评赫尔德《人类历史哲学的观念》（第一、二部）

    一


    赫尔德《人类历史哲学的观念》


    Quem te Deus esse iussit et humana


    qua parte locatus es in re disc.


    第一部318页4开本里加与莱比锡，哈特克诺克版，1784年。


    在这部著作里，我们这位机智而雄辩的作家显示了他那为人所熟知的特色。因此这部著作就像他那滔滔不绝的笔下的许多其他作品一样，是难以用通常的尺度来评判的。仿佛他那天才并非仅仅是从科学和艺术的广阔领域里搜集观念，以便能把它们扩充到其他的观念上去而已；而是仿佛他以他特殊的思想方法中那种为他所固有的方式而把它们（借用他的话来说）按照一定的同化法则加以转化，从而它们就显著地有别于别的灵魂所借以滋养和成长的那些观念（页292），而互相沟通就更加不可能了。因此，他所称之为人类历史哲学的东西，就很可能是与人们通常所理解的那种名称全然不同的某种东西；它并不是某种概念规定上的逻辑准确性或者是对原理的绵密分辨和验证，而是一种转瞬即逝的、包罗万象的观点，一种在类比的发掘方面的丰富智慧；在这方面的运用上，大胆的想象力与巧妙性的结合就通过感觉和感受而在支配着他那经常被保持在朦胧深处的对象；它究竟更其是思维的宏伟内容的一种作用呢，还是冷静的判断在其中很可能发现的一种含义微妙的示意呢，那就要很费猜测了。既然一个有成就的头脑所运用的思想自由（那在这里是会大量遇到的）总会给思想提供材料，所以我们就试图从这里面——如果一切对我们都顺利成功的话——提出一些最重要的而又是对他最具有特色的观念来，并以他本人的词句来表述；最后再对全文补充几句话。


    我们的作者由扩大视野而入手，为的是好向人类指出他们在我们太阳系的其他星球居民之中的地位。根据人类所居住的这个天体的中央的而又便利的地位，他就结论说“人类在这里所必须依持的”就只不过是“一种中等程度的尘世理智以及一种更为可疑的人间道德。我们的思维和能力显然只是得自我们这个大地机体，但它们却力图改变自己并转化自己，直到他们能达到我们的造化所能提供给我们的那种纯粹性和美好性为止；如果类比可以成为我们的指导的话，它在别的星球上也就不会是另一样。而这就可以使我们猜测人类和别的星球上的居民都有着同一个鹄的，从而最后就不仅仅是踏到许多星球上去旅行而已，而且或许还会达成和如此繁多而又各不相同的姊妹世界上一切已经达到成熟的生命互相交往”。他的考察由此便转入创造人类之前所经历的种种变革。“在我们的空气、我们的水、我们的大地得以出现之前，各式各样的原质之彼此互相分解、互相冲击乃是必要的。有过多少种类的大地、矿石、结晶体乃至贝壳的、植物的、动物的，最后是人类的机体，它们一种之分解与变革为另一种，又有多少是不曾预先设想到的？人类作为一切元素和实体的儿子、他们的最精彩的内容并且好似大地上创造物之花一样，除了是大自然最晚出世的幼子而外，绝不能是什么别的；对于人类的形成和接待必定是预先要经历过多少次的发展和变革。”


    地球的圆形，他发现也是在一切可想象的多样性之中所展示出来的统一性的一种令人惊异的对象。“一旦思索到这种形象，有谁还会去皈依哲学上的和宗教上的正统信仰，或者是以一种空洞而神圣的热忱为了它去杀人呢？”甚至于黄道的倾斜，也向他提供了考察人类命运的机会：“在我们的倾斜运行的太阳之下，人类的一切行动都是以年为周期的。”对大气层的深入认识，甚至于天体对它的影响，当进一步加以理解时，在他看来都会对人类的历史带来巨大的影响。在论陆地和海洋的分布那一节里，大地构造被提出来是作为阐明各民族历史之不同的理由的。“亚洲在道德上与习俗上是那么地联系在一起，因为它在地形上是延伸为一片的；反之，小小的红海却道德分歧，小小的波斯湾则更甚。然而美洲的许多湖泊、山脉与河流及其大陆在温带伸张得那么广阔，却不是没有道理的；从人类最早的栖息之所着眼，旧大陆的构造是被大自然有意地安排得与新世界不同的。”


    本书第2卷探讨大地的组成，并且是从花岗岩入手的；光、热、罡风和水都在那上面起作用，而且或许促成了石英转化为石灰质，其中就形成了最初的海洋生物，即甲壳动物。继而植物就开始出现。—比较了人类的形成与植物的形成，以及人类的两性爱与植物的开花。把植物界引用于人类。动物界：动物和人类随气候而变化。他们在远古世界都是不完善的。“物种离开人类越远，就越能增殖；越近就越减少。—一切生物都有同一种主要形式，同一种相似的骨骼结构。——从这种过渡看来，似乎水生生物、植物甚而或许所谓绝种的生命都不是不可能由同一种机体秉赋在统治着的，只不过是更加无限地粗糙与混乱而已。永恒的存在者是把一切都看作联系在一起的，从他的眼光来看，或许冰块所被创造的形状和其中所形成的雪花还与母体内胎儿的形成有着一种相类比的关系呢。人类在动物界中乃是一种中间性生物，这就是说乃是最广泛的形式，在他身上以最精致的概括形象汇集了各个物种的全部特征。—从空中和水中，从高山到深谷，我们好像是看见了各种动物都在趋向于人，并且一步步地接近于人的形态。”本卷结尾说：“人啊，欣庆你自己的地位吧；高贵的中间性生物啊，好好地从你身上所生存着的一切去研究你自己吧！”


