八、思想
3个月前 作者： 贺凯
汉朝成功统一全国后，曾占据儒家与法家脑海的政治、社会问题立即从哲学领域落入了治国实际之中。当政治稳定最终实现后，许多文人开始全心全意地致力于日常行政、朝政以及第六章涉及的那类制度的制定。占主导地位的儒生们若是未直接参与政府工作，也是忙于重构、重新阐释上古时期的儒学经典或历史著作（在第九章中探讨）。无论在哪个岗位上，他们都试图努力通过借鉴古时的标准来评价并影响当下。
在先秦时期看似颇为变化无常的玄学和宇宙论思想，现在一跃成为中国思想史的主流。即使保守的儒家也将注意力转移到了虚无缥缈的问题上来：探寻宇宙的本质和人类在其中的地位。道家作为一种哲学的同时，也成了大众信仰，并愈发地普及。东汉时期，从印度传入的佛教吸引了大量中国信众，此后它改变了中国人的生活，而这一过程也被称为“中国的印度化”。[1]然而，中国从未出现类似欧洲的基督教世界的佛教世界。在经历了数百年的吸收与适应后，中国佛教在中唐时期达到了鼎盛，之后便很快让位于第一次崛起的理学思想，而后者即将主导整个晚期帝国时代。
汉朝的折中主义
汉高祖以及他的直接继承者们都是纯粹的空想家，在精明地避免秦朝苛政的同时，他们还是采用了秦朝以法家思想为基础的组织结构和行政措施。在个人倾向上，他们大致是道家的，或者他们至少是与道教密不可分的神秘迷信活动的热切追随者。而对于儒学，他们没有表现出太大的兴趣。在汉高祖的早期生涯中，他毫无掩饰地表露了对后来被称作儒生者的严厉礼仪权威的藐视，但还是艰难地意识到了儒生尊崇的部分仪式对于管理朝廷和政府的重要性。他命令儒家学者制定宫廷礼制，从而能限制那些酗酒、粗暴的持剑砍伐他新宫殿中的柱子的属下。而作为整个帝国时期最尚法的皇帝，汉武帝本人却宣布独尊儒术，这几乎是中国历史上最大的讽刺了。汉武帝将所有声称自己非儒的官员拒之门外，并为在前124年创立的培训官员的太学制定了一门彻头彻尾的儒家课程。他之所以这样做，都是受到当时重要的儒家学者董仲舒</a>（前179—前104）的影响。正是董仲舒将原始的儒家观点与当时盛行的折中主义（eclecticism）思潮结合到了一起。
早期汉代的折中主义包括道家的神秘主义和自然主义，又杂糅了所有流行版本的神话和迷信。折中主义的趋势在周朝晚期的一些著作中已经可见一斑，特别是杂文辑录的《礼记</a>》。此外，折中主义在《易经</a>》的“十翼”中也有大量体现。很显然，到前2世纪时，《易经》的内容还仍在撰写中。折中主义思潮淋漓尽致地集中体现在一系列成书于汉代但目前几乎全部佚失的作品中，这些作品被称作“纬”，与“经”相对。最终，后世的学者认为它们无非都是语意含糊的荒谬作品，但很显然，它们反映了汉朝初期几乎盛行全国的世界观。
旧时的“阴阳生万物”的半自然主义、半神秘主义的观念只揭示了汉初文人世界观的一隅。此外，万物由“五行”——金、木、水、火、土——构成的信仰也是这时文人世界观的一部分。文人相信这些作为动力的基础性物质，是按照可测的神秘顺序诞生于宇宙的，它们与阴阳的功能相互平衡。金克木、火克金、水克火、土克水、木克土，等等；正是如此，五行不仅相克，还相生。人们认为五行与四季、五谷、牲畜、五色、音律、味觉、嗅觉、行星、王朝更迭以及方位都有形而上的相互关联，几乎所有事物都能按五行去恰当地分类。在另外一套形而上的相互联结的系统中，阴阳也与《易经》中的八卦（见此处八卦图）相连。汉代学者希望能够了解、分析并归纳世界万物，由此寻求到一个能够顺应宇宙中的和谐的方法。
董仲舒
《淮南子</a>》是最早一部试图概括这些系统的著作，本是淮南王刘安</a>（卒于前122年）门下文人编纂的一部道家概略。但其中影响最为深远的综述都是由董仲舒完成的。他将命理学和宇宙学儒学化，其观点集中体现于他的论著《春秋</a>繁露》。书中的重点之一便是对宇宙之中的人类的赞颂：
是故人之身，首坌而员，象天容也；发，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象风气也；胸中达知，象神明也，腹胞实虚，象百物也。百物者最近地，故要以下，地也。天地之象，以要为带。颈以上者，精神尊严，明天类之状也；颈而下者，丰厚卑辱，土壤之比也。足布而方，地形之象也。是故礼带置绅，必直其颈，以别心也。带而上者尽为阳，带而下者尽为阴，各其分。阳，天气也；阴，地气也。故阴阳之动，使人足病，喉痹起，则地气上为云雨，而象亦应之也。天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五藏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍瞑，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也。此皆暗肤著身，与人俱生，比而偶之弇合。于其可数也，副数；不可数者，副类。皆当同而副天，一也。
这样啰唆的伪科学逻辑阐述是汉朝初期哲学思潮的一个大体写照。
