十三、思想
3个月前 作者： 贺凯
在佛教主导中国思想文化生活长达一千年后，一种别具一格的新基调逐渐在晚期朝代占据了上风。佛教及其模仿性的竞争对手新道教继续作为大众信仰存在，但它们的思想吸引力日益消退，也不再像在唐朝年间一样吸收中国的思辨思想了。在过去的数百年间，儒学因其模糊的道德规范、治理准则和类似于古物研究的经学传统而逐渐凋零，但到了宋朝，儒学突然跃为主流，成了士大夫阶层强有力的新晋信条。董仲舒</a>的折中主义吸收了宇宙论和命理学思想，而宋朝儒学的做法与一千多年前的并无二致，也从佛教和道教中吸纳了玄学元素，激发了人们对于人类本性和人与宇宙关系的文化兴趣，在传遍全中国的同时也传到了朝鲜和日本。
许多当代学者连同西方人都将这股宋明理学的哲学思潮视为晚期帝国时代最伟大的成就。元、明、清三朝，理学成为国家钦定的思想正统，是科举考试的基础，也逐渐成了几乎所有教育领域中的主体。其间，宋明理学或多或少丢失了它最初的活力。然而，由于宋明理学需要依靠重新阐释儒家著作以及古代经典来寻求真相，因此它赋予了中国传统经学研究全新的动力。由于印刷术的普及和识字率上升，学术研究包罗万象、百花齐放、数不胜数。到了明清时期，学术研究的文献学复杂度再攀高峰。同时，中西之间的思想碰撞为欧洲的启蒙时代做出了贡献。但即使在宋明理学已然沦为了保守的经院哲学之后，中国人还是墨守于此，极力抗拒任何西方哲学的渗透，这一情况一直保持到了19世纪晚期。而到了20世纪，宋明理学无疑已然丧失了文化影响力。
晚期道教和佛教
在思想领域，宋朝及后世的佛教、道教的重要性主要体现在它们对宋明理学的贡献。二者没有独立产生任何一位思想巨擘或新的著作。它们在某些程度上效仿了儒家研究，延续自己的经律研究传统。初版《大藏经》约于972—982年间印制，此后定期重印。道教经典通常被称为“道藏”，在1019年宋朝政府的资助下得以付梓，此后也有重印，但次数不及《大藏经》。自宋朝起，有学识的僧人便多投身于哲学论争，使中国的思想文化生活生机盎然。许多被认为是坚定的儒家士大夫的人也满怀敬仰地研习佛教和道教著作。尽管佛教和道教都被视作独立的哲学传统，但二者并没有在晚期帝国时代中的文化活动中扮演重要角色。
在诸多存世的佛教宗派之中，平民化的净土宗和倡导冥思的禅宗占据了主流，但二者之间纷争不断。净土宗寺庙和相关的法社笃信“信愿即生”，彼此之间不存在不同层级间的协调，每处大型寺院都是一个自治派别的总部。禅宗信徒也有大型寺院，但在平民百姓中总是默默无闻，每座寺庙也都有着一小群信众。宋朝年间，禅宗因教旨之别分为南、北两支，其中北禅倡导渐悟。但佛教教旨间的差异很少导致彼此之间的仇恨，自宋朝起，禅、净二宗开始合流，并在随后愈演愈烈。禅净合流倡导者中最卓著的僧人是明朝的袾宏（1535—1615），他推动了世俗佛教组织的发展，并且是最早撰写反基督教小册子的中国佛教界人士。
比起佛教，道教组织更加无序。特征最鲜明的信徒无非就是一个独来独往的乡村或街区道士，其身份类似于地方上的巫师。道教从未走上佛教式的禅净合流之路，尽管江西省的张氏家族一直在晚期帝国时代的道教中扮演着公认的主教角色。
在大众信仰领域，这一时期的主流趋势是一股宽泛的折中主义，名为“三教”，是将儒、道、释三教合一的混杂体系。宋朝时期，三教被广泛接纳。到了明朝，特别是16世纪，三教的折中主义更是被哲学人士拥戴。尽管它被官方认定为异端邪说，但已经遍地开花并流衍于大众信仰之中，并一直延续到20世纪。一方面，中国家庭熟悉官方的儒家祭典和礼仪活动，遵循儒家思想在家祭祖；另一方面，他们也祭拜佛、道神祇，参与地方寺庙和道观主持的佛、道宗教活动，并不觉得这二者彼此冲突或是不合时宜。三教教堂也一直是中国宗教视野中的一道风景，一直延续到了中华人民共和国成立之前。三教教堂通常并祀孔子</a>、老子</a>和释迦，大部分由世袭的通常是文盲的乞士照看。乞士基本上可被归入道教范畴，但很难精确定义他们的宗教信仰。这种三教教堂通常都与其他佛寺和道观交杂出现，共同享有宗族的支持。在民间信仰层面，道教和佛教没有显著的冲突，秉持儒学思想的国家官员也默许三教教堂以及类似组织的存在。佛教和道教都印制并散发有关卫生、邻里互助、个人德行以及其他传统上受国家拥护的行为准则的著作，佛教和道教组织也同样都提供了在世俗意义上有益的公众服务。
针对道教和佛教，晚期的政权比早期的政权拥有更一致的宗教政策。国家再也没有发动类似840年“灭佛”那样的大型宗教迫害。但在宋朝及其后，无论是汉族皇帝还是非汉族皇帝都垄断了僧人的任命，把这一行为视作国家职能，借此限制宗教组织的财富和权力。11世纪，迫切需要增加收入的北宋政府开始大量公开出售剃度许可，后世政府也都沿袭了这一方式。此举也是从宋朝到今日寺院士气、纪律和声望直线下降的原因之一。元、明、清三朝在中央、州府以及县一级都建立了道录院和僧录司，用来严格管控僧人道士，其主官需要负责控制下辖的所有僧侣。限制措施似乎从未被严格执行过，然而，宗教组织再也不是中央的威胁，象征性的控制就已经足够了。