    本书第3卷以植物的和动物的构造与人类的机体做了比较。既然他对他的目标采用了博物学家的观察方式，所以我们就无法在这里追随他了；现仅举几个结论如下：“通过这样那样的器官，生命就从死亡的植物体中产生出来了生活的刺激，并且从这一切的总和之中经由它那精练的导管而产生出来了感受的媒介。刺激的结果便成为生机，感受的结果便成为思想，这是安置在每种活生物的身上的有机生物体的一种永恒的进程。”著者对于植物和动物都同样不是考虑萌芽而是考虑有机的力量。他说：“正如植物本身是有机的生命，水螅也是有机的生命。因此就有着许多种有机的力量，有生长方面的、有肌肉刺激方面的、有感受方面的，等等。神经越多、越细致，脑子就越大，物种也就变得越明智。动物的灵魂就是一个机体中全部作用力量的总和”；本能并不是一种特殊的自然力量而是大自然通过它的温度而对全部的那些力量所赋予的方向。一种大自然的有机原则——我们时而称之为构造性的（在矿石方面），时而称之为生机性的（在植物方面），时而称之为感受性的，时而称之为人工建设性的；但在根本上则只是同一种有机力量——越是分为更多的器官和不同的肢体，也就越会在它们之中形成一个独特的世界；于是本能也就越会消失，而更加自由地运用自己的心灵和肢体（大致就像人类那样）也就告开始。著者最后论及人类天赋上的本质不同。“直立行走唯独对人类是天赋的，它确实是适合于人类物种的全部天职及其具有与众不同的特性的机体的”。


    并不是因为他注定了要有理性，所以他才按照理性为了运用肢体而被规定了直立姿态的；而是他由于直立的姿态，作为仅只是为了使他能直立行走所必需的那种措施本身的自然作用，才获得了理性的。“让我们以感激的眼光，满怀惊异地在这种神圣的艺术杰作、在这种恩赐的面前停留一小会儿吧，我们这个品种都是由于它才成为了人类；因为我们看到在人类的直立姿势之中开始出现了怎样的新力量机体，以及人怎样由于它才变成为人的！”


    著者先生在第4卷中更进一步地发挥了这一论点：“与人相似的生物（猴子）缺少了什么东西，以致它并没有变成人呢？——而人又是从何而来的呢？就是从头颅的造型之适应于直立的形态而来的，是从内外机体之适应于垂直的重心而来的。猴子具有人所具有的全部头脑，但它却是按照它那处于一种压抑状况的头盖骨而具有它们的；而它之所以如此，则是因为它的头颅被构造成为另一种角度而不是被塑造得适应于直立行走的。”于是全部的有机力量也就以另一种方式在起作用了。——“人啊，朝天仰望吧，在战栗之中庆幸你那无可估量的优异性吧，世界的创造者只把它联系到一条如此之简单的原则上，即你那直立的形态。——昂立在大地和杂草之上，于是就不再是嗅觉在统治而是眼睛在统治着了。——随着直立行走，人类就变成了一件艺术创作品，他就获得了自由的、创造性的双手，——只是随着直立行走，才出现了真正人类的语言。——在理论上和实践上，理性都不是别的，只不过是某种获得物罢了，是人类按照自身的机体与生存方式而被塑造出来的那些观念与力量所学会的比例和方向。”再就谈到自由。“人类是一切创造物中第一个被解放者，他是直立的。”羞耻心：“那必定是随着直立的形态马上就发展出来的。”他的本性是不会屈从于任何特殊的变异性的。“何以是这样？就由于他的直立形态，而不是由于任何别的缘故。—他是为了人道而被塑造出来的：爱好和平、两性的爱情、同情心、母爱，这些都是他那直立结构的人道的萌芽。——正义和真理的规律也是建立在人类这一直立形态的基础之上的，它把人塑造得品行良好；宗教则是最高的人道。匍匐的动物只有模糊的感觉；上帝竖立起来人类，使得人类虽则自身并不明白或有意，却能深察事物的原因并能发现你，你这种万物的伟大联系。但是宗教则带来了对于不朽的希望和信仰。”本书第5卷谈论的就是这些。“从矿石到结晶体，从结晶体到金属，从金属到植物，从植物到动物，最后到人类，我们看到机体的形式在上升，同时被创造物的力量和生机也随之变得多样化，并且最后全部都汇合为人类的形态，只要人类的形态可以容纳它们。——”