在人类本性的问题上，董仲舒缓和了孟子</a>和荀子</a>之间的对立观点，给予了汉武帝及其继承者们一个体面的新皇家秩序的意识形态基础。董仲舒同意孟子的性善论，但同荀子一样，他也相信人之善是需要通过行动来挖掘的，特别是仁、义、智这样的基本道德。董仲舒相信，指引人们向善的责任落在了统治者的肩上，因为统治者是天意的化身，若上天自己没有指引人类，那么其职责就落在天子身上了。
董仲舒借宇宙论赞美皇权无疑吸引了汉代统治者，他从皇家制度演化出的假设几乎不能被否定，并在之后的古代中国被统治者和官员等人中间反复重申。但值得一提的是，若要承认董仲舒所赋予皇帝的至高无上的地位，皇帝还需要承认其理论中令人蒙羞的另一面，即不正当行使皇权会破坏宇宙和谐。正如董仲舒所言：“世乱而民乖，志僻而气逆，则天地之化伤，气生灾害起。”董仲舒认为天之异象是上天不悦的警示，如旱涝这般的大型自然灾祸是上天因为君主未能重视其警告而给予的惩戒。这些惩戒进而被视作天命离开皇家的征兆。
在从董仲舒的折中主义儒学衍生出的正统皇家意识形态中，官员们依赖天象阐释上天的喜怒，由此评判皇帝在公务和私务上的行为是否合理。面对天象所示的不满，皇帝不得不在声罪致讨中前往都城外的天坛祭祀，他在那里俯首屈膝，承担所有触怒天威并导致人间灾祸的罪责。因此，作为民之父母，皇帝的权力在很大程度上被作为天子的巨大责任所抵消了。
经学
董仲舒和汉初思想家的折中主义在某种程度上折射出了文人们对经典的热忱。由于经典文献在秦朝和秦汉之交时的佚失，这股潮流逐渐成为上层生活的主流。重修佚失经典附上些许国民运动的色彩，并被归纳阐释其观点的努力所引领。
部分经典的秦朝版本通过某些方式保存了下来。另外的古代文献则通过在先秦时期学习过的老人们的口耳相传来重构。因此，汉朝初年流传的所有文献都是按照秦朝格式书写的。随着时间推移，特别是在前1世纪，在先秦时期撰写的文本开始出现在人们的视野中，例如，人们在被认定为孔子</a>故宅的墙壁间发现的大量文本。汉朝初年的文本被称作“今文经”，与后来发现的“古文经”相对，二者的内容差距很大。大体来讲，“今文”中的命理学和宇宙学的折中主义倾向不见于“古文”。古文今文的真假之争贯穿了整个汉朝时期，直到20世纪前，古今之争亦时有爆发。富有争议的文本差异是当今学者著书立传、引经据典的一大困扰。
真实性并非唯一对文人们造成困扰的。数世纪以来，由于汉语言文字经历了巨大的变化，古代文本需要额外的说明。针对这一难题，文人们努力编纂了最早的词典《尔雅</a>》，其准备工作甚至可以追溯到汉朝之前。公元100年，许慎编著了中国第一本真正意义上的字典——《说文解字</a>》，它包含了九千余字的发音和释义。此后，词典编纂便成了贯穿整个古代的中国文人的一个持续又漫长的工作。许慎的《说文解字》是中国文化发展史上独树一帜的里程碑，因为它一定程度上中止了词义的无休止变化，正如秦朝统一文字的措施废除了其他异体字一样。
为了阐释经文，学者们撰写了篇幅远远超过原文的学术性注释，在其中阐释晦涩的字句和文段，并附加了他们倾向于某一种阐释的原因。有时他们还会将原文字句重新排列，从而使人们能够理解原本艰涩难懂的文段。（由于当时书籍的主要形式仍是编缀的木牍，因而很容易出现错简。）在阐释经文的过程中，大约在1世纪前后，汉朝文人开始了最早的对经典的注疏[2]。经学家中的佼佼者马融</a>（79—166）雄心勃勃，是第一位注疏了全部“五经</a>”的学者；此外还有郑玄</a>（127—200），他对晦涩的古代文本颇有洞见的阐释，为近乎所有后世文人仰仗。
除了对旧时经文的注疏外，汉代学者也创作了意义重大的原创论著。其中影响最广的是作者不明的短篇作品《孝经</a>》。《孝经》支持荀子式的倡导君主专制的儒学学派，颂扬孝顺是诸德之本。最早从汉朝初期开始，《孝经》就成为所有习读经典的中国幼儿的入门书籍。《山海经</a>》是另外一部成书于汉朝的备受推崇的作品[3]，它是一部关于名胜风景的文章集合，它的问世带动了大量描述性地志论著的出现，而这些论著日后也成为传统中国学术文献中的重要组成部分。
汉朝文人对书籍的热爱极大地塑造了中国人的精神</a>世界，以至于后世中国文人都能将经典文献倒背如流，并基于它们写出新的更复杂的阐述。文人能够在任何话题中引经据典，并全身心地致力于研习经典，就像最虔诚的欧洲基督徒沉浸于中世纪的经院哲学一样。
东汉悲观主义
董仲舒的哲学是汉朝初年岁月普遍存在的乐观情绪的系统体现。人们普遍认为上天能够惩恶扬善，天意可以通过占星来洞察，人们能够通过合乎礼仪的道德行为来塑造和改变事物的运行。王莽一度被认为是道德典范，但在他灾祸般的篡位之后，这种乐观主义就逐渐消退了。随着东汉的日益衰微，乐观主义开始让步于怀疑论、宿命论，最终让位于虚无的逃避主义。多数儒生似乎都放弃了政治哲思，转而投身经学的研究中。
活跃于1世纪前后的小吏王充</a>是新思潮的早期代表人物之一。他痛陈广为流行的迷信思想，采纳了健康的道家自然主义思想，同时也吸纳了荀子式的现实主义。对于人类在宇宙中各司其职并能改变事物运行的观点，王充嗤之以鼻。特别是对于上天奖惩分明的想法，他不屑一顾。他只相信偶然性，或者说，相信某种程度上的命定论：
凡人操行，有贤有愚，及遭祸福，有幸有不幸。举事有是有非，及触赏罚，有偶有不偶。
命当贫贱，虽富贵之，犹涉祸患矣。命当富贵，虽贫贱之，犹逢福善矣。
