性推理公式我称为倒引，即，从后件到前件的推理。某一方面看来，这一称呼好像不太合适；因为在无数事例中，猜想达到合理可信性——而且实际上最值得信任——的极致，探究者要么确实无法明确表达所要解释的奇迹究竟为何；要么只有根据这个假说才能表达之。简言之，这是一种论证而非立论。倒引并不提供担保。假说必须接受检验。
这一检验过程，要想成为逻辑上有效的，就必须诚实地开始，不是像倒引那样，始于对现象的明察细审，而是始于对这个假说的审查，并且搜集将由此假说之真推出的所有种类的经验条件结论。这构成探究的第二阶段。其标志性的推理形式，两个世纪以来，我们的语言已十分贴切地为其取了演绎这一名称。
演绎有两个部分。其第一步必然是以逻辑分析解析（Explicate）假说，那就是说，使之尽可能完全明确。这个过程，跟倒引一样，是非立论的论证。而与倒引所不同的是，它不可能由于经验的缺乏而出错，而是只要正确地进行，就必然达到真的结论。解析之后是演证，或称演绎的立论。最好是从欧几里得的《原本》第一卷学习演绎的程序，《原本》是一部杰作，真知灼见远超亚里士多德的《分析篇》；而其中的不少谬误使之对于细心的研究者格外富有教益。其程序一定需要某种属于图标的东西；那就是说，“图像”，或者说因为与其相似而表象其对象的符号。通常也需要“标指”，或者说因为实际上与其关联而表象其对象的符号。但是它主要由“记号”，或者说本质上因为其将得到如此解释而表象其对象的符号组成。可能时，演证应是引理性的（Cororial）。一个引理性演证的精确定义需要一个冗长的解释；但是称这类演证将自身限定于考察或者已经引入或者已经包含于其结论的解析中的因素就足够了：然而定理性演证则需求助于一种更为复杂的思想过程。
演绎的目标，即收集这个假说的后件这一目标，既然已经充分实现，因此探究就进入到了其第三阶段，即确定这些后件多么远地一致于经验，因而判断这个假说是可感地正确呢，还是需要做某种非本质的修正，抑或必须完全被拒绝。其标志性的推理方法是归纳。这一阶段分三部分。它必须始于分类，这是一种归纳性的非立论的论证，由此一般观念被归属于经验对象；或者毋宁说由此经验对象被附属于一般观念。随之而来的是检验性立论，试验（Probations）；而整个探究将以第三阶段的判决部分结束，这就是用归纳推理，单个地鉴别不同的试验及其组合，然后对这些根本的鉴别自身做自身鉴别，而后过渡到对总体结果的最终判断。
试验，或直接的归纳性立论，分为两类。第一类是那种曾为培根糟糕地描述为“inductio i qu?procedit per enumerationem simplicem（通过简单枚举进行的归纳）”。因此他只是起码地理解了。事例的枚举对于这种论证并非事关紧要，比如，没有如神仙这样的存在物，或者没有诸如神迹这样的事。关键在于没有广为接受的例子这么一回事。我称这种归纳为粗糙归纳。这是唯一一种以逻辑上的全称命题为结论的归纳。这是最弱的论证，因为易于顷刻即被推翻，如19世纪末期发生于科学界的这种意见即没有石头从天空落下来那样。另一种是逐步归纳，这种归纳是用每一个新发现的例证对假说中真实性的比例作出新的评估；而给定任一度误差，某时将会有一评估（或总会有，如果试验坚持下去的话），这一评估将成为绝对最终的评估，染满大量的谬误。逐步归纳要么是定性的，要么是定量的，而后者要么取决于度量，要么取决于统计，要么取决于计数。
Ⅳ
