十力语要（一九四七年） 卷一

    印行十力丛书记


    黄冈熊十力</a>先生所著书，已成者有《新唯识论》文言本及《破破新唯识论》各一部，《新唯识论》语体本一部，《读经示要》一部。《佛家名相通释</a>》一部，《因明大疏删注》一部，《十力语要》一部，《读智论抄》一部。先生之学，规模宏远，而精思果力，直凑单微。吾侪寡昧，难为赞述。谨就所闻，援引一二。先生教学者治哲学，宜始乎西洋，中涉梵方大乘，而归宿此土儒宗。其说曰：夫思辨精密，莫善于西洋；思想规范，论议律则，西人皆讲之甚精。 极论空有，印度佛家谈空说有，厥为二教。对世智于一切物事，迷执为实有，则破其执而谈空，如以缘生义，明宇宙万象都非实在的，是空义也。又如析物至极微，即物皆无实质，亦空义也。对彼闻空，而误堕空见，妄计一切皆空，则又说空者，空其妄执。不可云一切皆空。于是说有。 荡除知见，莫妙于印度佛法；西洋哲学，以析物之知见，而测万化真源，何异作茧自缚。知见起于析物，难与真理相应。不闻佛氏空教，无由荡除妄执。 尽人合天，尽人道而合天德，此《易》义也。“合”之一字须善会非以此合彼，实乃即人而天。 体神化不测之妙，于人伦日用之中，“体”字一气贯下。此语广摄六经四子无量义。 莫美于中国。游乎西洋，慎思明辨；思曰慎，辨曰明，《大学</a>》有教，而未详其方法。 游乎印度佛法，荡一切执；荡执意义，深广无边，非深究《大般若》及四论，难识此意。切忌滑口读过。 归乎吾儒，默与道契。默者，不假思虑也。言与道契者，辞穷也。夫人能体道，则人外无道也，岂以此契彼之谓乎？学者须善会。 三方者备，而学乃大成。夏虫井蛙，学者宜戒。黄海化学社附设哲学部简章，附说明。 据此，则先生言学，植基广大，取资宏博。管窥不可以言天，会通乃几于见道。旁求不失其宗，自有宗主，故旁求虽博，而其言非杂也。 取舍于斯弗乱。先生尝自言其《新论</a>》之体系，凡百家长处皆可摄，短处皆可舍。 孟轲</a>力拒杨墨，宋师禁窥二氏，方之于兹，何其狭隘。若乃习殊方一派或一家之说，而不究华梵先师弘旨。庄呵一察，《庄子</a>天下篇》云：“天下各得一察焉以自好。” 冉伤自画。《论语</a>》，孔子</a>责冉求自画，谓其不求进于大道，“如画地以自限也”。 此亦先生之所戒也。先生平生学术，具在《新论》。《新唯识论》省称。 面语体本，订于蜀，尤精审。《新论》谈本体，而以体用不二为根极，陈义宏阔深远，学者或难窥其要，先生与友人书颇有提示。其辞曰：《新论》语体本，比文言本精密得多。此话极重要。科学总是各部门的知识。今人言综合各科学之原理，以求得哲学上普遍之根本原理。此其说非无似处，而实不通哲学。哲学是智慧的学问，非仅在知识上用功，可悟一贯之理。佛家必得根本智，而后起后得智。后得智，即辨物析理的知识，乃依根本智而起者。此亦有资乎经验，故云后得。兹不暇详论。 吾前儒主张先</a>得一本，而后可达万殊。此澈底语也。盖哲学之究极诣，在识一本。而此一本，不是在万殊方面，用支离破碎工夫，可以会通一本也。科学成功，却是要致力于支离破碎，此四字，吾先哲之所病，而科学正要如此。但哲学必不可只如此。下一“只”字者，哲学在知识方面，也须用过支离破碎工夫。但不可只是如此而已，必另有工夫在。 若只如此，必不可识万化根源。化源者，即所谓一本是也。此处不是各种知识贯穿得到的。正须反求自得。儒之体认，佛之内证，皆非今人所诮为神秘，而是确实证会之境。 所以于科学外，必有建本立根之形而上学，才是哲学之极诣。哲学若不足语于建本立极，纵能依据一种或几种科学知识出发，以组成一套理论，一个系统，要其所为，等于科学之附庸，不足当哲学也。哲学如依据一种科学以解释宇宙，总不免以管窥天。如近人好据物理学中之相对论与量子论，而言宇宙为如何如何。谓其无似处固不得，然谓作如是观者，果已得宇宙之蕴，毋乃太戏论乎！又如生物哲学，视宇宙为一生机体。谓其无似处亦不得，然格以东方哲人之义，则犹见其尚未识生命之源，其不免戏论，则与根据物理学而解析宇宙者又同也。大凡哲学家多是以一只眼去窥宇宙，无法避免戏论。