故世治非贤圣之功，衰乱非无道之致。国当衰乱，贤圣不能盛；时当治，恶人不能乱。世之治乱，在时不在政；国之安危，在数不在教。贤不贤之君，明不明之政，无能损益。
王充之后，一批文人作家涌现，他们痛斥富贵者的奢侈无度、当权者的偎慵堕懒以及政府普遍的孱弱无能。随着汉朝政府持续腐败，一些思想家开始复兴法家的论调，强调严苛的法律、严格的执法以及严厉的惩罚，于是崔寔</a>（约110—170）的《政论</a>》应运而生，书中空泛的儒家辞令之下，其实全是法家的论点：
盖为国之法，有似治身，平则致养，疾则攻焉。夫刑罚者，治乱之药石也；德教者，兴平之粱肉也。夫以德教除残，是以粱肉治疾也；以刑罚治平，是以药石供养也。
随着时局的每况愈下，朝廷中有越来越多的人倾向于法家观点。这些人的影响表现在268年晋朝制定的法令中。其内容已经佚失，但据说法令一共包括2926段，规定了每一种能够设想到的犯罪。然而到这时，政治哲学已经被全然抛在脑后，中国文人的世界已被复兴的道教所带来的逃避主义和新兴佛教中的救世主义所占据。
道家学说的复兴
作为哲学的道家学说
东汉时期所谓的“新道家运动”主要有两种表现形式：一种是修正主义的道家——将道家精神与儒家的社会、道德教条融合，从而使后世的中国人能够在维持精神超脱和保留某种程度上的个人主义的同时，还能承担起常规的社会责任；另一种形式是在3、4世纪涌现的崇尚享乐的虚无主义。两种形式都为所谓的“清谈”的交谈风格做出了贡献。在漫长的分裂期间，“清谈”成为流行于文人特别是南方文人之间的一种去政治的、玄学的、浅薄的对话形式。
修正主义道家的代表是王弼</a>（226—249）和郭象</a>（卒于312年），前者是一位才华横溢的经学家，后者对《庄子</a>》的阐释使得其天马行空的幻想变得几乎浅显易懂。二人都尊孔子为中国的头号圣人，这也就暗示着潜心修道的二人不仅能够看透神秘莫测之事，还能够在充斥着实务的俗世中专心外化道家精神。他们引入了一系列新的观念和术语，为后世儒生提供了便捷；他们大力推广“无即绝对现实”的观念，成为对应佛教外在佛谛的道教理念。
在《庄子注</a>》中，郭象明确地强调古时道家提出的“无为”，本指不去做任何违背自然或不合乎道的行为：
夫工人无为于刻木，而有为于用斧﹔主上无为于亲事，而有为于用臣。臣能亲事，主能用臣﹔斧能刻木，而工能用斧。各当其能，则天理自然，非有为也。若乃主代臣事，则非主矣﹔臣秉主用，则非臣矣。故各司其任，则上下咸得，而无为之理至矣。
无为者，非拱默之谓也，直各任其自为，则性命安矣。不得已者，非迫于威刑也，直抱道怀朴。任乎必然之极，而天下自宾也。
郭象强调道家最基本的目的就是让人们对自我满意，并顺从自然之道，其内容见于下文：
夫哀乐生于失得者也。今玄通合变之士，无时而不安，无顺而不处，冥然与造化为一，则无往而非我矣，将何得何失，孰死孰生哉！故任其所受，而哀乐无所错其间矣。
道家认为，统治者应任命卿相，并将行政之事顺其自然地交给他们，这一观点迎合了儒家官僚。这从某种程度上解释了为什么自汉代初期起，政府政策和职责先由卿相来制定，再上呈皇帝批准，而非皇帝一人独断专权。
这些修正主义道家人物通常被称作“玄学家”，而与他们同时代的享乐派则被称作“抒情道”或“浪漫道”，其中最著名的几个人便是“竹林七贤”，为首是擅长吹笛的文人兼诗人嵇康</a>（223—262）。像王弼一样，嵇康远离世俗并拒绝出仕，他们都认为保持道德高尚的要旨在于避免任何形式的职责，嘲弄所有的习俗，放纵一切欲望，感性和理性并存。七贤中的一人总是带着一名持酒壶和铁锹的仆人，若他想要宴饮，便有酒喝，若他猝然离世，也便就地埋掉。七贤中的另一人曾跋涉千里来到他的友人门前，但突然掉头就回家了，连个招呼也不打。当被问其缘由时，此人答道：我想来便来，想走便走。竹林七贤常常聚集在洛阳城外的竹林中，沉浸于美景、美酒和“清谈”之乐，或作诗奏乐，或打坐冥想。他们通常会前往附近的一家酒馆，终日饮酒昏酣，醉到认为自己已然与道融为一体。
在这些道家的享乐主义者之后不久，便出现了一个没有那么耽于享乐的派别，其代表鲍敬言（活跃于300年前后）将道家观念中反抗主流的传统推向了无君论的极端。他相信所有人生而平等，并指责政府不过就是强势且聪明的人压制弱小且无知的大众的工具：
故其著论云：“儒者曰：‘天生烝民，而树之君。’岂其皇天谆谆然亦将欲之者为辞哉！夫强者凌弱，则弱者服之矣；智者诈愚，则愚者事之矣。服之，故君臣之道起焉；事之，故力寡之民制焉。然则隶属役御，由乎争强弱而校愚智，彼苍天果无事也……”
鲍敬言的观点被当时盛行的“清谈”之风湮没了，那时的文人不愿意被任何严肃的俗事缠身，甚至懒得去当反政府主义者。
作为信仰的道教
同时，在另一个更为复杂的知识层次上，由远古民间迷信和崇拜组成的大杂烩正在酝酿着以道教的面貌出现。自史前时期起，人们就在践行地方崇拜。在战国时期，每个封建朝廷内都有一群巫师、女巫、术士、医巫以及卜师，这些人大都依赖于神秘的道家著作，特别是《庄子》。到了汉朝，作为哲学的道家思想成为主流后，无所不包的大众道教也随之盛行起来，其中包括目的都是实现长生不老的内涵隐而不宣的艺术。关于长生不老之人的传说也在这一时期广为流传。
