人类历史起源臆测

    在历史叙述的过程之中，为了弥补文献的不足而插入各种臆测，这是完全可以允许的；因为作为远因的前奏与作为影响的后果，对我们之发掘中间的环节可以提供一条相当可靠的线索，使历史的过渡得以为人理解。但是单单要凭臆测而整个建立起一部历史来，那看来就比撰写一部传奇好不了多少了。它可以说不能叫作一部臆测的历史，而只能叫作一部单纯的虚构。可是，凡属叙述人类行为的历史时所无法加以尝试的东西，我们却很可以通过臆测来探索它那——就其是大自然的产物而论——最初的起源。因为这件事并不需要虚构，而是可以根据经验来加以推论的；只要我们假定人类的行为在其最初起源时就正如我们目前所发现的一样，既不更好些也不更坏些，——这个假设是符合自然界的类比的，并且不会带来任何冒险的成分。因此，一部出自人性中原始秉赋的自由的最初发展史，就与一部自由的前进过程的历史（后者只能以文献为根据）是全然不同的另外一回事了。


    然而臆测却不能过高地要求人们同意，而是至多也就只能宣称它自己无非是想象力在理性的指导之下进行着一场可以允许的心灵休憩与保健的活动罢了，而绝不是一件什么严肃的事情。所以它也就不能和那种把同样的这一事件作为是真实的消息来报道并且为人们所相信的历史——其证明有赖于与单纯的自然哲学全然不同的其他根据——相提并论。正是因此，并且也因为我在这里纯乎是在试图做一次漫游；所以我就很可以期待着人们将会惠允我在这里使用一部圣书作为导游图，同时惠允我想象仿佛我凭借着想象力的飞翼——尽管并不是没有一条理性与经验相结合的线索——所进行的这个游程，恰好是邂逅了那部圣书所早已历史性地指出了的途径。读者们可以翻阅该书（摩西第一经，第二章至第六章）的有关各页，并且可以一步一步地检查哲学依据概念所采取的道路与历史学所揭示的道路是不是相符合。


    假如我们不想臆测过分，那么我们就必须以人类理性根据此前的自然原因所无法推论的东西作为开端，也就是说以人类的存在作为开端；而且又须以人类业已成熟作为开始。因为他们必须已无需母亲的扶持；他们还得有配偶，从而才可以延续自己的品种；并且还只能是单一的配偶，从而当人们互相接近而又彼此陌生的时候，才不至于立即发生战争，而且大自然也才不至于被指责为对于人类天职的最伟大的目的——亦即大自然要通过出生方面的多样性而使他们以最适当的布局走向社会性——犯了错误；毫无疑问，所有的人都将由之而出生的那个家庭的统一性，乃是达到这一目的的最好的安排。我要把这对配偶安置在一个既不受猛兽的侵袭、又具备一切使大自然可以丰富地提供食物的手段的地点，同时还有着像一座花园似的四时美好的季节。并且更有甚者，我仅只是在这对配偶已经在使用自己力量的技术性这方面做出了重大的进步之后再来考察他们，而不是从他们天性的全部粗糙性而开始；因为假如我要从事弥补这段可以想见是包含着极悠久的时期的空白的话，那就很可能对读者来说未免臆测太多而概然性却又太少了。因此之故，最初的人就是可以直立和行走的；他能说话（摩西第一经，第2章，第20节），甚至还能谈论，也就是说能按照连贯的概念来说话（第23节），因而就能思想。这些真正的技术性全部都必须他亲自去获得，因为假如它们是生来就有的话，那么它们也就会遗传下去了，但这是与经验相违反的。可是我现在假定他已经具备了这些技术性，以便仅只对他的行为举止——它们必须以这些技术性为前提——的道德发展进行考察。


    起初必定是只有本能这个一切动物都须听从的上帝的声音，在引导着这个新学徒。这个本能就允许他以某些东西，而又禁止他以另外的某些东西作为食物（第3章，第2—3节）。但是并没有必要由于这个缘故便假定有一种特殊的本能是现在已经丧失了的；它可能只不过是嗅觉官能及其与味觉感官之间的亲密联系、后者与消化器官之间的那种人所熟知的共同感觉以及（正如我们现在还可以察觉到的）对于享用某种食品适宜或不适宜的预感能力而已。我们甚至可以假定，最初这对配偶身上的这种官能并不比它在今天来得更敏锐；因为一味关怀着自己感官享受的人与同时也关怀着自己的思想因而摆脱了自己感官享受的人，两者在感受能力上可以有着怎样的差别，这已是人所共知的事。