    孔子于《易》，言“天下之动，贞夫一者也”。此言变动不居的宇宙，而有个至一的理，为万物所资始。故万变而莫非贞正也。《老子</a>》言“天得一以清，天者，无量星云或星球也；清者，言天之德。无垢曰清。一者，绝对义。天何由成？盖得至一的理，以成其清，而始名为天。 地得一一以宁”云云，宁者，言地之德。地德安宁，故万物生其中。地何由成？亦得至一的理，以成其宁，而始名为地。故知天地乃至万有，皆一理之所为。 亦本《易》义。孟子</a>言“夫道，一而已矣”。《记》言“通其一，万事毕”。于万化，而知其皆一理之流行；于万物，而知其皆一理之散着。会之有宗，统之有元，故通一，而万事毕也。 佛氏推万法之原，亦云一真法界。一义见上。真者，至实无妄义。法界，犹云万物本体。 从来圣哲皆由修养工夫纯熟，常使神明昭彻，而不累于形气，即宇宙真体，默喻诸当躬，不待外求。 虑亡词丧，斯为证会。吾人真性，即是宇宙真体，本来无二。一真呈露，炯然自喻，非假思虑，故云虑亡。此际不可以言词表示，故云词丧。须知思虑起时，便由能虑，现似所虑相。斯时已是虚妄分别，而真体几离失矣。几之为言，显非果离失，然一涉思虑，又不得不谓之离失也。言词所以表物。真体无相，故非言词可表。 真体无形无象，无内无外，此是证会所及，非知识所行境。学极于证，而后戏论息。


    哲学不当反知，而毕竟当超知。超知者，证会也。知识推度事物，不能应真，虚妄分别故。知识对于宇宙万象，只是一种图摹，决不与实体相应。故云虚妄。 知识总是有封畛的，不能冥契大全。至于证，则与真理为一。易言之，证，即真理呈露，炯然自识也。


    《新论》建本立极，而谈本体。学不究体，自宇宙论言之，万化无源，万物无本。只认现前变动不居的物事为实有，而不究其原。是犹孩童临洋岸，只认众沤为实有，而不悟一一沤，皆以大海水为其本源。儿童无知，不足怪，而成年人设如此，则可悲矣！《新论》浩博，学者或不易理会。《语要》卷一：有答某君难《新论》篇后附识，谈体用不二义，举大海水与众沤喻，详为分疏。《语要》卷三后，有曹慕樊王准两记，其涉及体用义者，皆足发明《新论》。所宜详究。


    学不究体，自人生论言之，无有归宿。区区有限之形，沧海一粟，迷离颠倒，成何意义？若能见体，即于有限，而自识无限。官天地，府万物，富有日新。自性元无亏欠。本来无待，如何不乐？


    学不究体，道德无内在根源。将只在己与人，或与物的关系上去讲道德规律，是犹立法也，是外铄也。无本之学，如何站得住？悲夫！人失其性也久矣。性即本体，以其在人言之，则曰性。 残酷自毁，何怪其然。


    学不究体，治化无基。功利杀夺，何有止期。若真了天地万物本吾一体者，科学知能，皆可用之以自求多福。


    学不究体，知识论上，无有知源。本体在人，亦云性智，纯净圆明，而备万理，是为一切知识之源。详《新论》《明宗章》。 且真极弗显，真极，犹云本体。 证量不成。证量者，即本体或性智之自明自了。一极如如，炯然自识，而无外驰。佛家所谓正智缘真如，名为证量，应如是解。非可以智为能缘，如为所缘，判之为二也。二之，便是有对，是妄相，非真体呈露，何成证量？故知证量，依本体建立。若本体不立，证量无由成。宋人词曰：“众里寻他千百度，回头蓦见那人正在灯火阑珊处。”学者无穷思辨，无限知见，皆灯火也，皆向众里寻他千百度也。“回头蓦见”云云，正是性智炯然自识。真理何待外求？知见熄时，此理已显也。此言理智思辨，终必归于证量，至为剀切。学不知所止，学必至于证，方是《大学》所谓知止。 理不究其极，阳明所谓无头的学问，可胜慨哉！