有关演绎、归纳与倒引所具有的逻辑有效性的本性问题，由于这个问题仍然是一个争论的竞技场，我这里将限于陈述我准备用实证证据捍卫的意见。演绎的有效性已由康德正确地，虽然还不算十分清楚地，分析过了。这种推理仅讨论纯粹观念，这种观念原本归属于记号，而在引申意义上也属于我们自己创造的其它符号；而人类有能力解析其本身意义这一事实就使演绎有效。归纳是一种可能使我们犯错的推理；但是如果坚持不懈地遵循一种方法的话，就会具有归纳意义上的确定性（我们有这种确定性，一枚完整的硬币，屡次经常地掷出的话，常常会出现正面）将误差降低到低于任何预先指定的度数，这一点由人类感知到归纳确定性这种能力保证。凡此种种我请读者仔细观察；大量的相关细节此处必须略去。
最后出现逻辑批判这个根本问题，何种有效性可以归诸探究的第一阶段呢？请注意无论演绎还是归纳都无法为探究的最终结论贡献哪怕一丝一毫的实质内容。二者使不明确者明确；演绎解析；归纳评估：那就完了。虽然当人类尚在远古森林中漫游之际，自然环境就围上来了，然而其时他对错误这个根本观念丝毫不懂，他尝试与某个同伴交流，在科学的最终目标与诸如此类的人类环境观念之间张开着的鸿沟之上，我们正在建造一座归纳的悬臂桥，由科学的支柱和绳索维系起来。然而其前进的每一条板材，都首先独由倒引，那就是说，本能理性地自发猜测铺设；而无论演绎还是归纳都无法给这架桥梁提供哪怕一个单独的新概念。对于那些自我利益驱使的探究，这一点也同样真实、同样重要。
我们自然而然会给这个问题这样一个初步答案，我们之所以不得不接受这个猜测，正是基于我们的确接受了它这样一种估价；无论接受为一个简单疑问，还是接受为多少有点合理可信性，还是，偶尔，接受为一个不可抗拒的信念。但是，像它成为了一种有待提出的理性存在物之类这样的诉求，即我们不得不听从于这种猜测，就其自身而言，非但远远不足以构成一个逻辑证明，反而恰恰等于招认了自己未曾训练如何控制思维。然而，这一答案更为切中肯綮之处在于，力主冲动的力量在于其作为本能的征兆。一切种类的动物在那些为其所特有的功能方面的活动，诸如常见鸟类之飞行与筑巢活动，表现得远远超乎其一般智力水平；而如果不是在艺术创造、公益事业，特别是理论认识活动中具体表现一般观念的话，人类的独特功能为何呢？要反驳其本人的意识有预测种种现象之原因的能力，这种做法对一个人来说其愚蠢就像一只习羽的雏鸟之所以拒不相信张开双翼离开巢穴，是因为这个可怜的小家伙曾拜读过巴比内[4]的著作，因而根据流体力学原理判断出浮空飞行是不可能的。是的；假如我们已知驱使我们喜欢一个而非另一个假说的冲动的确类似于鸟类与黄蜂的本能的话，那么就必须承认不让其在理性的界限内发挥作用就是愚蠢的；尤其因为必须有某种假说，否则的话，除了我们借助于同一手段已经获得的知识之外，就必须弃绝一切进一步的知识。但是，人类竟然有这样神奇的机能，这是事实吗？我回答，这是一个事实，既不是在第一次猜对这一意义上，也不在第二次或许也猜对了这一意义上；而是在精心准备的心灵一直都神奇地立即猜出每一个自然的秘密，乃是历史的真理这一意义上的事实。一切科学理论均由此获得。然而，难道这些科学理论不会是因侥幸，或者像达尔文主义者所主张的那样，由于某种机会的改变而得来吗？我的回答是，三、四种独立的计算方法表明，主张我们的科学如此产生乃是十分荒唐的。然而，假定可以如此“解释”之，一如我的任一有目的行为均由唯物决定论者假定为如此产生的那样。即便可以这么解释，那又怎么样呢？难道这种唯物主义解释，就算得到承认了，就表明理性完全与我的行为无关吗？甚至心物平行论者也要承认，一种解释同样需要先前所作出的其他解释；而这才是确定无疑的健全逻辑。在科学前进的行程中，存在一种原因、一种解释、一种逻辑，而这便不容置疑地向具有理性或意义关系之感知的人类证明，人类的心灵必然本来就和谐于事物的真理，以便发现业已发现的知识。这是逻辑真理的根本基石。
