引言

    伟大的允诺、允诺的落空以及新的可能


    幻想的破灭


    自工业时代伊始，一代代人将希望和信念建立在“无止境的进步”这一伟大允诺的基础之上。他们相信人必将征服自然，获取物质的丰裕，绝大多数人口将得到最大化的幸福，并且个人自由将不受限制。当然，我们的文明始于人类开始积极控制自然，但一直到工业时代来临之前，这种控制都是非常有限的。随着工业的不断进步，机械和核能代替了畜力和人力；紧接着电脑代替了人脑，使人感觉我们正通向无尽的生产和消费之路，似乎科技让我们无所不能，科学让我们无所不知。我们正在变成神，拥有创造第二个世界的至高无上的力量，而自然界仅仅是我们创造新世界的建筑材料。


    男人以及越来越多的女人感受到了新的自由，他们成了自己生活的主人。封建的枷锁已然崩裂，人们挣脱了一切束缚，可以随心所欲了，或者至少感觉上是这样的。尽管这样的情况仅适用于社会的中上层阶级，但他们所取得的成就让其他人也坚信，只要工业化以同样的速度向前发展，新的自由将惠及每一位社会成员。社会主义和共产主义曾经的目标是建立新社会、培养新人；但很快它们改弦易辙，其理想变成了让所有人过上中产阶级的生活，把未来的男人和女人变成普遍的布尔乔亚。让所有人获得富有而舒适的生活似乎理应令所有人感到无限的幸福。无尽的生产、绝对的自由和无限的幸福，这三位一体形成了“进步”这一新宗教的核心，“上帝的天国”被新的“人间进步之国”取而代之。这个新的宗教让信众充满力量、活力和希望。


    这一伟大的允诺富丽堂皇，工业时代的物质和知识成就让人惊叹。看到了这些就能理解，一旦人们认识到这一允诺行将落空，将会经受怎样的精神创伤。因为工业时代确已无法兑现它的伟大允诺，越来越多的人开始认识到：


    ●　无节制的欲望满足无益于人类的福祉，它不会带来幸福，甚至也不会带来最大化的享乐。


    ●　独立主宰自己的生活不过是美梦一场，因为我们逐渐认识到我们已经变成了官僚机器里的齿轮，我们的思想、情感、趣味都由政府、工业及其控制的大众传媒操纵。


    ●　经济进步仍然仅限于富裕的国家，贫国与富国的差距日益增大。


    ●　科技进步带来了生态危机和核战危机，两者中的任何一个都有可能导致所有文明和生命的终结。


    1952年11月4日，阿尔贝特·施韦泽（Albert Schweitzer）前往奥斯陆领取诺贝尔和平奖，他呼吁全世界“要勇于面对现状。……人类已经变成超人。……他拥有超人的力量却不具备超人的理性。随着他力量的增长，他变得越来越可怜。……让我们良心不安的是，当我们变得越来越像超人时，我们越来越不像个人”。


    伟大的允诺为何落空？


    伟大的允诺之所以落空，除了工业主义内在的经济矛盾，还源于工业系统内部的两个主要心理前提：（1）生活的目的是幸福，即最大程度的享乐，也就是满足人的所有欲望和主观需要（极端享乐主义）；（2）自私、自利和贪婪，这些性格特征由工业系统产生，并支撑这一系统的运作，它们会带来和谐与和平。


    众所周知，历史上的富裕阶层践行极端的享乐主义。拥有无尽财富的人试图在无限的享乐中找寻生活的意义，比如生活在罗马帝国、文艺复兴时期的意大利城邦以及十八和十九世纪英国和法国的那些精英们。虽然极端享乐主义式的寻欢作乐是特定历史时期特定人群的生活实践，却从来不是中国、印度、近东和欧洲伟大哲人们所提出的幸福理论。这些理论在十七世纪之前只有一个例外。


    它来自希腊哲学家亚里斯提卜（Aristippus），苏格拉底（公元前四世纪上半叶）的弟子。他认为生活的目的是最大限度的身体享乐，幸福就是享乐的总和。关于他的哲学仅有的一些知识来自第欧根尼·拉尔修（Diogenes Laertius），但已足够展现他作为唯一真正享乐主义者的面貌。对他来说，欲望之所以存在，就是需要满足的，满足欲望就实现了人生目标——享乐。