晚期帝国时代最慷慨的皇家宗教资助者是蒙古人，成吉思汗</a>特别推崇长春真人（丘处机</a>，1148—1227），并尊他为幅员辽阔的蒙古帝国中所有宗教团体的领袖。在处理中国事务的问题上，成吉思汗的孙子</a>忽必烈深受佛教徒刘秉忠</a>感导，后者奉诏还俗并在中央政府任职。但忽必烈广施恩惠的对象是萨满教式的藏传佛教，又名喇嘛教，不过部分是出于民族交好原因。1260年，后来创立了蒙古新字的八思巴喇嘛（1235—1280）被尊为帝师并统辖藏区事务。八思巴是忽必烈的亲密顾问，他将其他喇嘛引入中国政府任职。忽必烈及后继的元朝皇帝给予了喇嘛至高无上的声望和特权，在中国史上没有任何一个本土或外来的宗教团体能与其相比，而这也成为后世汉人攻击元朝统治者的缘由之一——无限放纵喇嘛们的滥权。明清皇帝依旧礼待西藏喇嘛，但纯粹是出于民族关系考虑，而且不给他们特权。
当藏传佛教逐渐赢得蒙古人的支持时，道教和佛教团体也在最后一波大规模的宗教辩论中公开争斗不休。这种辩论在早期帝国时代并不罕见。在长春真人的继任者担任道教领袖期间，道士利用战时的混乱侵占佛教寺庙和寺产，挑起新一轮的论争，而论点还是陈词滥调，即老子在晚年亲自“开化”了佛祖并使他改变信仰。佛教徒予以反击。蒙哥可汗（1251—1259年在位）分别在1255、1256和1258年在皇宫中举行了三次佛道论辩，1258年的那次论辩场面尤为盛大，由即将即位的忽必烈可汗主持，与会者中共有三百名佛僧、二百名道士以及二百名儒家学者。结果道教的所有论点被一一驳回，饱受争议的寺产也被下令归还给寺庙，关于佛祖的“诽谤性”道教书籍被强令焚烧，一些带头的道士被责令剃头为释。1280—1281年，忽必烈发现诸多道士冥顽不化的铁证，下令实行更猛烈的抑制措施。针对老子和佛祖之间孰先孰后的千年之争逐渐淡化了。道教失去了它的声望，其组织的财富和势力也随之直线下降，但并未遭受到大清洗。无论道教还是汉传佛教都没有拒绝继续接纳皇家的资助，尽管蒙古可汗偏袒藏传佛教。作为元朝皇帝，蒙古人包容了所有宗教并大度地礼待了伊斯兰教、景教和欧洲天主教的代表们。在唐朝时期，中亚地区逐渐皈依了伊斯兰教。自元朝起，中国本土西部有大量信奉伊斯兰教的少数民族人口。
总而言之，道教和佛教在晚期帝国时代的中国人的生活中持续扮演着重要的角色。即使声望不及从前，寺院和僧众却都保留了下来，个别僧侣常常还享有巨大的社会声望，时不时能手握政治大权。在寻求日常生活中所需的灵咒、符箓、医药、算命和慰藉时，百姓依旧会求助于僧道。诸多中国人一如</a>既往地虔诚诉诸道家的延年益寿和释家的来世救赎，或是二者其一。除此之外，尽管道教和佛教的哲学生命力和创造力被快速占据了中国思想文化生活前沿的修正的新兴儒学重创，但佛道主题还在不断影响着中国的建筑、艺术和文学。
宋明理学
宋朝儒学的复兴部分源于数百年来人们对施加在汉族政治和思想上的外来影响的恐外反应，部分也源于学术训练的自然结果和人们对日益主流化的科举制度的兴趣。这时的人们拥有空前绝佳的机会，能将古文中所学应用到实际的治国理政中去。对于佛教、道教长期占据中国人思想后所产生的大量扑朔迷离的玄学问题——什么是真我？真我与宇宙之间的关系？——可以通过对儒家经典的注疏来解答，也可以用关于合理的国家和社会组织形式、关于恰当的个人生活方式的传统中国术语来回答。对此一连串的发现产生了一种积累知识的兴奋，而这便是儒学复兴的首要缘由。若上古儒学是通过从佛教和道教中抽取的宇宙论和玄学观点来支撑的政治和道德理念，那么宋明理学绝不是对古代儒学的重复，其内涵远多于此。宋明理学是用“儒家”真理的旧瓶装新酒——从哲学上剔除佛教和道教中关于来世和超凡的部分，使实证主义和乐观主义原理恢复生机，即人们知道通过生活能够实现自我，每个人都有能力完成自我实现。类似于数百年后欧洲掀起的对经典著作研究的热潮一样，宋明理学几乎点亮了生活中方方面面复兴的火花。晚期帝国时代的中国之所以与之前的时代有着天壤之别，与宋明理学密不可分。
宋朝理学通常又被称作“道学”，是一个高度知识化和学术化的运动。它起源于官学，特别是书院，主要的哲学原理寓于后世学者对传统经典著作的注疏之中，这些注疏主要聚焦于哲学阐发，而非宋之前的干瘪的文献注解。此外，由于宋明理学家通常都是执着的教育家和辩论者，因而他们大量使用佛教禅宗偏爱的一种文体——常由弟子整理的关于师长的言论、授教和论辩的散乱且冗长的内容，称作“语录”。同时，理学家还频繁与他人通信，在这些得以传世的信件中，他们清晰地阐述了自己的观点。
在诸多上古典籍之中，理学家对严肃、实际的荀子</a>观点并不感兴趣，反而从《孟子</a>》之中获取了大量灵感。如同唐朝末年的韩愈</a>一样，理学家认为孟子是上古贤君和孔子的最后一任真传。他们对原始儒学的一些周边著作产生了强烈的兴趣，例如作为乌托邦式政治理想源泉的《周礼</a>》、强调宇宙论和命理学的《易经</a>》及其汉代的续本，以及长期埋藏于《礼记</a>》之中的两个公式化短篇章节《大学</a>》和《中庸</a>》。正是在宋朝理学家的努力下，《大学》和《中庸》被提升到与孔子的《论语</a>》和《孟子》同等的地位，共同构成了“四书</a>”，成为理学教育和哲学研究的核心。我们在第四章中曾提及《大学》中的“连环推论”，它语义含糊地推崇了“修身”“正心”“诚意”“致知”“格物”的概念，成为衍生伟大的理学辩论的理论基础。
理学家成功地让中国文人相信，我们通过感官感知的世界是真实存在的，而非佛教徒声称的虚妄；人类通过积极的社会参与来完成自我实现，而非道家所倡导的与世隔绝。理学家鄙视佛教关于精神救赎和道教关于肉体永生的承诺，他们承认人类从生到死的循环是自然且有益的，他们关注今世中的社会、政治变革以及在今生中的个人修行。随着时间推移，宋明理学也不断演进，它经历了数个阶段，每个阶段都有不同的着重点。早期宋朝改革家的热忱逐渐演化为明朝时期对个人主义“修身”的强调；到了清朝，针对所谓明朝的腐败滥权，它又逐渐转变为缺乏哲学生命力的保守经院哲学。