    只要没有经验的人听从大自然的这种召唤，他就会发现自己过得很不错。可是理性却马上就来促动他，并且通过以口腹之欲来和并不与本能相结合在一起的其他某种官能相比较——例如某种视觉官能可以提供与此前的口腹之欲并不相似的事物——而力图把他的饮食知识扩大到本能的限度之外（第3章，第6节）。这种尝试，尽管没有本能加以劝告，但只要不违反本能，就可能以偶然的方式而得到很好的结果。但是理性却具有一种特性，那就是它可以靠想象力的帮助便创造出种种愿望来，这些愿望不仅不具备任何有此倾向的天赋冲动而且还与之相反。它们起初就叫作情欲，然而它们却由此一步一步地炮制出一大堆多余的、甚至于是违反自然的倾向来，可以称之为骄奢淫逸。成其为背叛天赋冲动的缘由的，很可能只是一些小事；可是这一最初尝试的后果——那就是，意识到自己的理性乃是一种可以使自己超出于一切动物都被定着的那种范围之外的能力袁——却是非常之重要的，并且决定了未来的生活方式。因此，它或许只不过是一个果子而已，这个果子的形象由于其酷似别的已经被人品尝过的可口的果子而引动了人；此外它还有着某种动物的先例，那种动物的天性是适宜这样一种享受的，正如对于人类那却恰好相反乃是有害的一样。因而其结果便成为天赋本能的自相冲突。于是，这就已经能给予理性以最初的机缘来反叛大自然的声音（第3章，第1节），并且使之不顾大自然的抵抗而做出了自由抉择的最初尝试；这一尝试作为最初的一次，很可能并没有按照预期而得到满足。这一损失可能就像是人们所愿望的那样微不足道，然而它却从此开启了人类的眼界（第7节）。他发现自己有一种为自己抉择生活方式的能力，而不是像别的动物那样要被束缚于唯一的一种生活方式。这一显著的优越性所可能唤醒他的那种一瞬间的欢慰，却又必定立刻就继之以忧虑和焦灼：他还不能就事物隐蔽的本性和长远的效果来认识任何的事物，又怎么能运用自己这一新发现的能力呢？他仿佛是站在一座深渊的边缘；因为迄今为止都是本能在向他指点着他所欲望的唯一对象，但是现在这里面却向他展示了无穷的对象，而他自己还一点都不懂得怎样去加以选择；然而现在从这种一朝已经被尝到了的自由状态，他却又不可能再返回到奴役（受本能统治的）状态。


    大自然所用以保全每一个个体的，乃是饮食的本能；其次最为重要的，便是男女的本能，大自然就靠它来顾全每一个种族。理性一旦活跃起来了之后，便毫不迟疑地也要在这方面验证自己的作用力。人类很快地就发现：性的吸引力在动物的身上仅仅是靠一种转瞬即逝的、大部分是周期性的冲动，但它对于人类却有本领通过想象力而加以延长，甚至于增加；对象离开感官越远，想象力就确实越是以更大的节制、然而同时却又更为持久地和一贯地在发挥它那作用，因此便防止了单纯的动物欲望的满足所带来的那种厌倦之感。所以比起理性初期发展阶段的表现来，无花果的叶子（第7节）便是理性更进一步的重要表现的产物。因为人能使自己的对象脱离开感官、从而使之更加内心化和更加持久化的这一倾向，就已经标志着理性之驾驭冲动的某种意识了，而不是像在第一步那样，单纯是在或大或小的范围之内为冲动服务的一种能力而已。求爱见拒乃是一种艺术杰作，为的是好从单纯感官的吸引力过渡到理想的吸引力，从单纯的动物欲望逐步过渡到爱情，并且随之而从单纯欢悦的感觉过渡到起初仅只是对于人物、但后来也是对于大自然之美的品评。此外，谦虚—亦即以良好的风度（即隐蔽起来那些可能惹人轻视的东西）而引起别人对我们尊敬的那种倾向——作为一切真正社会性的固有基础，就为人类之形成为一种道德性的生物做出了最初的示意。这一微小的开端就由于它赋予思想方式以一种崭新的方向而开辟了一个新纪元</a>；它要比继之而来的整个一系列数不清的文化扩展还要更加重要得多。