现代科学大厦是仿照伽利略的模式建造起来的，伽利略的模式基于il lume naturale（自然之光）。这位真正通灵的先知曾说，两个假说之中，较简单的更受偏爱；但是从前我也是那些以不敏的自负想象自己比他更灵异的众人里边的一位，将这个准则的意思曲解为逻辑上较简单，即为所观察到的东西增加最少的假说，尽管有这么三点明显的异议：第一，这样的话，任何假说便都没有依据了；第二，同理，我们应该满足于简单地表达实际上已做出的特殊观察；第三，进一步为我们的眼界开示真理的每一个科学进步都绽放了一个出乎意料的复杂世界。直到长期的经验迫使我承认，随后的发现每一次都表明我理解错了，而那些像伽利略一样理解这个准则的人们，早已解开了这个秘密时，我才眼前一亮、豁然开悟：正是在唾手可得、自然而然这个意义上较简单的假说，那种本能提示的假说才必然更受偏爱；原因在于，除非人类有一种与自然界的倾向相符合的自然倾向，人就根本没有机会理解自然界。对这一根本而又实证的事实的许多次检验，既与我本人的研究有关也与其他人的研究有关的检验，确证了这个意见；而一旦我将这些检验付诸文字，其阵列会令每一个人都信服。噢不！我逐渐遗忘了那副裹着心智的普通士卒、不可为精确思维穿透的甲胄！他们可能得到这种观念，比如说，我的主张含有对联想规律之严格性的否定：这一观念完全等价于大多数正在流行的观念。我的意思并不是说逻辑简单性是一种绝对毫无价值的因素，而只是说，与另一种意义上的简单性相较，其价值十分次要。
然而，假如这个准则在伽利略的意义上是正确的话，那么据此即可推出，在某种程度上，人类有一种原生的或派生的预测能力，与黄蜂或鸟类的能力相似，然后，种种实例蜂拥而至以表明，某种不可混淆于率尔自信的、全然奇特的信服于一个假说，有一种非常值得欣赏的作为这个假说之真的符号的价值。我惭愧无法对某些生动有趣而几近令人折服的事例予以说明。这个疏证在绝对最高的程度上激动着这种奇特的信念。
Ⅴ
现在我们必须将这些原理应用于对疏证的评价。假如留给这篇文章的版面还够的话，我将如此布局谋篇，想象一下三种人可能会如何思之：第一类人所受教育不多，与此相应的是天性豁达，这种人虽然很熟悉这个疏证，但若论逻辑，则言必称希腊；第二类人，虽然满脑子流行的逻辑观念，但是得知这个疏证却惊诧莫名；第三类人，一个受过科学训练的人，受现代精神熏陶，除专业知识之外，又补充了严格的理论与实践方面的推理研究以及思维原理，因此一位心理学家将自己归入心理学家，而一位数学家将自己归入数学家。
继而，我应表明第一类人如何本将会知晓，任何事物自在地都没有任何价值——无论美学的、伦理的，还是科学的价值——而处于其所属的整个生产过程的位置上才有价值；知晓个人的灵魂，虽然充满喧哗与骚动，但除了占据其无穷小的位置、承认其近乎无用为其全部财富之外，不过是一个零。他将看到，尽管其心中的上帝并不会真正地（在某种意义上）使手段适应于目的，然而现象间确有各种关系，有限的理智不但务必，而且真的将这种种关系解释为这种适应，那却完全是真的；他将以内心最苦涩的悲哀为福音，并为了生长的规律与这一规律强加于他的——罪恶战斗，那就是说，人的义务就是战斗，此乃宇宙的一种圆满，为此祝福上帝。在这场战斗中，他仅仅竭力履行规定给他的义务，别无所求。尽管他奋不顾身的斗争将以其溃败的惨状告终，他将看到他深心挚爱的无辜者遭受痛苦，疯狂而绝望，命定为丑行玷污，并妨碍其智力发展，然而他仍然希望这样对于他们最好，而且告慰自己，无论如何上帝的神秘设计将通过他们的作用得到完善；甚至当平息了战斗的激情之后，也要以敬畏之情屈服于他的神圣（His Holy）意志。他不会为此担忧，因为宇宙并不是为适应某个愚蠢的泼妇的方案建造的。