    伊壁鸠鲁（Epicurus）实在算不上是亚里斯提卜式享乐主义的代表。尽管伊壁鸠鲁认为“纯粹的”享乐是最高目标，但这种享乐意味着“没有痛苦”（aponia），意味着“灵魂的安宁”（ataraxia）。对伊壁鸠鲁来说，满足欲望式的享乐不是人生目标，因为这种快乐必定伴随着不快乐，从而使人远离真正的目标——没有痛苦。（伊壁鸠鲁的理论在很多方面与弗洛伊德相似。）然而，对伊壁鸠鲁学说的陈述</a>纷繁矛盾，如果要给出确切阐释的话，这一学说似乎代表了一种与亚里士多德立场相反的主观主义。


    其他伟大哲人都不曾说过，欲望的现实存在构成一种道德规范。他们关心的是人类的最佳福祉（vivere bene）。他们思想中的关键因素就是区分两种需求：一种需求即欲望，仅是一种主观感受，其满足产生短暂的快乐；一种是根植于人性中的需求，其实现有助于人的成长，能产生真正的幸福（eudaimonia）。换句话说，他们关心的是纯粹主观需求和合理客观需求的区别，前者有一部分对人的成长有害，后者符合人性的要求。


    自亚里斯提卜以降，十七、十八世纪的哲学家首次明确提出理论，认为人生目标就是满足每一个人类欲望。当“益处”（profit）一词不再意味着“灵魂上的裨益”（如《圣经》和斯宾诺莎书中所说），而开始表示物质和金钱上的利益，这一理论很容易就流行了起来。这一时期，中产阶级不仅甩开了政治枷锁，还抛弃了人与人之间爱与团结的纽带，他们相信仅为自己而活意味着更好地做自己。在霍布斯（Thomas Hobbes）看来，幸福是贪婪欲望的绵延不绝；拉美特利（La Mettrie）甚至推荐人们吸毒，以获得至少是虚幻的幸福；萨德（Sade）则认为满足那些残忍的冲动是合理的，就因为它们存在着并渴望满足。这些思想家都生活在中产阶级取得最后胜利的时代。贵族们曾经毫无哲学意味的生活方式变成了中产阶级的行为实践和理论指导。


    自十八世纪以来，人们提出了不少道德理论，其中一些是较为高尚的享乐主义，比如功利主义；另一些则是严格的反享乐主义理论体系，比如康德、马克思、梭罗和施韦泽的理论。可大约从第一次世界大战以后，我们这个时代又回到了极端享乐主义的老路上。尽情享乐的观念与纪律严明的工作理想形成奇特的冲突。与此类似，大众一方面接受狂热偏执的工作伦理，一方面却沉溺于业余时间和假期当中的无所事事、彻底懒散；一方面是无休止的生产线传送带和官僚机构的繁文缛节，另一方面是电视机、小汽车和性刺激，两者矛盾地结合在一起。强迫性的工作和完全的懒散一样，都会把人逼疯；两者相结合，人们才能生存下去。此外，这两种矛盾的态度符合某种经济上的必然性：对产品和服务的最大消费以及程序化的协同工作，这是二十世纪资本主义的基础所在。


    对理论的考察表明，鉴于对人性的了解，极端享乐主义并不能带领人们走向幸福及其缘由。但即使没有理论分析，观察到的事实也非常清晰地显示，我们所谓的“追求幸福”并不能产生真正的幸福。我们的社会充满了毫无幸福感的人，这已经是臭名昭著的事实了——人们孤独、焦虑、抑郁、具有依赖性和破坏性，千辛万苦节省下来的时间被迫不及待地消磨掉。


    我们的时代是一场空前的社会实验，试图回答的问题是：享乐能否令人满意地解决人类生存困境。史上第一次，满足享乐冲动不再是少数人的特权；在工业化国家，它对超过半数的人口都是可能的。这一实验已对上述问题给出了否定答案。


    工业时代的第二个心理前提，即追求个人中心主义会带来和谐与和平以及民众福利的增长，这不仅在理论上是错误的，观察到的事实也证明了其谬误。在古典经济学家当中，只有大卫·李嘉图（David Ricardo）一人否定这一原则。那么为什么它是错误的呢？利己主义不仅表现在行为上，也根植于一个人的性格里。利己主义意味着：我想把一切据为己有，是占有而非分享能给予我快乐。我必须变得贪婪，因为如果我的目标是占有，那么我占有的越多，我的存在就越丰满；我必须对所有人充满敌意——我想欺骗我的客户、摧毁我的竞争者、剥削我的员工；我永不会满足，因为我的欲望是无穷的；我嫉妒那些比我占有的多的人，畏惧那些比我占有的少的人。但我必须压抑所有这些情感，向他人和自己展现出一个笑脸相迎、充满理性、真诚和蔼的形象——每个人都在尽力假装这个形象。