    当其已经涉足于这些最初直接为人所感到的需要之后，理性的第三步便是深思熟虑地期待着未来。不是单纯享受目前一瞬间的生活而是要使自己面向将来的、往往是异常之遥远的时代的这种能力，乃是人类的优越性之最有决定性的标志，它使人类根据自己的天职在准备着遥远的目的；——然而它同时也是无从确定的未来所引起的忧虑和愁苦的无穷无尽的根源，而那却是一切动物都可以免除的（第13—19节）。男人必须养活他自身和妻子以及未来的孩子，他预见到自己的劳动在不断增重的艰难困苦；女人预见到大自然使女性所屈从的担负，以及比她更强而有力的男子所加之于她的额外的担负。两人又都在生活艰苦的背后、在这幅画面的背景之上，满怀恐惧地预见到一切动物所确实不可避免会遭遇到的、但却不会使它们忧愁的那种东西——那就是死亡。对这个给他们造成了这一切灾难的理性加以使用，看起来简直是该受谴责的，是犯罪的。也许他们所树立的唯一可以自慰的前景，就是他们的后代或许生活得会好一些，或者是这些家庭成员可以减轻一些他们的重担（第16—20节）。


    理性使人类得以完全超出于动物社会的第四步和最后一步就是：他理解到（不管是多么模糊地）他才真正是大自然的目的，大地之上所生存着的没有任何一种东西在这方面可以和他相匹敌。当他第一次向羊说：你蒙的皮大自然把它赐给你，并不是为了你而是为了我，并且把它揭下来穿在自己的身上（第21节）；这时候，他就具备了使他的本性可以超出于一切动物之上的一种特权，他不再把它们看作是和自己同类的被创造物，而只把它们看作是由他任意支配以达到自己所喜爱的目标的手段和工具。这一观念就包含了（不管是多么模糊地）如下的对立命题的思想：他不可以对任何人这样地说话，而是应该把别人也看成是对大自然的恩赐的平等的分享者，这就是理性在未来将要着眼于他的同胞而对他的意志加以限制的一项长远的准备了，这对于社会的建立而言要远比感情和爱情更为必要。


    这样，人类便处于所有有理性的生物一律平等，而不问他们的品级如何（第3章，第22节）；也就是说，就其本身就是目的的这一要求而言，他就应该作为这样的一个人而为每一个别人所尊重，而绝不能作为单纯是达到其他目的的手段而被任何别人加以使用。人类即使是对更高级的生物也是绝对平等的，其原因就在于此，而不在于把理性单纯看作是满足各式各样倾向的一种工具；尽管更高级的生物在天赋上可以是无比地超过于他们，然而却没有任何生物因此便有权可以完全恣情任意地去支配他们并统治他们。因此，最后的这一步同时就是与理性之从大自然的母体之内解脱出来相结合在一起的：这是一场十分可敬的、但同时又是非常危险的变化；因为大自然把他赶出了那种儿童受保育的安全无恙的状态，有如把他赶出了一座无需他自己操劳就得到供养的乐园那样（第23节），并且把他赶到了广阔的世界上来，那里有如此之多的忧患、艰辛和未知的灾难都在等待着他。未来生活的艰难困苦往往引诱他去希望一个天堂，这是他自己想象力的创造物——，—在那里面他可以把自己的生存寄梦想于、或者是就消磨在宁静的无为和永远的和平之中。但是在他和那座想象的福地之间，却横踞着永不安息的而又不可抗拒地在驱使他身上的能量获得发展的理性；它不允许人再返回到把他已经从其中吸引了出来的那种野蛮与单纯的状态里面去（第24节）。它要驱使他非常之有耐心地去把自己所憎恶的那种艰辛加之于自身，去追求他自己所不屑的种种廉价的装饰品，并且关怀着他目前更其害怕丧失掉的那一切身外琐物而忘却他所恐惧的死亡本身。


    解说


    从以上对于人类最初历史的叙述里，就可以得出结论说：人类之脱离这座被理性所描绘成是他那物种的最初居留的天堂，并非是什么别的，只不过是从单纯动物的野蛮状态过渡到人道状态，从本能的摇篮过渡到理性的指导而已；——总之一句话，就是从大自然的保护制过渡到自由状态。究竟人类在这场变化中是得是失，可以说是不再成为一个问题，只要我们肯看一下他们整个物种的命运：那就不外是一场走向完美状态的进步而已——尽管为了贯彻这个目标，它的成员在最初的、甚至于是一系列漫长的前仆后继的尝试之中，可能犯下那么多的错误。