道教崇拜中的一支源于山东，集中在关于东海之外的仙岛蓬莱岛的传说。它是仙人的居所，崇拜者相信，若能造访蓬莱，便能福寿齐天或是觅得长生不老的仙丹。据说前4世纪时，一些沿海的诸侯曾发动海上探险去寻找蓬莱。秦始皇</a>也同样派遣了使团出海，于是长久以来，东亚的人们都认为日本人就是秦始皇派遣出海的其中一队童男童女的后代。汉朝时，对蓬莱的迷信逐渐消退，但它为后世中国的神话、诗歌和艺术留下了一份遗产。
另一群道家学说的实践者是炼丹术士。据传，炼丹源于前4世纪名叫邹衍的文人，他也被认为是上文提及的五行学说的创始人。关于修炼金丹，最早有确切史料记载的是在前133年，由汉武帝资助。通才术士李少君——通常被认为造访过蓬莱并得以登仙——试图化丹砂为黄金，但实验却失败了。现存最早的关于修炼丹药的论著存于《易经》的“十翼”中，被托为2世纪的魏伯阳</a>所著，但真实年代很可能要晚上一百年。论著中描述了许多著名丹药的神奇功效以及它们的制作方法，但很不幸的是，其中的术语深奥，晦涩难懂。
烧炼丹药贯穿于整个早期帝国时代，无论初衷有多么可疑，但它的结果却不可忽视。道教术士的实验开启了中国的化学、矿物学和药剂学的研究，发明了各式各样的染料、合金、瓷器以及火药和指南针。但道教的术士对观察和方法记录不感兴趣，正因如此，以及中国最顶尖的人才都在忙于其他的知识性探索，中国的炼丹术从未能够转变为一门科学。
此外，另一支主要的道教派系致力于一套瑜伽式的养生方法，其目的在于保持青春并为长生不老做准备。这一支的主要方法是禁食特定的食物、吐故纳新、做健身运动以及闭门静坐。汉朝时，这些源于古代巫觋的方法与阴阳学及其他命理学、宇宙学体系结合。一时间，人们相信长生不老的秘诀在于长期的饮食准备，黄赤之道的修炼（时而禁欲，时而纵欲），以及最后通过专修静定、澄其心止来“内视己身”。恍惚间，修行者便可以看到身中内境并与其中的三万六千神交流。在汉朝及其后，一部分道教团体沉迷于性爱狂欢，认为借此可使阴阳调和的功效最大化。但到了唐朝末年，有关养生的道教信仰逐渐成熟起来，最终引出了一系列饮食规则以及一系列和缓的体操运动，后者就是广为人知的“功夫”，一直为直到近代的所有阶层的中国人修习。
在汉朝，除了折中主义的道教崇拜之外，到2世纪，另一个最引人注目的现象出现了：一个立足于信仰疗法和炼丹、多神崇拜的道教流派率领徒众敬神，通过宣扬永生来布道，试图建立自己的政权并为之抗争。它有两个分支，一支位于东方的山东，另一支位于西边的四川。两支都由世袭的张姓神权领袖领导，二人可能有血缘关系。山东的一支称作“太平道”，而四川分支因入道者须交五斗米而得名“五斗米道”。山东的派系发展迅速，以至汉朝政府不得不逐步镇压他们。于是在184年，太平道徒众公然反抗，头系黄巾以表身份。黄巾起义的开启，加速了汉帝国的衰落。四川派系的道徒也在同一年举兵反叛。
尽管两场叛乱终被平息，但有组织的道教信仰却遗存了下来。为了与分裂时期的佛教竞争，道教中的领袖逐渐在道观中修行，放弃军事斗争，转而从事社会福利活动。新的神祇不断增加。到了唐朝，孔子同老子</a>一样，成为道教先贤的一员。玉皇大帝作为地位最高的神祇，统管所有神仙。神仙都按等级纷纷列位于多层级的天庭，其等级制度与唐朝的相仿。阴曹地府也由多层级的诸多鬼怪统领。每家每户都驻有一个灶王，灶王在新年之际会向玉皇大帝禀报他的所见所闻。每个地方都有大量道教节日，其中一部分逐渐发展成为全国性的节日。世袭的道士云游各地道观，贩卖符箓、劝人向善，其语气与儒官和佛僧并无二致。大型道观与佛寺竞相争夺贵族的资助和贫苦人家的捐赠。
道教派系的上层建筑只保留到了汉朝末年的巨变期间，此后，作为宗教的道教呈现出截然相反的面貌——自治的道观和道祠。最显赫的道教组织最终在江西的龙虎山上设立宗坛，其教派由一个声称是汉代开宗祖师后代的张姓家族世袭统领，他们通常都被称作“天师”。山峰上的宗坛一直保存到了20世纪30年代才在内战中毁坏，但张姓家族的一名天师至今仍活跃于台湾。
有关道家仙人的传记都载于民间百科全书《风俗通义</a>》，它由应劭</a>在175年前后创作。3世纪，《列仙传</a>》问世。它是一部道家仙人传记（记载仙人身家事迹的传记），作者被伪托为1世纪的一位学者。时间流逝，《列仙传》有了诸多续编的内容。到了唐朝，道教典籍已然多如牛毛，为了效仿佛经，道教也有了一系列道家经典的集合，称作“道藏”。
在经典著作《老子》和《庄子》之后，《抱朴子</a>》是最著名的一部道家作品，也是关于汉朝及其后道家的最有益的参考。《抱朴子》是一部总结了全部道家理论的合辑，作者是4世纪的学者葛洪</a>。尽管葛洪一度担任文职和军职，但他最大的热情在于求仙问道，因而他把相关的所知所学全部记录了下来。《抱朴子》分为内篇、外篇两部分，一部分是时政问题，另一部分则是炼丹符箓。显然，后者才是他真正的兴致所在。他描述了各类的丹药，有使人在水火中安然无恙的，有使人随意遁形、飞行、任意变形、死而复生、步步高升、富甲一方甚至轻松增加词汇量的。除了这些夸张的内容外，葛洪的《抱朴子》还展现了惊人的科学内涵。遗憾的是，葛洪从未有足够的资金去建立实验室并开始实验。这或许也是中国的不幸。