    “通过这一系列的生命，我们就看出不断在接近于人类形态的主要形式之间有着一种类似性，—正犹如我们也看到力量与生机在接近于人。——每一种生物还都按照大自然所要求于它们的目的而被规定了自己的生命期限。——一种生物的机体越是有组织，则它那结构就越是由更多的低级领域组合而成。人类就是整个世界的一个撮要：石灰、土、盐、酸、油和水、生长力、冲动、感觉等等，都被有机地结合在他身上。—我们由此便被驱向接受一个不可见的力量领域，这一领域恰好处于同样的普遍联系和过渡状态，而且是处于不可见的力量的一种上升序列，正如同在被创造物的可见领域之中是一样的。——这就为灵魂不朽说明了一切问题，并且不仅仅是这一点而已，而且还有世界创造的全部作用着的活力的延续问题。力量是不会消逝的，尽管器官很可以遭到破坏。凡是被全能的生命鼓舞者召来了生命的，都会生存下去；凡是起作用的，都会永远在它那永恒的普遍联系之中永远起作用。”这些原则并没有加以分析，“因为这里还不是进行分析的地方”。然而，“我们在物质中看到有那么多精神般的力量，以至于这两种确实十分不同的实质，即精神与物质之间的完全对立与矛盾看来即使不是自相矛盾，至少也还没有完全得到证实”。——“没有谁的眼睛看见过预先成形的萌芽。如果有人谈到萌芽渐次生成论，他也只是比喻式地在说仿佛肢体是从外部生长出来似的。但那是生成（genesis），是内部力量的作用；大自然已经预先配备好了得以生成它们的质材，而它们在其中便使得自己成为可见的。造成我们的躯体的，并不是我们理性的灵魂，而是神明的手指头，即有机的力量。”于是，这就是说：“1.力量与器官确实是极其密切地联系在一起的，但并不就是同一回事。2.每种力量都与它的器官相调谐而起作用，因为它造就器官只是为了显示自己的本质并同化自己。3.表皮脱落时，力量仍然常在；它是早在这一表皮之前就已经预先存在的，尽管是处于一种低级的状态，但仍然是有机的状态。”于是著者就向唯物主义者宣称：“假如我们的灵魂与物质、冲动、运动、生命的全部力量本来就都是同一回事，只是在更高一级、以构造得更精致的机体在起作用而已；那么究竟可曾有人见过运动与冲动的力量在衰退的？而且这类低级的力量和它们的器官是否就是同一回事？”它们之间的联系就意味着，那只能是向前进步。“我们可以把人类看成是各种低等有机力量的巨大汇合，这些力量必须就在其中发育以便培养出人道。”


    人类机体之出现在精神力量的王国里，可以这样证明：“1.思想是与感官所带给它的东西全然不同的另一种东西；我们有关它那起源的全部经验，都是确实有一个有机的但却自主的、按照精神联合法则而起作用的实体在产生效应的证件。2.正如躯体增长要靠食物，精神则要靠观念；我们确实在它那里甚至看到了同化、生长和生育的法则。总之，我们身上形成了一个内在的、精神的人，他有其自己的特性并且仅仅作为是一种工具而在运用自己的身体的。—这种更光明的意识、人类灵魂的这种伟大的优异性，其本身最初是以一种精神的方式由人道而形成的，等等。”总之一句话，如果我们能正确理解它，那么灵魂首先就是由精神上逐步在出现的力量变来的。——“我们的人道只是预演，只是未来花朵的幼蕾。大自然一步一步抛弃低劣的东西，培植与之相反的精神事物，把美好的东西引导得更加美好；并且我们从她那艺匠的手里可以希望着，我们人道的幼蕾在那种未来的存在之中也将呈现为它那固有的、真正的、神圣的人类形态。”


    本节作出的结论如下：“人类目前的状态或许是连接着两个世界的中间阶段。——当人类结束了自己作为它的最高、最后阶段的那条地上机体的链锁时，他也就恰好从此开始了自己作为它的最低阶段的那条更高级的物种的链锁；因此他或许就是互相连接着的两种创造物体系之间的中间环节。——它一举而向我们表明了两个世界，而这就形成了它的实质的外表两重性。生命就是一场战斗，纯粹不朽的人道之花乃是一顶得来不易的胜利冠冕。——因此我们更高级的兄弟们之热爱我们，确实是更甚于我们能够追求并热爱他们；因为他们对我们的状态看得更清楚，——而且也许他们要教育我们成为他们那种幸福的分享者呢。——这也许不大好想象：未来的状态对于目前的状态，并不像人身之中的动物所非常愿意相信的那样，将是那么地完全无从交通，——所以没有更高级的指导，语言和最初的科学看来就是无法解释的。——即使是在后来的时代里，大地上最巨大的作用也是通过无法解释的境况而呈现的，——甚至于疾病也往往会成为这方面的工具，如果器官变得不能适用于日常范围的地上生活的话；于是内在的不息的力量也许会感受到一个毫无障碍的机体所不可能感受到的印象；这看来乃是十分自然的。——然而人类却不可窥探自己未来的状态，而只能深入地信仰它。”（可是，他一旦相信自己可以向其中窥探时，我们又怎么能禁止他去追求不时地要使用这种能力呢？）——“这一点是十分肯定的，即他的每一项能力都存在着一种无限性；全宇宙的力量就仿佛埋藏在他的灵魂里，并且只需要有一个机体或者一系列的机体就可以使它有活动和用武之地了。正好像花朵耸起并以直立的姿态而结束了地下还没有生命的创造物的王国，——同样地，人类也就直立着而凌驾于一切地上的匍匐者（动物）之上。他站立在这里扬着手高瞻远眺，就像是一家之子在等待着父亲的召唤。”


    补充


    本书第一部（说第一部，是因为看来还会有许多卷著作问世）的观念和目的如下。它避免一切形而上学的探讨，它对人类灵魂的精神性质、它那持久性以及步入完美之境，都是从与物质的自然构造、尤其是与它们的机体进行类比而得到证明的。因此之故它就认定有精神力量，即某种不可见的创造物的王国，而物质则只不过形成它的结构而已；其中就包括那种构造出一切机体来的活力，并且那还使得这种机体的完美性的模型就成其为人；一切地上的生物从最低级的阶段起就都在趋近于他，直到最后通过不是什么别的而只是这一完美化了的机体本身（它那条件主要地就是动物的直立行走）而变成为人。人的死亡也从未能终止此前在一切品类的创造物中早已详尽显示出来的那种机体的进步与提高；倒不如说它可以使人期待着自然界会过渡到更精致的操作过程，以便使他从而可以需要并提高到未来的更高阶段的生命，并继续下去以至于无穷。