政治和社会改革主义
宋明理学削弱佛教的一个方式是通过在家庭、世俗社会以及国家范</a>畴内复兴关于社会福利的强势行动主义。宋朝早期改革家范仲淹</a>称，真正的文人应“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，此句恰是行善、慈悲的大乘佛教菩萨道投射在理学中的体现。范仲淹身先士卒，在家族和宗族中设立了互相帮助、互相承担责任的模式。将宗族田产用于慈善目的、资助家族私塾、不断加强和重申传统儒家原理的宗教规则，这种模式日益普遍。后继的宋朝文人，例如政治家、史学家司马光</a>以及伟大的哲学集大成者朱熹</a>都编纂了深受追捧的家庭生活法则。
在农村家庭中，合作与互助自然而然地成为乡约中倡导的内容，它为地方的自治政府提供了一个衡量尺度，概括性地规定了有关平息家族内部纷争、建立义学、建设诸如灌溉系统的经济发展工程，以及维系地方秩序的目标和程序。这类乡约最早出现在北宋时期河南省的一个吕氏家族，后被广泛效仿，之后又由朱熹修订。明朝政治家兼哲学家王阳明</a>是乡约和义学的积极促进者，他的追随者之一何心隐（1517—1579）组织了一个乌托邦式的平等主义的地方社区，近乎公社，并极力推行在教育、文化和社会经济上的自我发展和自我约束。明清的皇家政府依旧推行乡约，作为社会管控和教化的有效工具。
在治理上，上文曾提及了宋朝时期饱受争议的范仲淹和王安石</a>的新政与变法是改革派活动最鲜明的体现。自那时期起，中央政府承担起了照看全国百姓的职责，并宣布自己是中国生活中方方面面的责任机构，其程度之深广连激进分子汉武帝和王莽都无法比肩。“富国强兵”是许多政治行动派，特别是王安石和明朝内阁首辅张居正</a>的实用目标。他们或多或少的法家倾向自然在官员中引起了反对，比起行政效力，后者更加关注大众福利，而任何政治改革似乎都常常威胁到安于现状的保守官僚野心家。因此，所有变法都会激发官僚纷争，党争加剧了官场士气和效力的衰弱，于是皇家专权愈演愈烈，而改革措施也越来越难以施行。然而，服务政府并建立一个能够解决人民和社会实际需求的政府体制是宋明理学的一个恒久的方面。
在早朝的改革运动之后，理学家对实用措施（功利）和有效力的治理（经世）上的重视明显且顺理成章地让步于理学的落脚点——修身。这一支重思索的理学派别最初并没有改革行动派突出，他们在北宋时期缓慢发展，到12世纪才一举成为理学运动中最重要的元素。在那时，宋明理学中两股分庭抗礼的哲学思潮涌现了：一支通常被形容为二元论的和理性主义的，中国人习称之为“理学”或“程朱理学”；另一支通常被描述为一元论的和理想主义的，人称“心学”或“陆王心学”。
程朱理学
宋明理学中的宇宙观都建立在11世纪思想家的一系列哲思之上。这些思想家的宇宙观又源于悠久、高度成熟的佛教传统和新道教玄学，此后又将它们与上古著作《易经》及其汉代续本中的观点相融合。宋明理学中的大多数术语都是从3世纪玄学家王弼</a>的论著中借鉴的。近一些的源头可溯至10世纪道家隐士陈抟</a>的《先天图》。理学宇宙观的早期塑造者皆是研习《易经》的弟子，其中有在南方接连担任小吏的湖南人周敦颐</a>（1017—1073），有终身在洛阳作书院先生的范阳（今河北涿州）人邵雍</a>（1011—1077），以及因反对王安石变法而被政府流放，此后终身在该地讲学的陕西人张载</a>（1020—1077）。以上三人的影响集中体现在出生于河北但大多数时间生活在开封和洛阳的程氏两兄弟身上。在程颢</a>（1032—1085）和程颐</a>（1033—1107）的努力下，宋明理学逐渐呈现出全面的哲学体系模样。二程</a>积极研究佛教和道教传统，但作为周敦颐的门生、邵雍的朋友以及张载的侄子，二程开始参照古代儒家的伦理教化来调整《易经》中的宇宙观。
尽管二程并未意识到他们之间任何显著的哲学分歧，但程颐的学说经过了一系列师承传到了朱熹那里，由其归纳扩充提炼，最终形成了“理学”一派。而程颢的学说最终衍化成与之相对的“心学”一派，受朱熹的同辈人陆九渊</a>（1139—1193）的支持，并在16世纪王阳明的努力下不断发展。因此，两个学派分别名为程朱理学和陆王心学。
理学的宇宙观着重强调一个客观的非物质概念“太极”，通常与旧儒家观点中的“道”画等号。周敦颐用一套复杂且相互联结的圆形图案来表现它，称作“太极图”，而朱熹对它进行了彻底的阐释。与太极相对的概念被称作“气”（原生以太、质料或物质）。太极是完美的抽象形式或“理”的集合。物质世界中的特定事物通过类似于物质凝固的过程而成形，在适当的时候又从有形有态的状态消弭为无形无态的基础物质。这个过程的动力源于不可分割的宇宙力量阴阳和五行（被视作自然力的金、木、水、火、土）的互动，在一定程度上也源于天地（也被视作自然力）之间的调和。事物的存在（男人、女人、狗、猫、石头等），是在构成它们的抽象形态或称“理”与塑造了它们的物质形态或称“气”的共同作用下形成的。每个事物之所以有独特性，是因为某个特殊的复杂宇宙力在理与气流转的过程中发挥了特殊效力。