    这一历程对于整个物种来说，乃是一场由坏到好的进步；可是对于个人来说，却并非也同样是如此。在理性觉醒以前，还不存在什么戒律或者禁令，因而也就不存在任何一种违法犯禁。但是当理性开始它的作用的时候，并且——尽管它是那么地软弱——与动物性及其全部的顽强性发生了冲突的时候；于是就必定会产生为无知状态、因而也就是为无辜状态所完全陌生的灾难以及（更其令人困惑的是）随着理性的开化而来的罪行。因此，脱离这种状态的第一步，就是道德方面的一场堕落；而在物理方面，则这一堕落的后果便是一大堆此前所从不知道的生活灾难，故而也就是一场惩罚。因此，大自然的历史是由善而开始的，因为它是上帝的创作；自由的历史则是由恶而开始的，因为它是人的创作。对个人来说，由于他运用自己的自由仅仅是着眼于自己本身，这样的一场变化就是损失；对大自然来说，由于它对人类的目的是针对着全物种，这样的一场变化就是收获。因此之故，每一个人就有理由把自己所遭受的一切灾难和自己所犯下的一切罪恶，都归咎于自己本身的过错；然而同时作为整体（作为整个物种）的一个成员，则应该惊叹和赞美这种安排的智慧性与合目的性。


    我们还可以通过这种方式，使大名鼎鼎的卢梭的那些常常为人所误解而表面上又像是自相矛盾的见解，既在它们本身之间又在它们对理性的关系上得到统一。在他的著作《论科学的影响》和《人类不平等论》里，他完全正确地指出了文化与人类天性（作为一个生理上的物种，其中的每一个个体都应该全部地完成自己的天职）之不可避免的冲突；但是在他的《爱弥儿》、在他的《社会契约论》以及其他的作品里，他又力求解决下面这个更为困难的问题：文化必须怎样地前进，才可以使人类的秉赋（作为一个道德性的物种，这属于他们的天职）得到发展，从而使它不再与作为一个自然物种的人类相冲突。既然以造就人以及公民的真正教育原则为基础的文化，也许迄今还没有正式开始，更不用说完成；所以从这场冲突里面就产生了压迫人生的全部道犯罪的那种冲动的本身却是好的，并且作为自然秉赋而言乃是合目的的；但这种秉赋却表现为单纯的自然状态，所以就受到不断前进着的文化所摧残并且反过来也摧残着文化，直到完美的艺术重新成为天性为止。而这就是人类道德天职的最终目标。


    历史的归宿


    下一个时期的开端，便是人类从安逸与和平的时期过渡到作为社会结合的序曲的劳动与扰攘的时期。这里我们又必须再作一次大跳跃，把人类突然间就置诸拥有家畜并由于播种和耕作而能大量增加其食用的农作物的地位（第4章，第2节）；虽说从野蛮的狩猎生活过渡到前一种状态以及从偶然无定的挖掘块茎和采撷果实过渡到后一种状态，可能要进行得极其悠久。这时候，在迄今为止一直都是彼此和平共存的人们中间就必然已经开始了纷争，纷争的后果便是他们分裂为不同的生活方式并分散到整个的大地之上。牧人的生活不仅是安逸的，而且是最安全的谋生之计，因为在一片广阔无人的土地上是不会缺乏饲料的。反之，农业或耕种则是非常之艰苦的，它有赖于变化无常的气候，因而是没有把握的；而且还需要有居室、土地所有权和充分能保卫他们的力量。然而牧人却憎恨这种限制了他们放牧自由的所有权。至于农人，则看来他可能要嫉妒牧人的得天独厚（第4节）；然而事实上，只要牧人继续是他的邻居，就会使他感到非常厌恶，因为放牧的牲畜是不会顾惜他的庄稼的。而牧人在造成了损害之后，却轻而易举地就带着自己的牧群远飏，并且逃避了自己的一切赔偿责任，因为他并没有留下来任何东西是他不能随处都照样可以再找到的。因此，很可能是农人首先使用武力来对付这种被牧人认为并非是不可容忍的侵犯。既然造成这种事情的缘由永远也不会完全中止，所以当农人不愿意自己长年勤劳的果实遭受损失时，他就终于必须尽自己的可能远离那些以游牧为生的人（第16节）。这一分离便形成了第三个时代。