道教的影响十分深远，自唐朝之前到20世纪，它一直是中国人日常生活中不可分割的一部分。就像许多当代西方人在报纸和年历上查阅星座一样，即使是最老练的中国人也同样诚挚地笃信道教相术和巫术。的确，许多杰出的儒家官员都对名山深处住着年逾数百岁的道家隐士这一点深信不疑。隐士们的最终死亡并不能说明什么问题，因为人们相信仙人为了不迷惑世人，通常都会假死。传说中反复提到，当人们打开一座仙人的墓，棺材中往往只有一根木棍或是一片褴褛的衣衫。
佛教
与基督教一样但与儒教相反，佛教是一个世界性宗教。它吸引着生活在迥异的社会环境和政治环境中的各色人等，规定信徒遵守一套严格的道德戒律，并向他们许诺了一个能够永久远离现世苦难的个人得救之路。它的基本哲学假设、教派组织和寺院僧众，以及炫目的公众仪式都与中国古代先哲的设想相距甚远。佛教从汉代时不起眼的开端，到迅速对中国传统产生了令人惊叹的爆炸性影响，最终成为分裂时期到余下的整个早期帝国时代内中国生活中最有力的思想和宗教力量。
原始佛教
佛教的创始人乔达摩·悉达多常被称作佛陀（修行圆满之人）。他本是印度东北部一个小国的太子，大约生于前六七世纪。这个时代，印度的思想家正在营造一种浓厚的宗教氛围，以至于有了“醉心于神的国度”之名。他们的早期共识为佛教的基本假设奠定了基础，其中包括所有人死后都要依其积蓄的善恶“业”进入循环往复的“轮回”；人生的目标就是进入涅槃，通过悟得人生本质而远离生灭“增减”；“我”即宇宙的本质；“梵”是唯一的真实存在，而整个物质世界如梦幻泡影。
佛陀在正值壮年时放弃了世俗事物，致力于吸收了同时代思想的宗教修行。然而，直到终止了修禅的苦行，并在一棵菩提树下坐下禅定时，他才得到人生本质的启示并获得解脱，知晓自己已脱离了生死轮回。在余生中，佛陀在印度北方四处游说、传道并吸引随众。在他的组织下，随众组成了僧团，佛陀传授“法”，教导僧众向善。至佛陀死时，佛教修行的基础——自皈依佛、自皈依法、自皈依僧——已经建立。
佛陀能够吸引僧众的一部分原因在于他鲜明的个性。另外，他还有超世的智慧，对人类境况的观点既精深透彻又言简意赅，其观点的本质是世上本无梵、无魂，是幻象使人流连于尘世，使人无法超脱轮回，而这一切不过都是生之欲望和对自我的执着造成的。若想脱离无边苦难和生死明灭，人必须意识到人之所欲正是眼前一切的缘起。若要解脱，人要做的仅仅是放下。
当悟得这些佛教真谛</a>后，皈依者会进入一个涅槃寂静的状态，其间无生无死、无欲无求，从此远离尘世的一切。这时，他将了悟自己已经接近了生命的终点，人生得以圆满，所有应做之事都已完成。死后他进入了最终的境界——入灭。佛陀认为这一层境界已经全然超越了凡人的理解，它介于存在与虚无之间，因此无法描述，但入灭是一种升华和解脱，而非终结。
原始佛教为人们提供了得救的希望，但也只是针对那些厌倦尘世、投身于佛家清规戒律的僧人，用佛陀的话来说便是：“让他像犀牛角一样独自游荡。”[4]在家修行的居士被鼓励去遵守佛陀的道德戒律。僧众化缘时，他们会布施数目可观的钱财。这样，居士们就能得到最好的回报，即在将来的轮回往复中能够成为僧侣。这是佛教从印度传往锡兰、缅甸和泰国的方式，至今佛教仍盛行于这些国家。这一支佛教被称作上座部佛教，也称“长老之说”。
佛灭后不久，另一支佛教派别兴起，并最终向北传入中亚，此后又传入中国。佛陀的地位被提升至一位至高无上的神灵，很接近于梵，或是传统基督教中上帝的大众化概念。佛转变为一个永生的佛教神灵，涅槃则成了个人往生佛陀所在的永生的极乐世界的途径。这一支新兴的佛教还有着另一个特色：信众相信一部分圣者有意住世不涅，他们仍住世间，随缘度化众生。这些被称作菩萨的圣人发愿要救众信徒脱离苦海，指引他们通往极乐世界。凡是被菩萨垂青的信众就能短暂远离轮回之苦，从而在死后进入西方极乐世界。对于多数信徒来说，这便是无上的宗教目标；至于入灭的概念，则逐渐淡出了人们的视野。
这一支佛教的信徒称其宗派为大乘佛教，也就是大的车乘之意（度众生的工具）。它与旧的佛教强调修行生活的形式颇为不同，于是教徒赋予旧时佛教一个贬义的名称——小乘佛教，也就是较小的车乘之意。
佛教在中国
一则来源不明的故事讲述了东汉明帝（57—75年在位）一场梦醒后，派遣使者出访印度，寻找一名德高望重的圣人之事。于是，使者就将佛教知识第一次带回了中国。更为可靠的说法是，汉明帝在位之时，佛教就已经传入了中国，封于江苏北部的明帝的兄弟楚王英实际上就是佛僧和居士的慷慨资助人。2世纪，佛教对中国文人阶层而言是一个引人入胜的新奇事物。到了166年，汉朝宫殿里已经设有道教和佛教祭坛，这也与当时的折中精神一致。东汉末年，佛教僧团已经遍布中国北方，在南方也零星出现。三国时期，北方的魏国和长江三角洲的吴国的统治者都是佛教信徒。4世纪伊始，佛教在中国社会的各个阶层中生根发芽。
大乘和小乘佛教由使者、传教僧人分别从中亚的陆路，或是从越南、锡兰的海路传入中国。其中最著名的一段历史是关于一位佛经译者的：安息国人安世高</a>开启了漫长的译经过程，他于148年来到洛阳，从此开始了长达二十年的译经和授经生活。在最初的几百年间，译经活动主要由外国人主导，中国人普遍认为出家为僧不合礼仪。尽管如此，他们还是被出家修行所吸引。335年，北方后赵政权的一名羯族皇帝宣称允许本国皈依者入沙门修行，但这不过是将已经广为实施的做法合法化。此后，中国僧人逐渐成为中国佛教的主导者，前往印度朝圣的僧人与来到中国传经的僧人互争雄长。