我必须请读者想象其语境。我仅仅补充一点，第三类人，考虑到自我控制的复杂过程，将会看到这个假说，尽管对于第一意向是不可抵抗的，然而仍然需要试验；尽管一个无限的存在者并不受任何一致性的束缚，然而人类，跟其他任一种动物一样，有天赋的足以理解生命行为的能力。这就使他，为了检验这个假说，立足于实效主义，实效主义意味着信仰常识与本能，尽管仅当常识与本能出于慎重的批判主义的坩埚熔炉时才是如此。[5]总而言之，他要说这个疏证是科学探究的第一阶段所产生的一个具有最高度合理可信性的假说，其终极检验必然在于其在人类的自我控制的生存行为之进化行程中的价值。[6]
既然我使用了实效主义一词而且有机会再次使用之，也许最好解释一下。大约40年前，对贝克莱、康德以及其他哲学家的研究，使我自信一切思维均要用符号来进行，自信沉思采取对话的形式，由此方可真正谈论概念的“意义”之后，得出结论，要获得对这种意义的充分掌握，就必须，首先，通过外延性地熟悉这一概念的各种实例，知道在一切伪装之下认出这个概念。但是，无论怎么说，这还并不意味着对这一概念有了任何真正的理解；因此就进一步要求，我们应该对这个概念做一番抽象的逻辑分析，直至分析出其最终因素，或者做出尽可能完全的逻辑分析。但是即使如此，我们或许依然缺乏对这一概念的任何生动理解；而实现我们对其本质意义的知识的唯一途径，就是发现并认出对这个概念（对于任何可想象的对象，而且在任何可想象的环境下）之真的信念将合理地发展出哪些一般的行为习惯；这就是说，哪些习惯最终会成为对这种真理的充分考察的结果。这里，必须在最广义上理解“行为”一词。比如，若一所与概念的谓词将使我们承认一种给定的关于这一谓词所肯定的那个主词的推理有效，而否则便无效的话，那么，承认我们推理过程中的这一效应就绝对是一种行为习惯。
1873年，在马萨诸塞州坎布里奇的形而上学俱乐部里，我常常将这个原理鼓吹为一种逻辑真理，表示为贝克莱所遵循但未曾详尽表述的方法，而谈论它时我则称之为“实用主义”。1877年12月和1878年1月我在《大众科学月刊》上正式表述了这一学说；而两篇论文还以法文转发于《哲学评论》第6和第7卷上。当然，这个学说并未引起特别的注意，因为，正如我在开篇句子里曾经评论的那样，很少有人关心逻辑。但是1897年，詹姆斯教授重塑了这个问题，并将其改造为一种哲学学说，其中一些部分我非常赞成，而其他更突出的部分我当时就认为，而且现在仍然认为，是违反健全逻辑的。[7]此后，帕比尼教授又发现这个学说无法定义，[8]一个好像的确使其卓尔不群于任一科学学科之所有学说的发现，一个令实用主义学派不胜惊喜的发现，约当此时，我逐渐得出了这一结论，我这个微不足道的准则应该用另一个名字来称呼了；因而，1905年4月，我将其更名为实效主义。[9]此前，除了应鲍德温教授请求，我在他主编的《心理学与哲学辞典》里写了一个实用主义定义外，在正式发表的文字里，我从未曾用任何名称尊称它。我并未在《世纪词典》里插入这个词，尽管我曾负责那部著作的哲学定义部分；因为我或许有一种过于夸张的对虚名（réme）的厌恶。正是产生了这个假说并最终产生了这个信念，即这三个宇宙，或者起码说其中的两个，有一个独立于它们的创造者这一沉思三个宇宙的过程，才是贯穿这篇论文我所谓疏证者，因为我认为神学家们原本应该认识到这是一条可合理地产生信仰的思维线索。这是“卑微的”论证，这组论证的核心。在形而上学家的心中，这一论证会带一点形而上的色彩；但是依我看，那样与其说给它增了光添了彩，倒不如说减损了其力量。这恰如一个论证一样有效，假如不更加有效的话，它采取着庄稼汉心中所采取的形式。