    评论者必须承认：即使他愿意接受自然界的创造物那种连续不断的阶段及其趋向于人类的那条规律，他也还是看不出从自然界的类比中就能得出这种推论来。因为现在就有各种不同的生命，他们分别处于不断完善着的机体的各式各样的阶段。因此，根据这样一种类比就只能得出结论说：在另外的什么地方，大概是在另一个星球上吧，可能另有被创造物可以宣称是超乎人类之上的下一个更高的机体阶段；然而那决不是同一个个体所能达到的。从蛆或蛹所发展出来的飞虫，有一种完全特殊的、不同于自然界的通常历程的布置；但是就在这里，变态也不是随着死亡而来而是随着蛹期而来。相反地，这里必须加以证明的倒是：动物即使是在它们腐朽或焚化以后，大自然也要使之从它们的灰烬之中上升为特别完美的机体，然后我们才能够根据类比也对已经在这里化为灰烬的人进行这种推论。


    因此，同一个人朝着另一生之中更完美的机体的阶段提高，与我们可能想象的大自然国度里全然不同的各类品种和个体的阶段之梯，这两者之间是没有任何最微小的相似之处的。在这里大自然让我们看到的只不外是，她任凭个体完全毁灭而仅只保留了品种；但是在这里我们却要求知道，人类的个体在大地上是不是也能在自己毁灭之后存活下来。这个问题或许可以从道德的或者（假如我们愿意的话）从形而上学的理由加以推论，但却决不能根据任何一种可以看得见的生殖进行类比，而且无论那种积极而自足的力量之不可见的国度究竟涉及些什么，我们仍然看不出何以著者在他已相信从有机的生殖中能够确切推论出它们的存在之后，却不是宁愿由此直接过渡到作为纯粹精神性质的人类思维原则，而无须再从混沌之中通过机体的构造把它们提炼出来。因为那就必定是他把这些精神的力量当作是与人类灵魂全然不同的其他某些东西，并且把灵魂看成并不是特殊的实质而仅仅是对于物质在起作用并激发其生命的一种不可见的普遍大自然的效果而已。要把这种见解加之于他，我们仍然怀着公正的迟疑态度。可是关于作用于机体的不可见的力量这一假说，因而是关于我们所不了解的东西要以我们所更加不了解的东西来加以解释的这一设想，我们一般应该怎么想呢？关于前者，我们至少还可以通过经验学会认识它的法则，尽管其原因本身确实是仍然不得而知；关于后者，我们却连任何经验都被摒除了。于是，除却纯属绝望地要在某种自然知识之中寻找解说以及决心强行求之于诗意的丰饶土地而外，哲学家在这里要辩明自己的论点又有什么别的好援引的呢？这就仍然是形而上学，甚至于还是非常教条的，虽说由于时尚所要求的那样，我们的著者拒绝了它。


    然而有关机体的阶段之梯问题，那么如果它并没有能达到他那远远超出这个世界之外的目标的话，我们也不必对他多所责难；因为它就在大地上应用到自然王国这方面时，也是同样地毫无收获。如果我们按照物种的相似性来逐一地检点物种，那么差别的细微性在如此大量的繁多性的面前，也就正是这种繁多性的必然后果。它们之间只有一种亲属关系，即要么一个物种是从另一个物种之中，并且大家都是从一个唯一的原始物种之中产生出来的，要么就或许都是从一个唯一正在生育着的母体之内产生出来的；但是这就会导致那么可怕的观念，以至于理性就要望而却步了。然而这些是我们不能归之于我们的著者而不会不公道的。至于它们通过全部的动物物种下迄植物界而对比较解剖学所做的贡献，则凡是研究博物学的人都可以自行判断在这里进行了新考察的这一说明，可能加以利用到什么程度以及它究竟有没有什么理由。然而有机力量的统一性（141页）在一切有机被创造物的繁多性方面是自我形成的，随后又按照歧异性而以各种不同方式作用于这些器官而造成了它们各式各样的物种和品类的全部区别；则这一观念却是完全超出了被观察到的自然知识的领域之外而属于纯粹的思辨哲学了。哪怕就在思辨哲学这里，如果它行得通的话，也会在人们已接受的概念之中引起巨大的灾难的。单是想要确定头颅的机体化就外部而言与其形状的以及就内部而言与其头脑的关系，都是和直立行走这一布局必然地联系在一起的，而且还有：一个纯然以这一目的为方向的机体又怎么会包括理性能力的基础在内，从而就连动物也都有份；这个问题就显然是越出了全部人类的理性之外的。理性现在可能是在生理学的扶梯上摸索，或者还想要在形而上学的扶梯上飞翔呢。


    以上的想法并不能勾销这样一部深思熟虑的著作的全部贡献。其中的一个优点就是（这里且不提那么多足以启人高尚的和真正的深思遐想的优美论述）：本书著者在纯粹的理性尝试方面自觉地有勇气去克服往往会使所有的哲学家都受其束缚的那种疑难地位，即理性自身究竟能够获得多大成功的问题。在这方面我们期待他能有很多的追随者。此外，大自然本身对它那些机体的事务以及它那些被创造物的分类裹上了一层非常神秘的晦涩性，这也要对这部哲学的人类历史的第一部分所附带的晦涩性和不明确性负一部分责任。第一部分的用意是要尽可能地把最遥远的两端，即人类历史所由以出发的那一点和它跨过世界历史之外而消失在无穷之中的那一点，互相结合在一起。