在来自国外的译经家和革新者中，最为显赫的是鸠摩罗什</a>（344—413），他来自中亚，自401年起负责一个位于长安的政府资助的译经机构。他翻译的《妙法莲华经</a>》（简称《法华经</a>》）是东亚佛教中影响最为深广的一部佛经。与鸠摩罗什齐名的还有来自海外，旨在传授佛法的菩提达摩</a>。在6世纪时，他引进了面壁静修的方法，帮助僧众集中精力冥想，从而启发了禅宗的顿悟法门。
在诸多前往印度朝圣的名僧中，法显</a>[5]从中国北方出发，于399—412年间，经陆路到达印度，遍访所有印度的圣迹，又坐船先后抵达锡兰、爪哇，在回广东的路途中，船被风暴吹离了航线，最后在山东登陆。法显是已知最早去往印度朝圣并安然归来的中国僧人，在余下的岁月中，法显投身翻译从印度带回的佛经。朝圣僧人中最著名的莫过于第五章中提及的玄奘</a>（约602—664），他在629—645年往返大唐与印度，此后毕生致力于翻译佛经。法显和玄奘都记录了他们的旅程，这些记载有着不可估量的历史价值。
最初，佛教被中国人视为道教的一支古怪的派系而接纳。表面上，佛教和道教确有些许相似之处，特别是它们对世俗权力的鄙夷和对内心自在的重视。同道士一样，最早的佛教僧人并不介意作法祈雨以及使用其他巫术，他们的这些把戏以及其作为政治和军事顾问的洞见能够帮助他们拿到资助，得到北方统治者的庇护。此外，佛教传到中国的最初几百年间，大部分时间都在用道教的玄学术语来传授、阐释佛经。为了类比以显示佛教概念与中国传统的截然不同，经书译者有意地梳理了《老子》和《庄子》。鸠摩罗什在5世纪的一大贡献便是剔除了传教中的道教术语，为佛教术语提供了精准的原汁原味的翻译。
东汉末年，传播中国佛教救世教义的时机已经成熟，对道教的逃避主义来说亦是同样，佛教和道教同在分裂时期盛极一时、不相上下。在文人圈里，僧人积极地参与“清谈”运动；在大众之间，他们与道教一样，着重强调灵魂的不死而不提物质的自我存在。在与道教的竞争中，佛教有两个明显优势：第一，尽管佛教的道德教义与部分儒家原理相排斥，但它具有强大的威信力，不会像一些纵欲的道士那样触怒中国的保守人士；第二，道教只能通过对《老子》和《庄子》的重新阐释来增添活力，而佛教则源源不断地从印度的宗教运动中汲取营养。印度的宗教运动不断带来令人兴奋的新的佛教经典文献，使得中国的佛教运动得以生机勃勃。值得一提的是，随着印度佛教开始衰微，并于一千年前在其发源地最终消亡，中国佛教的文化生命力也开始衰退，最终并入或在某种程度上与道教融合，成为一个折中的全国性大众信仰。
同时，中国也衍生出了大批佛教宗派，其中许多宗派都出自某部经典，稍纵即逝、微乎其微，但四个主要宗派延续下来，成为之后佛教运动的核心力量，不仅在中国，在日本和朝鲜亦是如此。尽管这些宗派都被归为大乘佛教，但它们却追随作为上座部佛教或小乘佛教根基的早期佛教经典。它们视小乘佛教经典为入门级佛法，而大量后来的大乘佛教经典则是最高阶的终极佛法。这种宽容的态度也被带入宗派之间的关系之中，各派时有往来，鲜有敌意，中国人又一次彰显了对折中主义和综摄主义的偏爱。宗派中的两支——天台宗（得名于其发源地浙江天台山）和华严宗（杂华严饰之意）着眼于研究教义和学问，它们发起了保守运动，试图将所有的义学和禅观之说纳入一个统一体系，并将佛教教义和真谛按不同等级来分类。它们吸引了固定的文人从众，但从未激起大众的兴趣或对其进行学术研究的兴趣，但另外两个宗派——净土宗和禅宗却做到了这一点。
净土宗是一个大众的佛教信仰形式，强调信愿行便可得救。“净土”是指阿弥陀佛主持的、观音菩萨伴随的西方极乐世界；皈依净土宗的修行者志在往生后能够前往“净土”。他们聚在一起修行、行善事，但最重要的莫过于要诚心于阿弥陀佛，相信弥陀会普度众生。信众通过诚心地静坐来彰显对阿弥陀佛的真心，相信诚心称念阿弥陀佛就足以往生西方极乐。单纯的信众终日复述阿弥陀佛之名，希望其誓愿有朝一日能够被听到，最终变成对信仰虔诚的宣说。阿弥陀佛像和观音像几乎成为所有佛教寺庙和私人家庭中的常备摆设，西方极乐世界的美景也成为画家和壁画工匠最喜爱的主题。
禅宗在非凡的慧能</a>和尚（638—713）的领导下走向成熟，他是禅宗的第六任祖师。禅宗似乎融合了原始佛教中开悟的概念以及道家中的一些元素。禅宗和尚不需要摆脱世俗事务，或许是唯一不需要化缘便能够自给自足的佛僧。他们倾向于非知识性、非学识的简单劳动，往往都是天赋异禀的工匠。尽管他们也冥想，但并不相信冥想能够带来洞见，他们坚持认为冥想的本身就是洞见。禅宗鄙视学究式的迂腐，也鄙视通常意义下的传道和</a>受教。禅宗确实讽刺逻辑过程本身，他们强调超越理性以及为幡然顿悟做好准备的必要性。
面对弟子们的疑问和纠缠，如“单手击掌是什么声音”，禅宗大师冲动之下时而欢欣鼓舞，时而大发雷霆，他们会给出毫不相关和完全不理智的答案，其间充斥着矛盾和谜题（公案）。在禅宗眼中，开悟是对于“此时此地”的彻底的无意识的觉悟，它像一道无法预测、突如其来、自然而然的闪电，或许会被一些简单事物所触发，例如绊在石头上，或是听到一声奇异的鸟鸣，或是盯着茶杯发呆。因此，人们需为顿悟做好准备，需要接纳一切可能发生之事，并应对自如，既不后悔、留恋任何过往事物，也不希望、渴求将来之物。成功顿悟的禅宗僧人能够摒除理智所带来的一切幻象，直接接触现实，从而实现佛陀所宣扬的一种心如止水的状态——“无念”。尽管禅宗并不强调轮回往复，但顿悟者一定不会再度堕入轮回，其目的是生而非努力，甚至为了涅槃也是如此。