程朱理学视为基础的道德体系是一套受道教影响的宇宙观，其主导思想是事物本质或“理”，与太极无法分割。理受制于理的物质实体，也就是“气”，无法展现其原始的完美状态，同明镜被尘霾所蔽一样。每个人与其他事物，特别是与其他人都拥有同样的物理和物质特性，也就是有同样的气，所以“四海皆兄弟”，每个人都应给予对方菩萨式的慈悲和救助。然而，个体只有去掉他的理之中的不完美的气，才能完成自我实现，这样一来，个体的本质认同就能脱颖而出了，清晰程度近乎最初的完美。这就是理学家常常所说的“拂拭其镜”，它与孟子在早前提及的“不失赤子之心”是一个意思。成为圣人几乎是所有理学家自我实现的目标，它的要旨在于实现天理，并去除由气衍生出的人欲和其他无价值的冲动。无论在精神上还是肉体上，圣人都不会永生。当他死了，他便安然长眠。
在努力成为圣人的过程中，大多数理学家都效仿禅宗似的“静坐”，暂时从日常生活中的繁忙和纷乱中抽身出来。人们在修行时强调“敬”，意思是严肃、诚挚和真诚。一些理学家也经历了类似于佛教式的顿悟，但其实践主要还是根植于自我的修身养性（宽泛地看，还包括改进社会）。《大学》中规定了关于修身养性的方式，也就是“欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物”。特别是对于程朱理学来说，格物意味着客观理性地推究理或原理，由此人们能够逐渐熟知万物之理，也就是太极。
程朱一派的学说中暗藏了当代科学方法论的萌芽，即通过考察诸多物质形态显现的特性来寻求太极，而这个方法类似于分析某个特定现象以假定事物的普遍规律。理学的确也激发了许多在晚期帝国时期涌现的百科全书式的各类纲要。然而，理学家与当代科学家的兴趣点截然不同。他们关注德行，程朱理学尤其关心弥漫在上古儒家学说中的仁爱、正义、孝顺等道德价值中的原理或“理”。于是，程朱理学中的修身养性变成通过大量研习古代先哲的观点以及历史伟人的德行来采纳儒家道德观的行为。
作为12世纪程朱理学的集大成者，朱熹是一位杰出的思想家、著作等身的学者、激发灵感的师长和辩论家，以及或多或少不求仕进的官员。他在理学发展中的角色类似于圣托马斯·阿奎那在欧洲天主教中的角色。朱熹是一名官员之子，出生在富庶的南宋江南腹地一隅的福建省。在十八岁时，也就是1148年时，朱熹考取了梦寐以求的进士。1153年之后，他接连担任了一系列的职官——常常是作为寺监一类的闲职，于是有充足的时间去研究、写作和授课。朱熹不断上书谴责在南宋政府中占大多数的无所作为、拉帮结派的机会主义者，总体上支持主战派的观点，也就是支持抗击盘踞在中国北方的女真人。朝廷多次给予朱熹中央政府的职位，但他均桀骜不驯地拒绝。最终在1194年，朱熹在年逾六十之际，奉召担任了宋宁宗（1194—1224年在位）的待制兼侍讲一职，但短短两个月后就因政敌的指摘而被罢免。此后，整个道学被定为伪学，被指责为偏离了孔孟之学的原始教义的煽动性言论，而朱熹连同许多文人一起也被彻底清除出了朝廷。1199年，朱熹作为一名致仕官吏被恢复了荣誉性地位，但未担任一官半职，次年就撒手人寰了。
同诸多理学家一样，朱熹年轻时一度被佛教和道教吸引，但在未满三十岁之时就被二程的学说所捕获。朱熹更仆难数的著作中有对《四书》的集注，对周敦颐和张载著作的注疏，关于二程著作的合集，对《易经》的阐释，以及一部蕴含着他基于其哲学原则对历史事件进行评判的精简中国通史（即《资治通鉴</a>纲目》）。这些著作中夹杂了对佛教和道教肆无忌惮的攻击。朱熹教导了大量门生，许多都出自他在江西省主持的白鹿洞书院。到了五十岁之时，朱熹已经是名满天下的学者了。
朱熹在世时，其理学观点以及其他理学家的观点不但未被普遍接纳，还遭到了许多保守派文人的反对，朱熹本人有时也会被痛陈为叛徒或是异端，有时甚至会被敌人要求判以死刑。但在死后，他的声望不断上升，到了南宋末年，朱熹对经典的注疏已经是科举考试中最常见的内容了。在元、明、清三朝，朱子学说被国家纳为唯一正统的注疏，以及教育和考试系统中的标准。因此，朱熹对中国后世思想的影响力可谓是空前绝后的。
浓缩朱熹思想的最著名作品是《近思录</a>》，它篇幅短小，是朱熹在一位友人的协助下于1175—1176年辑成的。《近思录》近乎一部语录式著作，是学习理学主要原理的入门书籍，旨在为学习“四书”的初学者提供一块敲门砖。它无疑是整个晚期帝国时代东亚地区影响力最大的单本</a>哲学著作，下文的选段十分典型，暗含了指向孔子的《论语》，以及《中庸》《易经》的内容，也给出了程朱理学对于其门徒在修身养性时所需的不懈努力的要求：
所以急于可欲者，求立吾心于不疑之地，然后若决江河以利吾往……故虽仲尼之才之美，然且敏以求之。今持不逮之资，而欲徐徐以听其自适，非所闻也。
明善为本，固执之乃立，扩充之则大，易视之则小，在人能弘之而已。
今且只将尊德性而道问学为心，日自求于问学者有所背否，于德性有所懈否。此义亦是博文约礼，下学上达。以此警策一年，安得不长？每日须求多少为益。知所亡，改得少不善，此德性上之益；读书求义理，编书须理会有所归著，勿徒写过，又多识前言往行，此问学上益也。勿使有俄顷闲度，逐日似此，三年庶几有进。
陆王心学
尽管反智主义在南宋朝廷中大行其道，但却无力阻碍理智主义在这时蔚然成风。朱熹有许多反对者，并常与他们在白鹿洞书院或其他地方公开辩论。其中一位是来自浙江的实用主义者陈亮</a>（1143—1194），他提倡施政时采用实用的行动主义，尽管自己仕途坎坷（曾三次入狱），直到逝世前一年才考取了进士功名。陈亮笃信物质现实是唯一存在的现实，有关太极的形而上的思索不实际且无用。朱熹的另外一名反对者陆九渊在后世有更大的哲学影响力，他的著作不多，对当时的思想潮流并未产生太大的影响力，但后来被尊为心学一派的鼻祖。