    这项尝试确实是大胆的，但对于我们理性的探索欲又是自然而然的，而且即使做得并不完全成功，却并不是不光荣的。而我们更应该期待的则是，我们这位才华横溢的著者在继续他的著作时，将发现在自己的面前有一片坚实的土地并约束自己的奔放的天才；哲学所关切的更在于修剪过于茂密的枝蔓而不只在于促发它们，我们期待着哲学不是靠示意而是靠确切的概念，不是靠臆想的而是靠观察到的法则，不是凭一种无论是由于形而上学还是由感情而来的高飞远举的想象力而是要凭一种在纲领上是广泛铺开的而在运用上却是小心翼翼的理性，从而能够引导他的事业得以完成。


    二


    赫尔德《人类历史哲学的观念》一书的评论者（《文学通志</a>》第四期及补编）对《条顿信使报》二月号反驳本评论的一篇文章的答复在《条·信》二月号第148页上，有一位本书的辩护人赫尔德先生以一个牧师的笔名，出面反驳所谓我们《文学通志》上的攻击。把一位受人尊敬的作家的名字卷进评论者和反评论者之间的争论里去，这是很不恰当的；因此我们在这里只想辩明我们在论述和评判这部著作时的工作作风是符合该杂志本身所采用的准绳，即严谨、公正和节制这些准则的。这位牧师在他的文章里针对他心目中的一位形而上学家大肆争论；他把这位形而上学家描写成对一切通过经验途径而得来的教诲，或者如果这样还嫌不够的话，描写成对根据自然界的类比而得出来的推论已经全然昏瞀了，并且要把一切都塞进自己那经院的、空洞的抽象模型里面去。评论者本人很可以略过这一争论不谈，因为在这上面他和牧师的意见完全一致；评论本身就是它最好的证明。可是评论者既然相信自己很懂得一些人类学的材料以及一些它们的运用方法，可以就整个人类的天职探讨人类的历史；所以他就确信这决不能求之于形而上学，也决不能求之于以人类的骨骼与其他物种的骨骼进行比较的自然博物馆；而且最不可能的则是后一种办法居然可以引出人类对于另一个世界的天职，那是只能在他由之以显示自己的品质的行为之中才能发现的。


    评论者又被说服，赫尔德先生从来也不曾有过这样的目标，即要在他的著作的第一部中（这部分只在于把人类表现为处于普遍的自然体系之中的动物，因而也就是未来观念的一种前兆）为人类历史提供实际的材料；它只是提供一种能够引起生理学家注意的想法，把生理学家常常是只着眼于动物结构的机械目的的那种研究尽可能地一直扩充到这种被创造物之能运用理性的合目的的机体上面来，虽说他在这上面所加的分量要大于与它所相称的。而且一个属于这后一种意见的人，也并不必须（像这位牧师在第161页上所要求的那样）证明：人类的机体即使在另一种形式之下也还是可能的；因为这一点就正如说它唯有在目前的形式之下才有可能，是一样地不会被人认识出来的。对经验的理性运用，也有它的限度。经验确实可以教给我们，某种事物是这样或那样得出来的，但却从不会教给我们，它决不能是另外的样子；而且任何类比也填不满偶然和必然二者之间这条无法揣测的鸿沟。我们在评论中说</a>过：“如果我们按照物种的相似性来逐一地检点物种，那么差别的细微性在如此大量的繁多性的面前，也就正是这种繁多性的必然后果。它们之间只有一种亲属关系，即要么一个物种是从另一个物种之中或者大家都是从一个唯一的原始物种之中产生出来的，要么就或许都是从一个唯一正在生育着的母体之内产生出来的；但是这就会导致那么可怕的观念，以至于理性就要望而却步了。这些是我们不能归之于我们的著者而不会不公道的。”


    这段话误使这位牧师相信，在我们对这部著作的评论中仿佛可以看出有形而上学的正统，因而也就是不宽容。于是他就提出：“健全的理性任其自由，就对任何观念也不会望而却步。”但是在他所幻想的一切之中，并没有任何东西是可怕的。可怕的仅仅是普遍人类理性的horror vacui［害怕真空</a>］，亦即当人们碰到根本无法去思维任何东西的那种观念时，才会望而却步。而在这种观点之下，本体论的条文就很可以用来当作神学上的而且恰恰是宗教宽容方面的教规了。这位牧师还发现，把思想自由这一功绩归功于本书，对于这么著名的一位作家来说来免太平凡了。毫无疑问他的意思是说，那谈的只是外在的自由，外在的自由由于要以地点和时间为转移，所以事实上根本就不是什么功绩。可是书评却是眼中有着内在的自由的，亦即摆脱了习惯的并被舆论所强化了的概念和思想方式的束缚的那种自由；这是那么极不平凡的一种自由，就连纯以哲学家自命的人也很少能努力上升到那种地步。他责备这篇评论说：“它所引征的都是些表述结果的章节，而没有同时引征为这些结果作准备的章节。冶这对于所有的作家来说都可能是一种无可避免的坏事；但无论如何那总比仅仅一般地引这一节或那一节来加以称赞或谴责要更可原谅得多。这样，我们就仍然是以对著者的荣名而更其是对著者未来的荣名怀着恰如其分的尊敬乃至于同情，在评论上述这部著作的；因之这就和这位牧师在第161页中（并不很负责任地）塞进来的什么本书并未能完成它的题名所允诺的东西之类的话，说起来是完全不同的。因为本书的题名根本就没有允诺什么，本书第一卷中只是包括普通生理学的预习，借以完成可以期待于随后几卷（就我们所能判断的而言，其中将包括确切的人类学）的内容。提醒一下这一点并不是多余的：本卷中对自由加以节缩，就可以有助于下一卷中对自由加以优容。此外，现在就只有待于著者本人来完成本书的题名所允诺的那种东西了；这是我们有理由可以寄希望于他的才能和他的博学的。