神学家们之所以原本就不可能提出这个疏证，是因为这是一个多姿多彩、生动活泼的思想过程。但是他们原本应该可以描述之，还应该尽其所能捍卫之，无需进行原创的逻辑研究，期待他们做这种研究有欠妥当。他们习惯于使用这一原理，即必须假定能使正常人信服的东西即是健全的推理；因而他们应该说，凡可能真实地推出来以表明这个疏证的东西，假如足够发展的话，都会使任何正常人信服。不幸的是，偏巧已确立的事实很少能用来表明确乎如此。我并不曾妄言，除了这个我们每个人都会做出的假设，即我的理智倾向是正常的之外，我之信仰其如此，还有任何其他根据。我务必坦承没有一个悲观主义者会与我一致。同时，我也并不承认悲观主义者全都神智健全，除了以正常标准被赋予的理智活力之外；而我持这样的想法有两点理由。首先，悲观主义与乐观主义的心灵之间的差异，对于每一种理智功能，而尤其是对于生存行为都有如此的支配性，因此根本无法承认二者都是正常的，而且人类的绝大多数都是自然的乐观主义者。如今，每一种族的大多数只不过稍稍偏离那个种族的常规。为了提出我的另一点理由，我务必识别出三种类型的悲观主义者。第一种类型常见于敏感而高贵的性格中，具有原创思维的伟大力量，由于某种生理疾患，他们的个人生活成为一部部可怕的苦难史。列奥帕蒂就是一个著名例子。[10]尽管可能遭到他们的强烈抗议，但我们不得不相信，假如这种人具有普通人的健康体质的话，生活就会向他们绽放跟我们其他人同样的色彩。与此同时，人们难得一遇这种类型的悲观主义者，因此不影响目前问题。第二种是厌世型，这种类型的悲观主义者顾名思义。这种著名的悲观主义者的行为，如犬儒学派的第欧根尼、叔本华、卡莱尔，以及与他们血脉相通的莎士比亚的雅典的泰门，足以使人认为他们心理有毛病。第三种是慈善型，这种人富于同情，易于激动，对他们认为愚蠢不公的生活怒不可遏。由于对一切都感兴趣，却无法承受任何严格的思维，他们是littérateurs（文学家们）的绝佳素材：有伏尔泰为证。这类人中间，任何人都难以企及莱布尼茨的才华。
囊括并维护着那另外两个论证的第三个论证，在于这些逻辑原理的展开，按照这些逻辑原理，卑微论证是进入三个宇宙之起源的科学探究的第一阶段，但是这种探究并不单单产生只有暂时性的科学信念，而且还产生生动活泼的、具有实践性的信念，这种信念在破釜沉舟的决断中，以奔赴永恒的一切代价而得到逻辑上的证明。显示这一论证需要确立几个逻辑学家做梦都难以想到的逻辑原理，而尤其是对实效主义准则之正确性的严格证明。我当初为一家大众月刊所写的论文，因为除了假定直至一种实在的怀疑状态产生为止，真正的探究无法开始，而一旦获得信念即告结束之外，找不到更好的理由，于是假定“信念的确立”，或者换言之，满意状态，就是一切真理，或探究目的之所在。既然我为此提出的理由是如此脆弱，而这种推论又如此接近于实效主义的要旨，因此我必须承认，有人说那篇论文的论证是循环论证，或许不无道理。然而，那篇论文的第一部分却意在表明，如果说真理在于满意的话，这种满意却不可能是任何现实的满意，而必然是这样一种满意，即当探究推进到其最终和不可取消的结果时，终将感到的满意。我务必指出，这是一个跟席勒先生与今天的实用主义者大相径庭的立场。我坚信如果我这么说众人会相信，即只是想要避免由于我与实用主义的关系而被误解，而绝不是说我独具某种超群的对错误的免疫力，我有相当充分的理由知道我不具这种能力，才促使我表达我对其信条的个人情感。他们那种公开声明的不可定义的立场，假如那是说不可能具有逻辑特征的话，那么，在我看来却可用对严格逻辑的愤怒仇恨来标明其特征，而且甚至某种倾向于插入他们学说的任何确切思想也只能评定为全是欺人之谈。