陆九渊（或陆象山）生于江西一户富庶人家，是家中六子之中的幼子。他在1172年考取进士，并接连担任了一系列官职。但比起政治生活，陆九渊更喜爱研习和授课。他认为朱熹在形而上的琐碎内容上耗费了太多精力，例如朱熹认为个人的理驻扎在他的本性之中，每个人的性都与他的心不同，而心又是认知和感情活动的中心。正是由于心的存在，理与气才会交融，从而受到气的污染。而陆九渊否认了其中的二元论，指出人的性和人的心实际上是同一种事物。此外，他认为人的心与人的理也是同样的东西。实际上，陆九渊甚至提出了个人之心包含了所有的理的观点，称“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。所以，陆九渊坚持认为穷究理等事物是无用的，若要完成自我实现，个体只有通过修行或是通过内省去发现已然内嵌在个人心中的德性。
当南宋的朱熹理学和陆九渊心学以及其他理学分支正争斗不休之际，为女真人的金朝政权服务的汉人官员仍在遵循着传统的儒学理念，也就是以诚恳的个人品德和对公共职责的清醒意识为重心的儒学理念。早在南宋政权崩溃之前，保守的北方儒家就被纳入了蒙古人的管控之下，在后者征服了全中国后的早期阶段，他们成为唯一一群受尊重的儒家学者，尽管程度不值一提。理学在风雨飘摇、孱弱不堪的南宋末期被采纳为官方哲学。很显然，它也受到佛教和道教形而上学的污染。然而，朱熹的思想还是很早就传播到了北方，其汗牛充栋的著作无疑是难以忽略的学术成就。程朱理学很快在元朝书院中大行其道。
从元、明以及最终的清朝统治者的角度来看，程朱理学是一个吸引人且混合版本的儒学。它并不提倡极端的政治行动主义，但承认价值和权力的外在标准。它极度强调对以往观点和事例的冷静研究，以此来修身养性。总的来说，若不使用“保守”一词，那么“温和”似乎是更加合理的描述程朱理学的词汇。另外，理学也足够权威化，因此可以被专制的皇帝用作意识形态工具。与此相反，陆九渊的心学原理蕴含着固执己见的个人主义观点，同强调来世的佛教和反主流传统的道教有异曲同工之处。因此，基于当时对心学的全部了解，元朝和明朝早期的统治者认定心学并不诱人，甚至还是危险的旁支末流。于是，在统治者和文人的双重作用下，陆九渊的学说沉睡了数百年，而朱熹的学说却赢得了广泛的尊崇和官方的认可。
明朝前期的思想文化环境并不利于非正统的哲学探索。先是长时间的异族入侵，随后又是元朝末年间的内战，人们在军事、行政以及常规社会建设上需要耗费大量精力，追求墨守成规的实用性不再成问题。接着，在专制的明初皇帝所建立的统治模式下，保守的因循守旧思想应运而生。从明朝文人薛瑄</a>（1389—1464）的表达中可以感知当时的保守主义：“自考亭以还，斯道已大明，无烦著作，直须躬行耳。”
实用主义在明朝初年广为盛行，使那时文人的视线从程朱理学中的宇宙论玄学转移开来。加之当时的官场状况，许多敏感的人反而追求一种简单的田园式家庭生活，专注于自省和修身养性。陈献章（1428—1500）是明朝前半期最声名卓著的哲学家，生前就已经被尊为圣人，但他仍拒绝了唾手可得的荣誉，而是选择在遥远的家乡广东省终其一生进行研究和授业传道。陈献章以一种朴素的方式从方方面面挑战了朱子学说，他以彻底的自然主义角度去解读宇宙，强调了自然和静默的重要性，并常在室中静坐冥思。尽管陈献章并没有公开支持陆九渊的观点，但他的学说直接导致了由王阳明引领的心学学说的全面发展，而后者成了晚期理学思想家中最杰出的一位。
王阳明（又名王守仁</a>，1472—1529）生于浙江省一个官宦之家，自幼便熟稔官场之中实用性至上的规则，例如政府以军事防御为首要任务。他于1499年考取进士，随后成为明朝这时期最杰出的官员，特别是在有效镇压盗匪和维持社会经济稳健方面。他曾担任兵部尚书</a>，同时身兼左佥都御史巡抚五省。王阳明的仕途在1506年一度中断，因失宠而被贬谪至西南的贵州省，与当地人杂居了三年。但这次谪迁不仅没有损坏反而提高了他的声望，因为在明武宗（1505—1521年在位）在位期间，横行霸道的宦官集团趁机专擅朝政，所以反对并冒犯这个宦官集团在当时是值得钦佩之事。王阳明不仅是一名成功且备受尊崇的官员，还是文采优雅的文学家，但使他留名青史的还是他富有创见的哲学思想。他梳理了长期被遗忘的陆九渊的观点，并把它扩充成一套不可动摇的“良知”学说，直接挑战了根植于正统程朱学说中的权力主义。王阳明的学说直接加速了16世纪中国生活中的多元化进程。
同朱熹一样，王阳明自幼便励志成为圣贤。他勤奋钻研程朱学说，根据一个夸张的传说，为了践行它们，王阳明集中精力观察竹子七天，但最后不但没有洞察到竹子中蕴含的理，反而因此病倒，于是开始对朱熹学说产生了巨大质疑。他也学习佛教和道教，但最终认为它们和朱子学说一样错误。遇到陈献章的门生之后，王阳明的哲学思考开始转向，将目光投向了陆九渊。最终，在西南贬谪期间，他经历了类似禅宗顿悟式的觉醒，意识到心性与宇宙其实是一体的，即“心外无理”。这导致了王阳明最终得出结论，认为道德意识，如正义和仁爱其实是个体心性良知的一部分，要成为圣贤——也就是自我实现或完善——只需要每日自然并自觉地践行直觉中认为正确的事情。王阳明坚持认为“知行合一”，即思想意念是道德践履的缘由和指导，道德践履又是思想意念的实现和完成。