    三


    里加与莱比锡，哈特克诺克版。


    约翰·戈特弗里德·赫尔德著《人类历史哲学的观念》第二部，第344页，1785年。


    本书第二部写至第10卷为止。首先在第6卷以6节篇幅描述了北极附近以及地球上的亚洲山系一带各个民族的、已经开化的各个民族和非洲各国地区的、热带地区的海岛居民和美洲人的组织。著者结束这一描述时，表示希望能对于尼布尔、巴金逊、柯克、霍斯特、乔尔琪等人已经提供开端的有关这些国等人已经提供开端的有关这些国等人已经提供开端的有关这些国家的新描绘做出一个总结。“如果有谁能把有关我们人类到处散布着的分歧性的各种真实画像汇集起来，并从而奠定一种明确的有关人类的自然学说和人相学，那会是多么好的一桩礼品啊！艺术恐怕难得加以更哲学式的应用了吧。一张人类学的地图，要像齐默曼所追求的一张动物学的地图那样，除了人类的分歧性的面貌而外就决不再表示任何别的东西，但是它却要表示出其全部的现象和各个方面；这样一张地图就会成为博爱主义著作的冠冕的。”


    第7卷首先考察了这一命题，即人类虽有如此之不同的形式，却到处都只是一个物种，并且这一物种在大地之上到处都已经风土相宜了。随后就阐明气候对于人类身体与灵魂形成的作用。著者尖锐地提出，在我们要能对人类全部的思维能力与感受能力达到一种生理—病理学、还不用说气候学之前，现在还缺少许多准备工作；各种原因和后果的混淆，它们和其他情况一道造成地区的高低、各地区的特点及其物产、饮食、生活方式、劳动、衣着乃至习俗态度、娱乐和艺术，要把这些安排到使每一件事物、每一个个别部位都能各得其宜而又没有过与不及的一个世界里，那是不可能的事。因此，他就以一种可赞美的谦虚宣称（第92页），就连第99页以下的一般解说也仅只是作为问题提出来的。它们包括以下的主要命题：1.由于各式各样的原因，在大地之上就促成了一种使有生之物得以生存的气候上的共同性遥2.我们大地之上可居住的土地都集中在大多数的生命体能以最使自己得到满足的形式而起作用的地区；大陆的这种位置对它的各种气候都有影响。3.由于大地构造成为山地，所以不仅仅是气候本身对于大多数有生之物有着无数的变化，而且人类的蔓延只要能够加以防止，也就得到了防止。


    著者在本卷第四节中声称，创生能力乃是大地上的一切构成之母，气候则只是对它起友好的或敌对的作用而已；并以有关创生（Genesis）与气候之间的冲突的一些评论作为结束。除了谈到其他而外，他还希望能有一部我们人类按照气候与时代而发生和转化的物理—地理学史。


    在第8卷中，赫先生探索了人类心灵的运用、人类的想象·力、他的实践理解、他的欲望和幸福，并且还以各个不同国家的事例来说明传统、意见、训练和习惯的影响。


    第9卷讨论了人类发展自己的能力时对于别人的依赖·性，讨论了语言之作为人类教育的媒介，讨论了由于模仿、理性和语言而发明了艺术和科学，讨论了绝大部分政府作为人类继承传统的一种确立的制度；并以对于宗教和最古老的传统的意见作为结束。


    第10卷大部分包括著者在别处所已经发挥过的思想的结果；其中除了考察人类最初的居住地和亚洲关于创造大地和人类的传说而外，还依据圣书，即人类最古老的文献，复述了有关摩西创世记这一假说的要点。