与此同时，在我看来似乎很清楚，他们之接近于承认实效主义原理，甚而抛弃困难的区分本身（尽管我不可能赞成之），业已有助于他们极其清楚地辨明一些基本真理，这些真理，其他哲学家只不过雾里看花，而其中的大多数压根儿一无所见。这些真理——当然全都古老，然而还有少数人承认——中间，我点出他们对宿命论的否定；拒不承认有别于内在或其他外在感觉的任何“意识”；他们承认，有实用主义意义上的实在的习惯（这种习惯实在地将会产生效果，在不可能碰巧得以现实化的环境下，这就是实在的一般观念）；以及他们坚持根据其将会或者可能（不是现实地即将）以具体方式达到的东西解释化体抽象概念。但是，在我看来，在诸如一切无限性观念的非实在性与真理的无常性这类意念中，以及诸如能动意志（控制思想，怀疑以及权衡理性的意志）与不发挥意志的意志（信仰意志）这种种思想混淆中，他们竟让一种如此具有生命本能的哲学逐渐感染上死亡的种子，似乎是桩令人遗憾的事情。
* * *
[1]《新约·约翰福音》3：8：“风随着意思吹，你听见风的响声，却不晓得从哪里来，往哪里去；凡从那灵生的，就是这样。”——译者
[2]这里的one of them指代不明，应该为三个经验宇宙之一。——译者
[3]此即外展（abduction）或倒引（retroduction），即以结论和一个前提作为前件，推出另一前件的三段论。按照艾柯的看法，外展推理和解释元是皮尔士符号学中最具特色也最为重要的两个概念，这里我们看到二者其实是统一的。——译者
[4]巴比内（Jacques Bab，1794—1872），法国物理学家。在衍射理论气</a>象光学和光学器械方面开展了多种研究，最早提出光的波动理论。——译者
[5]承诺批判常识论（康德批判哲学与苏格兰常识哲学的综合）与经院实在论是实效主义的两个结论，见《实效主义结论》。——译者
[6]译者注：正文到此结束，以下为增补。1908年4月底，应《希伯特》杂志编辑吉克斯（L. P. Jacks）的请求（请求更确切地解释一下所谓被忽略的论证究竟是什么），皮尔士写了两个增补，这里只选了第二个，因为有些部分与第一个增补相关，所以这里也译出如下：
而今业已草描了对上帝实在性的一套三个论证，尽管限于单篇论文的篇幅，任一个也不能得到很好的显现。第一个论证是，诚实，坦然，不动情感——因为未谋划——地沉思于上帝的理念，玄思的游戏迟早终将引向这一理念，而通过深化对那个理念的崇敬感，就将产生对上帝之实在性与切近性的真实的宗教信仰。这是一个合理的论证，因为它自然地导致这种结果，即最深刻最生动地决定（Bestimmung）灵魂趋向于将玄思者的整个行为塑造成符合于上帝之实在而又贴近这个假说；而就任一命题如此决定灵魂正是信仰这一命题的实质。这是那种“卑微的论证”，对每一个诚实的人都敞开胸怀，我猜测这种论证比任何其他论证造就更多信奉上帝的人。
这套论证的第二个，在我看来似乎为自然神学作家们“忽略的”论证，在于表明这个论证是自由沉思的自然结果，既然每个心灵，一旦追求，都将为这个理念的美与崇高而销魂。假如神学家们能够感知这一论证的力量，他们就将使之成为普遍的人性的这样一种显示以至于表明一种潜在地趋于信仰上帝的倾向是灵魂的一个基本要素，而且，远非作为一种邪恶或迷信的要素，简单说，这种要素就是沉思三个宇宙之起源的自然积淀。当然，就像任一其他的神学理论一样，这种论证也不可能具有“卑微论证”的价值或宗教活力；因为它将仅仅作为一种对卑微论证现实上并能动地实践的心理运作的申辩，——一种辩护性描述。尽管这是本义上的被忽略的论证，然而我有时用简写“忽略论证”（“the N.A.”）代表由三个论证构成的一整套。