    当谋生之道有赖于对一块土地进行耕作和种植（尤其是树木）的时候，这块土地就需要有人定后；保卫这块土地不受一切侵犯就需要有一个彼此相助的人群。于是人们在这种生活方式之下，就不能再采取家庭的方式分散开来，而是必须聚集到一起并建立乡村（或者很不确切地称之为城市），以便抵抗野蛮的猎人以及飘忽而至的游牧部落，保护自己的财产。由于不同的生活方式而要求人们置备的最初的生活必需品，这时就可能进行互相交易了（第20节）。由此就必定会产生文化以及艺术、娱乐和工艺的起源（第21—22节）；然而最主要的则是奠定了某种公民宪法和公共正义，——最初这确乎只是着眼于最重大的暴行，对这些暴行的报复已不再像在野蛮状态中那样留待给个人，而是留待给一种能把全体都团结在一起的合法力量，也就是说一种政权机构，而对于这一力量的本身则不可能再行使任何其他的权力（第23—24节）。


    从这种最初的、粗野的秉赋之中，人类全部的艺术——而其中最有裨益的就是社会性与公民安全的艺术——就可以渐渐地、逐步地发展起来，人类就可以繁殖，并且可以通过向各个地方派遣已经成熟的殖民者而像从蜜蜂窝里那样地从一个中心散布到各个地方。随着这个时代也就开始了人类的不平等，它是那么多的坏事的、但同时却又是一切好事的丰富的泉源，并且还日益得到增长。


    只要是游牧民族（他们只认上帝为他们的主）与城市居民和农业人口（他们奉一个人—即统治权威——为主）（第6章，第4节）麇集在一起，并且作为对全部土地所有权的不共戴天的敌人而彼此相互敌对和仇视，双方之间便总是连绵不断的战争，至低限度也是永不休止的战争危险；然而双方民族却因此至少可以在内部享受到自由的无价之宝。（因为即使到今天，战争的危险也还是唯一能够约制专制主义的东西。这是由于现在一个国家若要成为强国，就需要有财富，但没有自由就不会出现任何可能创造财富的活动。一个贫穷的民族要在这方面大举从事，就必须得到共同体的支持，而这又唯有当人们在其中感到自由的时候才有可能。）可是随着时间的推移，城市居民那种不断增长的奢侈，而尤其是城市妇女使得低级的乡野姑娘相形之下黯然失色的那种讨人欢心的本领，就必定会对每一个牧人都成为一种强而有力的诱饵（第2节），使他们和城市居民发生了联系，并使他们自己被吸引到城市的那种触目惊心的贫困里面来。这时由于此前互相敌对的这两种民族融合在一起，便结束了一切战争的危险，但同时它也是一切自由的结束；于是一方面，强而有力的暴君专制制度——由于文化几乎还刚刚在开始，而毫无灵魂的纵情享乐又处于最堕落的奴役形态——便和野蛮状态中的全部罪恶交织在一起；另一方面，人类便无可抗拒地脱离了大自然所预示给他们的那条培养自己的秉赋向善的进程。因此之故，人类便使得自己的生存不配作为一个注定是要统治大地而不是要像禽兽般地大吃大喝并像奴隶般地服役的物种了（第17节）。


    结论


    有思想的人都感到一种忧伤，这种忧伤很有可能变成为道德的沦丧，而它又是不肯思想的人所全然不理解的：那就是对统治着世界行程的整体的天意心怀不满，——当他考虑到灾难是如此沉重地压迫着人类而又（看来好像是）毫无好转的希望的时候。然而，最重要之点却在于：我们应该满足于天意（尽管天意已经就我们地上的世界为我们规划好了一条如此之艰辛的道路）；部分地为的是要在艰难困苦之中不断地鼓舞勇气，部分地为的是当我们把它归咎于命运而不归咎于我们自身的时候，——我们自身也许是这一切灾难的唯一原因，—使我们能着眼于自己本身，而不放过自我改进以求克服它们。


    我们必须承认：文明民族所承担的最大灾难就是被卷入战争，并且的确与其说是由于现实的或已有的战争，倒不如说是由于对未来战争的永不松懈的、甚而是不断增长着的准备。国家的全部力量、它那文化的全部成果，本来是可以用之于促进一个更高的文化的，却都被转移到这上面去了；自由在那么多的地方都遭到了重大的损害，国家对于每一个成员那种慈母般的关怀竟变成了残酷暴虐的诛求，而这种诛求却由于有外来危险的威胁，竟被认为是正当的。然而，假如不是这种经常恐惧着的战争其本身就胁迫着国家首长不得不尊重人道的话；那么究竟会不会出现这种文化，会不会出现这种共同体中各行各界为了他们福利的互相需要而形成的紧密联系，会不会出现这种人民，乃至于出现尽管在异常束缚人的法律之下却仍然残留着的那种程度的自由呢？我们只消看一看中国；中国由于它的位置大概是只须害怕某种无从预见的突袭而无须害怕什么强大的敌人，因此在它那里自由就连一点影子都看不见了。