除了佛祖、阿弥陀佛、观音菩萨之外，佛教万神之中还包括了弥勒</a>佛。弥勒佛还未降生于人间，但在下生之时会在人间建立一个清净国土。他通常以大肚子、笑口常开的形象出现，他的小雕像出现在世界各地的礼品商店中。到了唐代，民间佛教中涌现了一支半地下的宗派，称作白莲教。白莲教的救世教义在后来煽动了诸多农民的反叛情绪，常常以弥勒当来下生或已然下生的谶言，在短时间内获得大量群众的支持。
浩如烟海的中文佛教经典和注疏典籍被统称为《大藏经》，其中最早的版本成书于581年。此外，佛教著名僧人的传记作品也广泛出现，为首的是6世纪慧皎</a>和尚编纂的《高僧传》。
中国人对佛教的反应
佛教在中国的传播并非一帆风顺。佛教教义和修行中的许多内容都与根深蒂固的中国人的民族个性相悖：佛教对于现世的悲观主义与中国人不可动摇的乐观态度对立，也与儒、道传统所强调的世俗内容格格不入；独身与禁欲与中国根深蒂固的家庭主义、和谐社会的观念水火不容。即便中国佛教找到了适应中国传统的一些方法，例如，强调包括孝敬在内的儒家道德，但它与中国传统之间的摩擦始终存在。另外，佛教不可避免地引起了道士们的嫉妒，因为它会直接与道士们竞争贵族的资助和信众的捐助；佛教也引起了儒家官员的嫉妒，因为儒家官员痛恨争权夺利的佛僧道士。出人意料的是，甚至很早就出现了针对佛教的排外观点：它是夷狄之法因此不掌握任何真理的论调不绝于耳。或许，最困难的是佛、道教徒与关心国家运转的务实者之间不可避免的利益之争，也就是出家修行会将个人从完整的政治、社会秩序的正常统治下抽离。
此外，中国佛教史</a>更为奇特的一面是，佛教和道教在长时间内为老子和佛祖在历史中谁先谁后的问题争得不可开交。在印度，因为人们不注重记录历史，所以佛祖生平的断代问题是一团迷雾。同时，就像第三章所示，没有任何证据表明老子这样一个人真正存在过，更不要提他晚年出关西行后再也无所寻踪的相关逸事的真假了。但老子的逸事启发了生活在4世纪早期的王浮</a>，他颇有创意地编写了《老子化胡经</a>》。现存的《老子化胡经》有多个版本，在接下来的一千年内不断激化佛道之间的矛盾。它的基本内容是说，老子出关后，经中亚一路去往印度。不同的人读到的版本不同：在第一个版本中，老子在印度将一位弟子化为了历史上的佛祖；第二个版本说老子使佛祖转投了道门；第三个版本则是老子自己成为佛陀。佛教主要通过一而再再而三地把佛祖的出生日期推前来应对道教的攻击，而道士们也不断刷新老子的生年。520年，在北魏拓跋统治者的资助下，佛道之争公开在朝堂之上进行。569年，在北周政权下，佛道之争再次在朝堂上演。尽管道士们因其争论而被嘲笑和指责，但直到13世纪之前，佛僧们都无法阻止道士们宣传老子化胡的事迹。
大体而言，儒学对佛教的批判要理性得多。他们时不时地指出，在中国学说“天命说”之下，印度佛教的理论基础“因果”是不成立的。他们与道家一起指责佛教，仅仅是因为佛教本非中国所有。（但儒生从未把佛教作为狄夷之法的观点推向侮辱性的极端；相反，道士则断言印度人天性本恶，需要佛教的这种教义去改造他们，但中国人天性本善，不需要改造，只需要道教为人们带去自然之美，使人们感到满足。）儒家对佛教的指责一直出于非常实际的角度：佛教榨干了原本就十分贫困的百姓，让他们沉迷于命中不应有的幻想；佛教出家禁欲的修行方法瓦解了家庭，削弱了社会秩序，它从经济生产生活中抽调了大量劳动力，而这些成为和尚或尼姑的劳动力从此免于赋税、徭役和征兵，进而削弱了国力。同样的指责也曾用来针对道教，但当得势的道士借儒家论点攻击佛教，使得当权的中国皇帝排斥佛教时，道教就免于被反击了。
中国的统治者很早就意识到了宗教与国家之间的矛盾，但汉朝晚期及之后的统治者都过于孱弱，他们更多地将宗教团体视作一个有用的支持而非威胁。这时期的佛教僧众也能轻易地自治，免于任何俗世权威的干扰。340年，南京的东晋政府的一些大臣质疑沙门不礼拜帝王的传统，但皇帝还是让僧人保留了以往的自治。403年，这一质疑再次在朝堂上出现，名僧慧远</a>（334—416）成功地给予反击：他认为在家修行的佛教徒不应免于礼法，但出家的僧人只有远离各类俗事后才能修行，所以应保护出家人的不敬帝王的传统。针对佛寺收留那些本应被驱逐或还俗的不虔诚的文盲僧人的质疑，慧远也给出了有力的反击。后来的南朝政权都以慧远的理念作为国家与宗教间适度关系的基本模式，不过在梁武帝</a>（502—549年在位）一朝，对佛教的批评声仍不绝于耳。他是最虔诚的笃信佛教的南方统治者，喜欢被称作“皇帝菩萨”。他命令所有朝廷官员都皈依佛门，指责道教教义错误，并在517年下令摧毁所有道观。他还不断地以一名卑微的奴隶身份舍身出家，此后再要求国库赎回“皇帝菩萨”。