    这里关于本书第二部分的枯燥报道，只是通告本书的内容而不是叙述本书的精神；它邀请人去阅读这部书而不是代替对本书的阅读或者使之成为不心要。


    第6卷和第7卷几乎绝大部分只是包括民族志的摘录；那的确是选择精当、编纂出色，并且处处贯彻着他所特有的那种机智的判断：但是正由于这个缘故就更不可能详尽摘录了。我们这里的目的也不是要摘出或者分析那么多文风充满着诗意的美妙的段落，这一点是每个有感受力的读者自己都会赞赏的。我们这里只是要略微探讨一下：是不是这种使他的表达充满生气的诗意的精神有时候也闯到著者的哲学里去，是不是同义字在这里或那里被当成了解释而比喻被当成了真理，是不是它并非从哲学的区域时或走入相邻的诗歌语言的范围里去而是把两者的界限和领土完全搅乱了，以及是不是在许多地方大胆的隐喻、诗歌的形象、神话的示意倒毋宁是用来好像在一条大裙子下面那样遮掩了思想的实体，而没有让它好像在一层透明的幕幔下面那样闪耀出悦目的光彩来。例如，我们留待给哲学风范美好的批评家或者是著者本人的最后手笔去探讨，是不是说“不仅是日夜和季节的更迭改变了气候”要比第99页的说法“不仅是日夜和季节交替的序列舞改变了气候”更好一些；是不是第100页适宜于用如下这种无疑是形象美妙的希腊酒神颂歌来对这类改变加以自然历史的描叙：“它的（地球的）时辰在环绕着木星的王座跳着序列舞，而它们脚下所形成的东西确实不外是一种不完美的完美性，因为一切都建立在不同种类事物的聚会的基础之上，但是通过彼此之间内在的爱情和婚姻就到处都诞生了大自然的儿女，即可感觉的合规律性和美”；或者是不是从第8卷所开始的如下这一转变，即由一个游记撰写者关于不同民族的组成以及关于气候的论叙过渡到汇集从其中抽绎出来的共同命题，史诗化得太过分了：“就像一个人在大海波涛里要到空中来进行航行似的，我现在就在论人类的形成与自然力之后要来谈他的精神，并且斗胆依据陌生的、残缺的而又部分是靠不住的材料来研究它在我们广阔的地球之上的那种变动不居的特性。”我们也不想追究是不是他那滔滔不绝的雄辩在这里或那里把他卷入了矛盾；例如第248页提出，发明家往往必须更多地把自己发明创造的好处留给后世，而不是为了自己本人，是不是这就为如下的命题提供了新的例证，即有关运用自己理性的人类自然秉赋将只是在全物种的身上而不是在个体的身上才能得到充分发展；著者已经倾向于这一命题以及由此所推导出来的一些命题了，尽管还未能正确地加以把握，第206页几乎还在责备侵犯了大自然的尊严呢（另有人则以散文而称之为亵渎神明）。鉴于本文所处地位的限制，这一切我们在这里都只好不去涉及。


    有一件事是评论者既希望于我们的著者，也同样希望于任何其他从事研究人类普遍的自然历史的哲学家的；那就是，一个历史的—批判的头脑要做好准备，从不可胜数的大量民族志和游记以及它们全部有关人性的臆测报道之中，主要地是能摘出那些互相矛盾的东西，并且（按每一个叙述者的可信程度而附以评论）把它们彼此一一排列出来。这样一来，就不会有任何人那么鲁莽地立足于片面的报道之上，而不预先去确切衡量一下别人的报告了。然而现在只要我们愿意，我们却可以从大量的风土记述之中证明美洲人、西藏人和其他值得注意的蒙古民族都是没有胡须的；可是谁要是高兴，也可以证明他们全都是有胡须的，都是他们自己把胡须拔掉了。又可以证明，美洲人和黑人在精神秉赋上乃是低于其他人类成员的种族；可是另一方面恰好根据表面上同样的报告，也可以证明他们在他们的自然秉赋上可以被评价为与任何的其他世界居民都是相等的。因而就有待于哲学家去选择，究竟是承认天然的不同性呢，还是根据toutme chez nous［一切都和我们一样］这条原则来评判一切呢；于是他那全部建立在如此之摇摆不定的基础之上的体系，也就必定带有一种支离破碎的假说的外貌了。


    人类分成为各个种族这件事没有能博得我们著者的欢心，而尤其是那种基于遗传肤色的分类；想来是因为种族这个概念对他还不很明确吧。在第7卷第3节中，他把人世气候不同的原因称为一种遗传的力量。评论者本人是以这些词句在著者自己心目中的那种意义在表达这些概念的。一方面他摒斥进化论的体系，但是另一方面又摒斥外部原因的纯机械的影响，认为并不适用于解说原则。于是他就采用了一种内在的、按照外界环境之不同而能相应地自行调节的生命原则作为它们的原因，评论人在这一点上对他完全赞同，但只有一项保留：即，如果这种由内部起组织作用的原因由于其本性，也许在被创造物的形成过程中仅只限于一定数量上与程度上的差异（按这种办法，它就不能在已经改变了的环境之下，有进一步再形成另一种类型的自由）；那么我们仍然很可以把这一发育性的自然规定称之为种子或原始秉赋，而不必因此（就像在进化论体系中那样）把前者看成是自始储存着的并且仅仅是偶或彼此包蕴着的机制和蓓蕾，反倒应该看成是纯属一种尚未能进一步得到解释的自我发育的能量的局限，而这后者我们恰好不大能解释或者是使之为人理解。


    从第8卷便开始了一条新的思想线索，它一直持续到本·书第二部分的结尾，并且包括人类（作为一种理性的和道德的被创造物）教育的起源，因而也就是一切文化的开端。按照著者的意思，这不应该求之于人类所固有的能量，而应该完全在此之外求之于别种天性的教诲和指示。由此而来的一切文化上的进步都不是什么别的，只不外是一个原始传统的继续传播和偶然滋蔓而已；人类应该把自己趋向智慧归功于这一点，而不应该归功于自己本身。既然评论人，当他涉足于自然界与理性认识途径以外的时候，很明白自己是无能为力的，既然他根本不曾涉猎过学术性的语言研究与古文献的知识或考订；所以他一点也不懂得从哲学上去使用其中所述及的并且经过检验的事实。因此他就满足于自己在这方面不能做出任何判断。同时著者的博学多闻和把零碎材料用一个观点贯穿起来的那种特殊才干，很可能预先就使人料想到，至少关于人类事务的行程我们将会读到许多美妙的东西，从而能够有助于使人更深一步学会认识物种的特性，甚而可能的话还有某些经典上有关它们的区别；这即使是对那些对于全部人类文化的最初开端持有另一种意见的人们，也是会有教益的。著者（在第338—339页及附录中）简短地表明了自己的立场如下：“这一（摩西的）教诲就说明了：最初被创造的人是与指教一切的耶和华相通的，他们在他的指导之下通过动物的认识而获得了自己的语言和占统治地位的理性；并且既然人愿意以一种遭到禁止的方式也像它们一样地认识恶，他就非常惋惜地得到了它，并且从那时候起他就占有了另一种地位，开始了一种新的人为的生活方式。假如当时神明愿意使人类运用理性和先见的话，那么他们就一定会接受理性和先见了。——可是，耶和华是怎样在接受他们的呢，也就是说是怎样在教诲、警告和通知他们的呢？假如问这个问题不是正像回答这个问题一样地大胆，那么传说本身就会在另一个地方给我们以对这个问题的启示。”