    对占有的狂热必定导致无休止的阶级斗争。只要每个人都想占有更多，就会形成阶级，就会有阶级斗争，就必定会在全球范围内滋生国家间的战争。贪婪与和平水火不容。


    要不是十八世纪发生的剧烈社会变化，极端的享乐主义和无限的利己主义不会成为经济行为的指导原则。在中世纪的社会，如同在一些高度发展的社会以及原始社会，经济行为由道德准则决定。因此，对于经院神学家来说，诸如价格和私有财产这样的经济范畴都是道德神学的组成部分。诚然，神学家们常找到一些表述，以使道德准则适应新的经济需求，比如托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）修正了“公正价格”的概念；然而，经济行为仍然是人的行为，因而受到人本主义道德观和价值观的制约。资本主义在十八世纪逐步发生了深刻变化——经济行为开始与伦理道德和人的价值观念分离。经济机器本身就是自主的实体，独立于人的行为与意愿。它是一个依照自身规则自行运作的体系。大企业发展壮大导致越来越多的小企业破产，工人遭受损失，这虽让人遗憾，却是经济上的必然，人们必须像接受自然规律一样对待它。


    经济体系的发展不再受制于这样一个问题：什么是对人类有益的？现在的决定性问题是：什么对经济体系的发展有益？为了掩饰这一尖锐对立，人们提出这样的假定：对经济体系（甚至只是对一个大企业）的发展有益就是对人类有益。支撑这一理论的是这样一种观点：经济体系发展所需要的人格特质（利己、自私、贪婪）根植于人性之中，因此扶植这些性格特质的不仅仅是经济体系，更是人性本身。那些不知利己、自私、贪婪为何物的社会是“原始”的，其社会成员是“幼稚”的。人们拒绝承认的是，并非自私自利的人类本性使得工业社会产生；恰恰相反，自私自利与贪婪是工业社会大环境的产物。


    另一因素也很重要：人对自然抱有深深的敌意。人类是“自然界的异类”，其生存寄于自然之中，靠着理性的天赋超越自然。为了解决自身的生存问题，我们放弃了人与自然和谐相处的弥赛亚式愿景，转而征服自然，按自己的意愿改造自然，直到征服与改造渐渐变成了毁灭。征服欲和敌意蒙蔽了我们的双眼，我们忘记了自然资源是有限的，最终会被消耗殆尽，大自然将对人类的贪婪进行反击。


    工业社会藐视自然，藐视所有非机器制造的东西，以及所有不是机器制造者的人（主要是有色人种，近年来日本和中国例外）。今天的人们痴迷机械、强大的机器、无生命的东西，甚至越发迷恋毁灭的力量。


    人类变革的经济必然性


    截至目前的论点是：我们的社会经济体系（也就是我们的生活方式）所培育的性格特质是致病的，最终会导致病态的个人和社会。除此之外还有第二个论点，从截然不同的角度支持人们进行深刻的心理改造，从而避免经济和生态危机。这一观点是由罗马俱乐部委托展开的两份报告提出的。其中一份报告的作者是梅多斯等人（D. H. Meadows et al.，1972），另一份报告的作者是梅萨罗维奇和佩斯特尔（M. D. Mesarovic & E. Pestel，1974）。两份报告考察了世界范围内的技术、经济和人口趋势。梅萨罗维奇和佩斯特尔得出的结论是：只有按照宏观规划，在全球范围内进行大刀阔斧的经济和技术变革，才能“避免重大的、全球性的灾难”。为了证明自己的论点，他们列举的资料来自目前最全球化和系统化的研究。（相较于梅多斯的报告，梅萨罗维奇和佩斯特尔的著作有某些方法论上的优势，但梅多斯的报告考察了更加彻底的避免灾难发生的经济改革。）梅萨罗维奇和佩斯特尔进一步得出结论：“只有当人的价值观和态度发生根本变化（我称之为性格取向），如产生新的伦理和对大自然新的态度”，这样的经济改革才有可能成功。他们的论点印证了其他人在报告发表之前和之后所表达的观点，即只有在社会发展过程中形成了一代新人，或简单说来，就是现代人的人格结构发生根本变化，一个新的社会才有可能形成。


    遗憾的是，两份报告沿袭了我们的时代特点，其写作体现出量化、抽象化以及去人性化的精神。除此之外，它们完全忽视了政治和社会因素，因而不可能提出切实可行的改革计划。但不管怎么说，它们给出了宝贵的资料，并首次把全人类作为整体来分析其经济形势、发展的可能性与重重危机。最难能可贵的是，它们得出了完全背离其哲学前提的结论，认为必须建立新的伦理以及要以新的态度面对大自然。