像南方一样，北方也给予了佛教慷慨的资助。但在北方异族的统治之下，佛教徒明显少了一些独立性。北方的统治者比南方的更蛮横、专权，不允许和尚、尼姑将自己假想为臣服者之外的任何身份。佛教徒将北方的皇帝们视作佛陀在世，以适应这样的境况，在面对统治者时俯身跪拜就再自然、合适不过了。390年，北魏的拓跋皇帝任命一名和尚为众僧之首，命令他统领国内所有佛寺的修行活动。届此，北方的国家与宗教的关系已然明确固定了下来。5世纪后半叶，北方政权开始依人口限制每个地区的和尚、尼姑以及佛塔的数量，这一模式自此一直在北方延续。
到了607年，统一全国后的隋朝立刻宣告南北方所有僧人都归政府所有，僧人必须敬拜帝王和官员，这标志着佛教第一次被真正纳入了国家管控之下。对于想要出家或是在官方管理的公寺出家的和尚、道士，隋朝甚至设立了考试和审核程序。这些限制性措施延续到了唐朝。
宗教管控最初在北方施行，最终扩大到全国，虽不能称之为压迫性，但破坏性的限制措施还是时有出现。北魏皇帝拓跋焘（太武帝，423—452年在位）偏爱道教，于438年了制定了一系列抑佛政策，这些政策愈演愈烈，并在446—452年演化为对佛教的全面打击，所有和尚尼姑都被下令诛杀，所有佛教建筑、艺术品和书籍都被焚毁。一个世纪后，北周的统治者试图恢复中国的古典传统，佛教和道教在574—578年被禁。一切宗教建筑、艺术品和书籍都被毁坏，所有寺院资产都被充公，超过三百万的僧众被强制还俗——毋庸置疑，这个数字明显夸大了。
早期北方严格执行的灭佛政策似乎并没有带来持续的严重后果。这些措施不可能有效地落实，灭佛后的每一位继任统治者都积极地试图恢复灭佛所带来的破坏，因此官方的灭佛并未阻碍佛教发展到唐朝时的影响力鼎盛阶段。但在唐朝的最后一百年间，佛教再次遭受了迫害，而且这次迫害是全国范围的，力度巨大，使佛教在经济和组织上都饱受打击，从此便一蹶不振了。这次的灭佛由道教徒挑起，但论争的理论基础却是儒官提出的。灭佛的进程通</a>过841—845年的一系列抑制性措施来逐渐推进，并最终达到了对佛教的全面打压。朝廷下诏允许每州只留一座寺庙。全国只有4座寺庙得以幸免，每寺只能拥有30名僧人和一名侍从，它们两两分落于两个主要城市——长安以及陪都洛阳。据载，逾4600座寺庙、40 000座招提、兰若被毁；260 500名僧尼以及150 000名奴隶奴婢被迫还俗；上百万顷的免税良田被充公，重新成为征税的对象。这些政策即便没有彻底落实，但也得到了积极的执行，当时恰巧入唐学习的日本僧人圆仁</a>的日记可以印证这一点。正是因为佛僧群体变得过于富裕，寺内免于赋税、不进行生产劳作的僧众过多，被步步紧逼的唐朝政府就无法容忍这种境况了。佛教制度方面也遭受了中国历史上最深重的一次打击。
即便如此，在国家的管控、迫害和镇压下，作为大众信仰的佛教的地位并没有遭受过多的冲击，其救世主义的教义与道教竞争、融合，一直持续到了20世纪。同样，国家的举措也无法削弱那些注重习经和冥想的宗派的文化吸引力。然而，如上文所示，到了唐代末期，佛教在印度几乎绝迹，被从古印度传统中衍生出的更为正统的产物——印度教所替代。尽管中国佛教历经了漫长彻底的汉化，但还是失去了部分教义灵感来源。更重要的是，到了晚唐时期，儒学作为一股有创造力的哲学思潮正开始第一次萌发。在此之前的汉朝中期，儒学不过是一个广受接纳的道德系统、一套政府规范和一个经学研究的传统。
后世的中国人将儒学的复兴归功于官员兼文学家韩愈</a>（768—824），他也是一位颇有创意的散文家、一位脾气执拗的辩论家。韩愈最著名的一篇奏表，是抗议宫廷中恭迎、陈列佛骨的《谏迎佛骨表》，文辞间掺杂着对夷狄之法的鄙视，见下面的节选：
夫佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制；口不言先王之法言</a>，身不服先王之法服；不知君臣之义，父子之情。假如其身至今尚在，奉其国命，来朝京师，陛下容而接之，不过宣政一见，礼宾一设，赐衣一袭，卫而出之于境，不令惑众也。况其身死已久，枯朽之骨，凶秽之余，岂宜令入宫禁？
比起哲学家，韩愈其实更像辩论家，但无论如何，他都是中国思想史上无可替代的角色，这并非在于他对佛教（以及道教）的攻击，而是他宣称儒家学说才是汉文明真正源泉的谠言嘉论。因此，韩愈预示，或许也以某种不起眼的方式启发了理学运动，而后者将主导整个晚期帝国时代的中国思想生活。
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[1]实际上，与此同时及以后，更多的是佛教的中国化。——编注
[2]最早的注疏把目标文本内容复制出来，在合适的行距间插入以小号字体书写的注释。此后，为了更清楚地区分原文和释文，学者们将他们的评论内容压缩为双行小字书写，再插入到原文单行大字纵列之间的空隙中去。这一方法一直延续至20世纪。
[3]学界对于《山海经》的成书时间并无定论，普遍认为其内容自先秦时起就不断积累，经过西汉时期的编著校对后成书。其内容不光是关于风景名胜的，还有道里、民族、物产、祭祀、药物、巫医，以及远古神话传说等内容。——译注
[4]语出自上座部佛教巴利经藏《小部·经集·犀牛角经》，用犀牛的独角描述独觉圣者的生活不与他人交往，独自游荡。——译注
[5]一旦出家修行，中国佛僧就要放弃他们在俗世中的姓名，并起一个带有吉祥含义的法号，法号通常都是两个字的，法显之名意为彰显佛法。