    因而，在人类目前所处的文化阶段里，战争乃是带动文化继续前进的一种不可或缺的手段。唯有到达一个完美化了的文化之后—上帝知道是在什么时候——永恒的和平才对我们是有益的，并且也唯有通过它永恒的和平才是可能的。就这一点而论，则我们曾为之发出过那么多悲叹的种种灾难，都是要由我们自己来负责的。所以圣书是完全正确的，它指出了：各民族之融合为一个社会并且当他们的文化几乎刚刚开始之际就完全摆脱了外来的危险，这对于一切文化的继续进步都是一种障碍并且会陷入无可救药的腐化的。


    人类对于自然秩序的第二点不满，就在于生命的短促。的确，一个人对于生命的评价必定会理解得很差，假如这个人还要希望生命可以比它实际上所持续的再延长一些的话；因为这就只不过是延长一场纯粹是永远在与艰难困苦相角逐的游戏罢了。但我们却绝不可责难这是判断力的幼稚：他们既怕死而又不爱生，他们要能差强人意地度过自己每一天的生活都是非常为难的事，可是他们却永远都嫌重复着这种苦恼的日子过得还不够。然而只要我们肯想一想，为了有办法度过如此之短暂的一生，我们忍受了多少烦忧；而在希望着未来的、尽管是如此之不持久的享乐时，我们又曾做出了多少不义；那么我们就必然很有理由地要相信：假使人类可以期待着有800岁或者更长的寿命的话，那么父亲对儿子、弟兄对弟兄以及朋友对朋友就都会很难再感到自己生命的安全了。人类活得那么悠久，其罪行就必定会上升到一种高度，以至于除了一场普遍的洪水把他们从大地之上消灭干净而外，他们就再也不配享有更好的命运（第12—13节）。


    第三个希望，或者不如说是空洞的渴望，——因为我们自己就意识到，那种被希望的东西是我们永远也不可能有份的，——便是诗人们所那么赞颂着的黄金时代的景象：那时候就将摆脱骄奢淫逸所加之于我们的那一切想入非非的需要，就将只是纯粹天然需要的满足、人类彻底的平等、人类之间永恒的和平；总而言之，是一种无忧无虑地只在闲情逸致之中优游或是在天真无邪的嬉戏里面卒岁的纯粹的享乐。这种渴望虽被鲁滨逊和南洋群岛的各种旅行记说得那么美妙动人，但一般说来——当一个有思想的人单单在享受之中追求人生的价值，并且当理性多少也在提醒他要通过行动来赋予生命以价值而他所考虑的却只是闲逸这一反作用力的时候，—这却证明了他对于文明生活所感到的厌倦。如果我们从上述有关人类原始状态的概念里得到启发的话，那么想返回到那种淳朴无辜的时代这一希望的虚幻无益就足以表明：正是由于人类不满足于原始状态，所以他们就不会使自己停留在这种状态，更不会倾向于再返回到这种状态；从而他们就得把目前的这种艰难困苦的状态终究要归之于他们自身以及他们自己的选择。


    人类历史的这样一番阐述，对于他们的学习和改善是有益的而且是有用的。这就向他们指明了：他们决不可以把压在自己身上的灾难归咎于天意；他们也没有理由把自己的邪恶诿过于他们祖先的原罪，从而把后代子孙某种犯类似过错的倾向说成是由继承而来的（因为自愿的行为绝不会形成任何遗传）。并且当他们自己能很好地意识到，他们在同样的情况之下也会恰好是那样地行动，并且在第一次使用理性时就要（尽管是违反大自然的指示）误用理性；他们就完全有理由要把以往所发生的这些事情认为就是他们自己亲身所做的事情，并且把由于误用自己的理性而产生的灾难全部都归咎于他们自身。当以上这种有关道德方面的观点得到纠正之后，于是真正肉体上的灾难在功过簿上就很难算作是对我们有利的一种盈余了。


    哲学所探讨的一部人类最古老的历史的结论便是这样：应该满足于天意，应该满足于人间事务全体的总进程，这个进程并不是由善开始而走向恶，而是从坏逐步地发展到好；对于这一进步，每一个人都受到大自然本身的召唤来尽自己最大的努力做出自己的一份贡献。