王阳明是温和、克己的个人主义者。他认为一个人的直觉认识揭示了事物的本质，然而，只有通过勤奋的学习和严谨的纪律管理，此人才能凭借真正的本然和自觉来揭示行动。但到了16世纪下半叶，王阳明的部分第二代弟子广泛宣扬每个个体都能自行进行是非评判、每股冲动都应不假思索地转化为行动、“满街都是圣人”的观点。他们向大城市和城镇中兴高采烈的大众宣扬平等主义和自由主义学说。其中最离经叛道的是生于福建的李贽</a>（1527—1602），他本是一名儒家官员，后来皈依了禅宗。作为一名自由思想家，李贽彻底地抨击儒学以及定义是非的经典典籍，笃信个体“童心”的纯真，相信私欲和利益并非难以启齿的动机。他斥责传统儒家“欺世获利”“行若狗彘”，热情地支持并研习正统儒家鄙夷的通俗白话文学；他支持自由婚姻，在哲学上认可融合三教学说，认为儒学、佛教和道教是无差别的真理并拥有无区别的价值。在朝为官时，李贽时而在寺庙中着僧服处理公务。
随着李贽的著作广泛流传，阳明左派或俗称“狂禅”的思潮逐渐引起了传统儒家的警醒。李贽最终以异端的罪名被捕，并于1602年，在等待审判期间在狱中自刎而亡。1604年，一群相对温和的程朱学派的传统主义学者建立了东林书院，以无锡作为抗击道德腐坏和政治腐败的阵地，以此与他们认为的、从王阳明学派衍生出的扭曲哲学观念划清界限。尽管东林党在17世纪20年代遭遇了毁灭性的政治打击，但王阳明一派的极端主义还是被有效削弱了，到了明清交际，这一支基本上绝迹了。王阳明本人的著作并未被禁止，但程朱理学正统依旧是20世纪之前中国哲学的主流。王阳明对日本的影响更加深远（日语中的王阳明为ōyōmei），其学说甚至影响到了19世纪开启日本维新的狂热分子。
1644年，满人占领了中原，但并未全面禁止非正统的思想。明朝的大溃败不可避免地引发部分汉族文人的深刻自省，他们倾向于远离程朱一派的理性主义和陆王一派的直觉说，认为两派是佛教和道教对原始儒学的颠覆而予以拒绝。其中有四人的思想值得一提。现实主义者、实用主义者颜元</a>（1635—1704）反对在一般意义上的思索性理智主义，强调在日常工作中的实用性训练，并认为这是恢复尧舜——所有儒家学派都尊重的贤君——之道的唯一途径。清朝最擅长抽象思维的思想家戴震</a>（1724—1777）认同颜元的观点，即物质或气是唯一实体，理只不过是气呈现的形态或结构。他提倡对客观现实进行理性、经验的观测，推崇从人性的本能习性中提炼出儒家道德。在更狭隘的有关政治思想的领域内，黄宗羲</a>（1610—1695）痛陈专制制度，认为它是中国大多灾祸的根源。他抨击官员是一个个志得意满、不切实际、奴性十足的奴才，而非民众的服务者。黄宗羲提倡扩充科举考试的内容，新增经世致用的专业技能考核。自然，他也提倡建立一个更严格的基于在职表现的官员考核制度。与黄宗羲一样，王夫之</a>（1619—1692）同样也抵制满人入主中原，并且终身自命为明朝遗民。他对所有非汉人的事物都流露出排外的厌恶，同时高度赞扬汉、唐、明这些在鼎盛时期宣称汉文化至高无上的朝代。此外，王夫之对于儒家热衷于美化过去的倾向嗤之以鼻，认为遥远的中国祖先不过是粗陋的蛮人，文化是逐渐进化而来的，制度必须要随境况而变。
以上观点颇有洞见，但也仅仅是在人们回顾时才有所发掘，这些清初的理论家对于当时的人们几乎没有影响力。总体来说，清朝的文人并未参与到思索性的哲学推衍中去，但在政治安全的前提下，他们在诸多的学术领域中还是有所建树的。
经学研究
注解经书基本上是伟大的理学思想家展示其哲学创新的途径。自宋至明，中国文人——不仅仅是文献学学者，还包括哲学家——在对经典的再三编辑和注释上花费了大量精力。比起《圣经》解经对基督教学者的吸引，经学对中国各路思想的吸纳程度要深广得多——它是每一位中国文人的嗜好，大多数经学研究还受接连的朝代政权资助。经学传统同样也受清朝皇帝支持，后者希望通过资助它来获得汉人的认可，因此经学传统一直得以延续到了20世纪。
清朝时期最卓著的学术运动是为了规避理学和心学注疏带来的哲学偏见，以求重新发现经典的真实内容及当时的意图。人们转向了宋朝之前的文献学方法，特别是聚焦于汉朝的经学家，后者的学说也有偏颇，但至少能免于佛学的渗透。与宋明经学家相比，他们在时间上也更接近经典产生的年代，拥有一千多年的时间优势。因此，这一运动被称之为“汉学”，它的贡献在于促进了文献学的细化，不仅仅是内部、文本的训诂，还有外部、历史的考据。部分明朝学者奠定了汉学的发展，其中16世纪学者梅对《尚书》的部分内容进行了辨伪，陈第</a>（1541—1617）则对《诗经</a>》进行了前瞻性的音韵学研究。但直到清朝，真正有启发性的客观学术研究杰作才得以问世。
顾炎武</a>（人称亭林先生，1613—1682）是早期汉学运动的巨擘，生于江苏省一个名门望族，在明朝末年以一名学者和小吏的身份赢得了一些声望，并投身南明抗清事业，终身拒绝仕清。他访遍全国河山，博览群书，在诸多领域中都留有论著。顾炎武在经学上的最突出贡献在于改进了陈第的音韵学研究方法，通过离析唐韵的方法来重构了汉字的古韵。
顾炎武之后还有一系列学者，其中哲学家戴震继承了顾炎武的方法，撰写了大量有关音韵学和语源学的著作，其成就是19世纪以前的西方无法比拟的。特别值得一提的还有顾炎武的朋友、江苏人阎若璩</a>（1636—1704）。阎若璩进行了大量有关《大学》和《孟子》的历史考据工作，编纂了一部有关“四书”中地名的著作，意义深远。他还断定在过去的千年中被视作正本的古文《尚书》为伪作。1829年付梓的366卷清朝经学著作集合《皇清经解》是汉学运动的重要里程碑，包含了180多部独立著作。《皇清经解》由阮元</a>（1764—1849）资助编纂而成，他同样来自江苏，是晚期帝国时代最杰出的学术捐资人，也是那时最显赫的官员之一。