这套的第三个论证在于研究逻辑方法学，由直接亲熟于真正的科学思想之光照亮，——这种思想，其工具本来就不仅包括数学精确性的理念，而且包括熟练的机械师实际上在使用的器材。研究者，通过将逻辑分析的艺术，——一种像化学分析一样复杂而有条理的艺术，——应用于他本人经过培养的研究习惯，将玄思者就三个宇宙的思维过程与科学发现工作的某些部分相比较，就会发现“卑微论证”无非所有这类科学发现工作的第一阶段，在这一阶段里，观察事实，反复多样地安排这些事实，静心思考这些事实，直到由于以先前科学经验结果的反作用，有了“演化出来的”（犹如化学家所命名的）一个解释性假说。然而，他将注意到，倒引的这个例子，尽管不可否认具有这个特点，却与通常的众多例子大为不同，尤其是在三个方面。首先，这个假说的似真性在深思熟虑地构成的假说中达到几乎无与伦比的高度。当上帝之实在性这个理念从玄思中迸发出来时，人们如此难于怀疑之，以至于因玄思者对任何进一步的证明漠不关心，研究将停在第一阶段，有巨大的危险。同时，这个似真性本身毫无疑问是赞成这个假说之真的一个具有不小分量的论证。
其次，尽管一个解释性假说的主要功能（有些哲学家说唯一功能）就在于在心灵中激发一个清楚的意象，由此可以预测可确定条件下的实验结果，然而在这个例子里这个假说只能如此模糊地得到理解，以至于在单单例外的情形里就可能从其日常解释作出任何确定直接的演绎。比如，我们如何竟能期待有能力预测即使任何仅仅统治一个可怜的太阳系大约一百万年的全能存在者的行为将是什么？假如，作为同样的全能者，由此脱离了所有经验、所有欲求、所有意向的话，他的能力又更不足道！既然上帝，按照他的必然存在者这一本质特点，是一个无实体的精神，而且既然有很强的理由认为，我们称为意识的东西要么不过是大脑或大脑之某部分的一般感觉，要么无论如何就是某种体内或身体上的感觉，因而上帝或许没有意识。我们大多数人都有这种思维习惯，即认为意识与精神生活是一回事，否则便过高估价了意识的功能。（参见詹姆斯的论文“‘意识’存在吗？”载《哲学，心理学与科学方法期刊》第1期【1904年9月1日】：第477—91页。但是否定性回答，就其本身而言，并不新颖。）
这个假说的第二个特性的效果为第三个特性所抵消，这第三个特性在于其对信仰者一生的整个行为的决定性影响【……】
[7]这里指詹姆斯的《信仰意志》（初版于1897年），而不是1898年的伯克利演讲《哲学概念与实践效果》。——译者
[8]原文为Papirie，要么是印刷错误，要么是编者读错了手稿。帕比尼（Giovanni Papini，1881—1956），意大利实用主义者，于1903年创立佛罗伦</a>萨实用主义学派及期刊《列奥纳多》（Leonardo）。皮尔士这里指的是帕比尼的论文“实用主义导引”（“Introduzione al Pragmatisno”，Leonardo，1907年2月），由凯瑟琳·罗伊斯（Katharine Royce）以《实用主义像什么》（“What Pragmatism Is Like”）译为英文，载《大众科学月刊》第71期（1907年），第351—368页。——译者
[9]见《何为实用主义》（“What Pragmatism Is”），载《一元论者》第15期（1905年4月）。这篇论文是皮尔士在《一元论者》杂志上发表的论实用主义系列论文的第一篇。——译者
[10]列奥帕蒂（Gio Leopardi，1798—1837），意大利诗人、学者、哲学家。由于其出色的学术和哲学著作以及优美的抒情诗而成为19世纪伟大作家之一。——译者