    另一位截然不同的研究者是舒马赫（E. F. Schumacher），他是一名经济学家，更是一位激进的人道主义者。他呼吁人们从根本上改变自己，这一主张建立在两个论点之上：现今的社会秩序把我们变成病态的人；除非我们彻底改革社会体系，否则我们将面临巨大的经济灾难。


    人必须从根本上改变自身，这不仅是伦理和宗教上的要求，也不仅是如今病态的社会性格对我们提出的心理上的要求，还是人类维持自身生存所必需的先决条件。正确的生活方式不再仅是满足道德或宗教上的要求。史上第一次，人类肉身的存活取决于人心的彻底改变。然而，要想改变人心，就必须相应地进行彻底的社会经济变革，为人心提供变革的机会，为人们实现目标提供勇气和愿景。


    灾难之外还有别的选择吗？


    目前提及的所有资料都已出版并为人熟知。令人难以置信的是，人们没有做出任何严肃认真的努力来避免即将到来的厄运。在个人生活中，只有疯子才会面对致命威胁却木然不动，然而那些公共事务的负责人无所作为，把命运托付给他们的大众也任由他们无所作为。


    为什么所有本能中最强大的生存本能似乎停止发挥作用了呢？一个最明显的解释就是领导们忙着做这做那，让人看起来似乎他们正在采取有效措施避免灾难——例如无休止的会议、决议、裁军谈判——给人的印象是问题已得到充分认识并逐步解决。然而，并无任何实际进展，领导者和被领导者都装作在解决之道上向前迈进的样子，以此来麻痹他们的良心和生存意愿。


    有一种解释：目前社会体系催生的自私自利风气让领导者视个人成败高于社会责任。每当听闻一些政客和商业领导做出于己有利、危害公众的决定，我们已不再震惊。诚然，若自私自利成了当代道德伦理的支柱之一，人们的行为又怎会不是如此呢？他们似乎不了解，贪婪跟服从一样使人变得愚不可及，哪怕是在涉及自身利益的事情上也是如此，比如对自己以及妻儿的生命漠不关心。[参见让·皮亚杰（J. Piaget）的《儿童的道德判断》（The Moral Judgement of the Child）。]与此同时，普罗大众也只自私地关注自己的事情，而对超出个人领域的事漠不关心。


    但对我们衰亡的求生本能还有一种解释：生活中需要进行如此剧烈的变革，以至于我们宁愿接受未来的灾祸也不愿牺牲已有的安逸。亚瑟·凯斯特勒（Arthur Koestler）讲述的西班牙内战中的亲身经历就是一个很好的例子。当佛朗哥的军队向前推进的消息传来时，他正坐在朋友舒适的别墅里。毫无疑问，军队夜里即将开到这里，他极有可能会被枪毙，他如果马上逃跑还能保住性命。但夜里很冷，还下着雨，而房子里是如此温暖舒适，所以他没走，于是就被捕了，几周后在记者朋友的营救下才奇迹般地活了下来。此外，有些人宁愿冒着病死的风险也不愿接受体检，因为害怕诊断出重大疾病进而需要进行手术，这样的行为也是一样的道理。


    人类面临生死攸关的情境却无动于衷，对此另有一种解释，这也是我写作此书的一个理由。我针对的是这样一种观点：面对公司资本主义、社会民主主义或苏维埃社会主义以及技术至上的“微笑的法西斯主义”，我们别无选择。这种观点之所以流行，主要是由于几乎没有人对崭新社会模式的可行性进行研究和实验。毫无疑问，只要我们当中头脑最好的人仍旧只关心科技问题，而不会哪怕稍微地关心一下社会体系重建的问题，我们将缺乏想象力，无法设想新的、现实的解决方案。


    本书旨在分析两种基本的生存模式——占有型模式和存在型模式。开篇第一章对两种模式的不同点做出“第一瞥”初步评论。第二章以读者感同身受的生活实例为基础，进一步展示两种模式的差异。第三章介绍《旧约》《新约》以及埃克哈特（Eckhart）教士著作中关于占有和存在的一些观点。接下来几章的工作最为困难，它们对占有和存在型生存模式进行分析，进而在经验资料的基础上试图得出理论结论。到这部分为止，我主要是从个人方面对这两种基本生存模式进行分析。本书的最后几章从培育新人、新社会的角度对两种模式进行探讨，并针对个人消耗性的病态生存以及世界范围内毁灭性的社会经济发展提出可能的解决方案。