回顾过去，清朝晚期最具影响力的经学学者或许是一名贫穷的湖北小镇教师，他并不为同辈人所熟识，但在20世纪被发现并被人们所钦慕。此人名叫崔述</a>（号东壁，1740—1816），被视作史上最具洞察力的考据学家。无论是汉朝的经典注疏还是后朝的疏解，崔述皆持有怀疑态度，并聚焦于经典文本本身。在不知悉阎若璩的著作的情况下，崔述在《尚书》真伪的问题上得出了类似的结论。他还质疑《大学》《中庸》以及大量早期论著的作者究竟是谁，更重要的，他还指出了孔子生平和学说之中的可疑之处。崔述最受钦佩的著作是一部关于孔子的长篇传记，其中运用了内部和外部证据，剥去史实之外的夸张传说，重构了孔子作为人的古代圣贤的可信形象。
中西文化接触
自佛教从印度传入中国后，外部世界再也未能给予中国任何显著的文化刺激，直到16世纪中西间的接触才打破了这一境况。在漫长的时间中，唐朝的中国人通过与中东人的接触，逐渐熟知了摩尼教、伊斯兰教以及基督教的分支景教，一些小型犹太社群也迁至中国，其中最著名的莫过于开封的犹太社群。但这些外来的学说都未能进入宋朝知识分子的平日生活中。在蒙古占领中原期间，穆斯林天文学家改革了历法的计算方法，而这恰是皇家意识形态的核心内容。此外，其余穆斯林和景教团体逐渐与汉人混居。此时，罗马天主教教会第一次与中国发生了接触，派遣了方济各会士若望·孟高维诺（约1246—1328）前来北京做主教。另一些方济各会士后来也被派往位于福建的东南港口城市泉州（中世纪欧洲人口中的“刺桐城”）建立一个主教辖区。在明朝，信奉伊斯兰教的维吾尔人一直在宫廷中担任钦天监正的职务，伊斯兰化的汉人（或是汉化的中亚穆斯林）大量定居在中国西部边境地区，犹太社群也一直在开封市繁衍生息，然而中国文化生活的主流却没有受这些变化的触动。
15世纪末，葡萄牙人开通了从非洲沿岸至印度的海上航路，此后，欧洲天主教廷得以持续在南亚和东亚进行传教。1552年，激进的耶稣会创始人圣方济各·沙勿略已经在日本建立了蓬勃发展的教会事业，但却在等待进入中国的途中，死在了中国南部沿海地区。到了16世纪50年代中期，葡萄牙商人获允在沿海的澳门拥有一个据点。1583年，身着教袍的耶稣会士恰是从澳门开始深入中国内陆进行福音传教。耶稣会士中的先锋利玛窦</a>（1552—1610）很快认识到了穿汉服、循儒家文人礼仪以及与士大夫交往所带来的好处，他本人的毅力、学识和机敏也为其赢得了在北京居住的特权，并从1601年一直居住到1610年离世。利玛窦去世之际也恰逢世界宗教史上最奇怪的一个篇章——面对人口最多的国家，欧洲天主教会的传教面临着最严峻的挑战，他们不懈地向中国传教，但大部分努力都付之东流。
明末清初，天主教在中国的活动基本上都源于耶稣会士的努力，而这得益于三位敏锐、杰出的宗教领袖，一位是来自意大利的利玛窦，一位是来自德国的汤若望（1591—1666），另一位是比利时人南怀仁</a>（1623—1688）。他们认为，只有适应儒家意识形态以及建立在其上的传统中国国家制度，天主教事业才能在中国有所进展。与此同时，他们利用快速发展的西方天文学赢得了中国朝廷的青睐，获得了在钦天监供职的机会。他们选择将祖先崇拜等儒家行为视作“民间仪式”，也就是不妨碍皈依的非宗教行为。耶稣会士在这两个方面都饱受诟病，一个是“作为东方君主的宫廷占星师”，另一个是容忍教会成员的异教徒行为。与耶稣会为敌的多明我会和方济各会指责前者的政策，发动了一场持久的“礼仪之争”，在17世纪一举挫败了耶稣会士的努力，并导致他们在18世纪逐渐销声匿迹。罗马教廷接连颁布了一系列谕旨，并终于在1742年颁布裁决，规定中国人必须放弃祖先崇拜和其他相关礼仪后才能成为基督教徒。同时，清朝皇帝被外来势力试图定义中国人的行为恰当与否的做法激怒，对传教活动施加了更加苛刻的限制。到了18世纪中叶，耶稣会士在中国的努力最终付之东流，尽管耶稣会士及其他外国天主教士仍被允许在北京居住。
19世纪初，笃定的英美教会试图拾起天主教会未竟的事业，开始传播新教。整个19世纪，随着西方列强对清王朝独立性的日益侵蚀，新教传教士的活动不断扩张，天主教传教活动也得以恢复，但基督教活动从未显著影响到中国人。根据可靠的数据估算，皈依天主教的中国人从未超过一百万，其中几乎没有信徒彻底放弃了他们的传统信仰。
当然，这些西方传教士远不只是怪异学说的布道人，宏观来看，他们更是一个个文化载体。他们通过向中国介绍欧洲制造的巧妙工具而激发了中国人的好奇心，利玛窦时期就开始向中国引入钟表和望远镜。不仅如此，传教士还撰写了大量中文著作，并将大量西方著作翻译成中文，其内容不仅包括天主教神学，还包括世界地理和西方科学知识。在著书立传这方面，耶稣会士的成就尤为突出，因为他们都是接受过良好教育的全才，有时会因在特定领域拥有广博的知识而被选派前来中国，例如拥有天文学知识。于是，耶稣会士在中国文人内部颇受欢迎，明末清初的皇帝也尤为尊重他们。比起耶稣会的前驱们，19世纪前来中国的新教传教士没有那么渊博，他们选择了一条相对狭隘的以神学和福音传教的方式。他们没有留下太多非神学著作，即使有，学术价值也不突出，大多是为学校准备的基础性文本。因此，这些后来人并没有给中国文人留下太深刻的印象。