    在一片没有人经历过的荒野上，一个思想家必定也像一个旅行家一样可以自由地随意选择自己的路径。我们只好等着看他是怎样走通的；而且是否在他达到自己的目标之后又能安然无恙地及时回到家里来，即回到理性的位置上来，以及他是否能期待着自己有追随者。因此之故，评论人对于著者本人所采取的那条思想路径并没有什么话要说；只不过评论人相信自己也有理由从事保卫在这条道路上遭到著者攻击的某些命题，因为他也应该享有为自己描出自己的路径的那种自由。第260页就这样说：“这对于人类历史哲学的确是一条轻松的但又是邪恶的原则：即人类是一种需要有一个主人并把自己最终天职的幸运寄托在这位主人或主人联合体的身上的动物。”这条原则可能总是轻松的，因为各个时代和各个民族的经验全都在证实它；但为什么是邪恶的呢？第205页上说道：“天意考虑得很仁慈，它偏爱个别的人的轻松的幸福更有甚于大社会的人为的终极目的，并且暂时要尽其最大的可能来节约那种代价高昂的国家机器。”完全正确，但首先是一个动物的幸福，然后是一个孩子的幸福，一个青年的幸福，最后是一个成人的幸福。在人类的各个时代里，正如在同一个时代的各种地位里，我们都发现幸福恰好是与被创造物在自己所由以出生和成长的那种环境之下的概念和习惯相适应的。就这一点而论，则幸福程度的比较以及人类的一个阶级或一个世代对于另一个的优越性，从来都是不可能规定的。难道天意所固有的目的不就是并非每一个人为自己所勾绘出来的这种幸福的轮廓，反而是由此而登上舞台的那种不断在前进着和生长着的活动和文化，而其最大的可能程度就只能是依据人权概念所安排的一个国家体制的产物，因而也就是人类自身的作品吗？按第206页说也就是：“每一个个人在自身之中都有自己幸福的尺度”，而在享受这种幸福时并没有什么东西是要屈居于另一个后辈成员之下的。然而就价值而论——不是指他们的状况（当其存在时）的价值，而是指他们存在本身的价值，亦即他们何以本来就存在，—则这里就唯有在整体之中才能显示出一种智慧的目标来。著者先生的意思很可能是：如果从没有被文明国家所访问过的塔希提岛上的幸福的居民，注定了要在他们那种宁静的散懒之中生活上几千个世纪，我们就可以对如下的问题做出令人满意的答复了：到底他们为什么居然存在？以及这个岛屿如果是被幸福的牛羊而不是被处于单纯享乐之中的幸福的人们所盘踞，难道就不会同样地好么？因此那条原则就并不如著者先生所设想的那么邪恶。—也可能说这种话的，就是一个邪恶的人吧。


    再一条要加以保卫的命题就是如下这一条。第212页上说道：“如果有人说，并不是个别的人而只有整个人类才能受到教育，那么在我看来他说的就是不可理解的话，因为种和类除了是存在于个体之中而外，就只不外是一般的概念罢了。——就像当我们谈到一般的动物性、矿石性、金属性，并且以种种最美好的、但在一个个体之中却是彼此相矛盾的属性来装点它们那样！阿威罗伊的哲学是决不能以这种方式来改变我们的历史哲学的。”当然，谁要是说，没有一匹马是生角的，但是马这个物种却是生角的；他就显然是在胡说八道。因为物种并不是指别的，只不过恰恰是每个个体彼此之间所必须符合一致的特征。但是如果人类就是指一系列朝着无穷（无限）前进的世世代代的总合（正如这种意义乃是十分常见的），并且我们假定这条线索是在不断地趋近于和它并肩而行的它那天职；那么要是说它在其各个方面都在渐近于这一天职并且在整体上也是与之相符合的，这种说法就并没有任何矛盾。换句话说，人类的世世代代之中并不是哪一个环节而只有整个的物种才能充分完成它的天职。数学家就可以对这个问题做出阐释。哲学家则是说：人类的天职在整体上就是永不中止的进步，而它的完成则在于一项纯粹的但在各个方面又是非常之有用的有关最终鹄的观念，我们在这上面必须依照天意的观点来指导我们的努力。


    然而上述有争论的章节中的这类误解，都只不过是细节。更重要的还是它的结论：“（它说）阿威罗伊的哲学是决不能以这种方式来改变我们的历史哲学的。”由此可以推论，我们的著者既是那样一再地表示厌恶人们迄今为止作为哲学所提出的一切东西，所以他现在就不会以一种毫无内容的章句训诂而是要通过事迹和例证，在这部详尽的著作里面贡献给世界一份可敬的哲学思维方式的典范。