在华天主教发布的第一本中文著作是由罗明坚撰写的一本神学小册子，于1584年在广东印刻。利玛窦本人撰写了二十多部中文著作，既有关于数学、心理学的论著，也有神学册子。1602年，利玛窦刻印了一幅广受追捧的世界地图，十分机智地将中国放在了地图中央。17世纪，耶稣会士在印制中文典籍方面表现得尤为积极，至少刊印了369部著作或译著。此后，由于“礼仪之争”逐渐削弱并最终离析了耶稣会，耶稣会士的出版活动显著减少了。除了数学和心理学，他们的著作还向中国人介绍了如力学、水力学、医药学、解剖学、动物学、哲学、音韵学以及火器方面的西学。有关哲学、教育和政府的知识也没有被遗漏，一部分西方文学的中文译著得以问世，率先问世的是于1625年出版的《伊索寓言》。
我们不清楚在19世纪中叶以前，西学对中国文化生活的影响和渗透究竟有多大。清朝的主流研究和哲学并未直接反映出西方的影响或是中国人对西学的兴趣。甚至在19世纪早期，中国文人和官员基本上仍对西方一无所知；若要指出有什么区别，他们或许比17世纪的文人和官员更无知和漠然。
相反，关于中国的知识则以一种更有影响力的方式渗透到欧洲。时髦的罗马人对中国丝绸心驰神往，于是自汉朝起，有关遥远中国的谣言和传说就激发着欧洲人的兴致。在晚期帝国时代，欧洲人对中国的兴致有增无减。哥伦布是在试图寻找向西前往中国的航路的过程中意外发现了美洲。最迟在17世纪，亨利·哈德逊希望能够沿着哈德孙河向西北，找到一条前往中国的通道。到了这时，受过教育的欧洲人已经掌握了大量有关中国疆域、人口、政府、历史和文化的精准信息，尽管迟至19世纪还有一部分西方人坚持认为中国一定是以色列国失联的一支部落。
西方人撰写的有关中国的最著名书籍非马可·波罗的《马可·波罗游记》莫属。该书主要基于马可·波罗1275年到1292年在中国的见闻，在1298年由他在热那亚的监狱中口述，同在狱中的写手将其写成书。很快，该书就从原本的法文译为其他主要欧洲文字，现存一百多个版本的手稿。书中从蒙古征服者的角度，也是马可·波罗的主人和资助人的角度描述了中国，但字里行间充斥着敬畏和仰慕，以至于数百年来的欧洲人都视此书为颇具娱乐性的弥天大谎。据载，1324年，在马可·波罗弥留之际，其密友甚至恳求他能够收回他撒下的谎言，但却无功而返。
16世纪活跃于东亚的葡萄牙和西班牙人的书信、报告以及最终的著作，使有关中国的怀疑终于烟消云散。这一时期的主要著作是一部关于中国的通史和简介，由胡安·冈萨雷斯·德·门多萨以西班牙文撰写。门多萨是一名奥古斯丁会修士，从未踏上中国大陆，但在教皇的资助下将当时有关中国的资料清晰且生动地汇编成书。门多萨的书在1585年首次出版，随后多次重印，并被译作多种语言，成为全欧洲的标准参考文献。利玛窦内容翔实的游记则由他的同僚金尼阁（1577—1628）编辑，并于1615年在欧洲出版，书名为《利玛窦中国札记》。在随后影响深远的诸多天主教刊物中，有两部流传甚广，一为《耶稣会士中国书简集》（共二十六卷，出版于1780—1783年），二为《北京传教士关于中国历史、科学、艺术、风俗、习惯录》（共十七卷，出版于1777—1814年）。二者都包含了经由翻译的中国历史、哲学以及文学相关的内容，同时还有描述性文章。朱熹的删减版中国通史《资治通鉴纲目</a>》由18世纪法国耶稣会士冯秉正（1669—1748）翻译并扩充出版（共十三卷，于1777—1785年间分别出版）。[1]
当传教士们带着他们的著作和译著返回欧洲时，贸易商人也满载着日益增多的中国商品回到了欧洲，其中包括茶叶和丝绸、瓷器和漆器、卷轴、屏风以及墙纸。到了18世纪早期，欧洲人大量生产、仿制中国风格的产品，其中的佼佼者有华托的风景画、齐本德尔家具以及肯特公爵的邱园。启蒙哲学家伏尔泰在中国发现了一个启发性的专制制度，其著名的话剧《中国孤儿》是向中国政治中道德至上的传统的致敬。德国的莱布尼茨和克里斯蒂安·沃尔夫高度赞扬中国的反军国主义作风，以及以社会和谐为目标的宗旨。在蓬巴杜夫人的侍医弗朗斯瓦·魁奈的引领下，重农学派的法国经济学家提出要效仿中国的财政制度。在上述以及其他来自中国的影响之下，孔子被尊为欧洲启蒙运动的先师圣人。
19世纪早期的两个主要变化导致了欧洲人对中国追捧的终结：一个是法国大革命，它宣告了西方专制主义的终结；另一个是新教中崛起的清教徒似的风气，这股风潮视中国为一个腐败的典型案例——文雅、宽容、反对穷兵黩武的故步自封的都市氛围。于是，在面对诸多中国特色时，西方人从前是敬仰并常伴有理想化，现在却转为了嘲讽和斥责。卫三畏的《中国总论》（1848）中反映了这一新思潮，而它也是20世纪以前最受欢迎的中国概述，特别是在英国和美国。作为一名美国新教传教士，卫三畏拥有比那时大多数作家都更客观、更渊博的中国知识，但书中还是对中国社会和中国政府的道德腐化、整体落后报以居高临下、屈尊俯就的同情。
很不幸，伴随着西方对于中国评判标准的转变是17到19世纪中国生活在各个方面的颓弱不堪且停滞不前。进入20世纪，在面对积极扩张的西方列强所带来的挑战时，清廷手足无措，这不仅仅要归因于政治、军事以及技术落后，思想上的保守主义也是重要因素之一。
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[1]冯秉正的《中国通史》仅十二卷，由格鲁贤整理出版，所谓第十三卷为格鲁贤本人所撰。——编注