    《新论》明体用不二，此是千古正法眼藏。一真法界，是体之名；变动不居，是谓之用。哲学家谈本体与现象，多欠圆融。现象一词，即依用上而立名。 《新论》以大海水喻体，众沤喻用。即体而言，用在体；才说体，便知体必成用。譬如说大海水，即此现作众沤者是，不可离众沤而别求大海水。体必成用，不可离用觅体，义亦犹是。即用而言，体在用；才说用，便知用由体现。譬如说众沤，即是一一沤，各各揽全大海水为其体，不可只认一一沤为实物，而否认一一沤各各元是大海水也。用由体现，不可执用，而昧其本体，义亦犹是。妙哉！妙哉！


    佛氏谈本体，只是空寂，不涉生化；只是无为，不许说无为而无不为；只是不生灭，不许言生。譬如，于大海水，只见为渊深渟蓄，而不悟其生动活跃，全现作无量沤。此未免滞寂之见。其于生灭法，佛氏所谓生灭法，即指变动不居的万有而目之也。相当《新论》所谓用。 亦不许说由真如现为如此。譬如，不许说众沤，由大海水现为之。理何可通？详核佛氏根本大义，却是体用条然各别。譬如，将大海水与众沤，离而二之，极不应理。此盖出世法之根本错误。《新论》语体本，辨析严明。《功能》两章，最不可忽。


    西洋哲学，《新论》可摄通处自不少。如数理派哲学，以事素说明宇宙，其说似妙，而实未见本源。《新论》明功能显用，功能，即本体之名。功能显用，譬如大海水显为众沤。沤，喻用。大海水，喻功能。 有翕辟二极，顿起顿灭，刹那不住。即此翕辟二极，名之为用。二极者，非如南北二极有分段之隔也。但言其有内在的矛盾，以相反相成而已。详上卷《转变章》。 自翕极而言，翕势刹那顿现，而不暂住。以此明物质宇宙，本无实物。与事素说，略可和会。即在其无实物的意义上，可和会。 而有根本殊趣者，与翕俱起，爰有辟极。转翕而不随翕转，即翕从辟，毕竟不二，而可说唯辟。辟势，无在，无不在。无二，无别。绝待，故云无二。不可分割，故云无别。 清净而非迷闇，所谓神之盛也。是名宇宙大生命，亦即物物各具之生命。譬如月印万川，万川各具之月，实是一月。所谓一为无量，无量为一是也。据此，则翕势顿现，可略摄事素说。而与翕俱起者则有辟。又翕终从辟，反而相成。故乃于翕辟毕竟不二，而见为本体之流行。克就流行言，则新新而不用其故，真真实实，活活跃跃，非断亦非常。刹刹不守其故，故非断。刹刹新新而生，故非常。以上参玩《新论》。 神哉神哉！此非谈事素者所与知也。事素说者，不了体用，不识生命，但于翕之方面，刹那势速顿现，则与事素说，有少分相似。“势速”一词，借用佛典。有势猛起，曰势速。此势速刹那顿起，于事素亦稍似。即从其无实物的意义上，有稍似。 然不了体用，于翕义稍似，非真了翕；且不知有辟，故未了用；又复不知本体之显为翕辟，是不悟万化真源。总而言之，不了体用。 不识生命，若了翕辟即是本体之流行，若了翕辟反以相成，而毕竟不二，即于此识生命。谈事素者未堪语此。斯义深微，焉得解人而与之言。 则不足语于第一义。“第一义”一词，借用佛典。穷澈宇宙本源，方是第一义。 宇宙人生，不是虚浮无根柢。学不证体，终成戏论。


    至于生命论派之学者，大概体验夫所谓意志追求，或生之冲动处。此盖在与形骸俱始之习气上，有所理会，遂直以习气暴流，认为生命。佛家说众生以势如暴流之赖耶识为主公。赖耶，即一团习气也。西哲如叔本华、柏格森等，持说之根底不能外此。 殊不知必于空寂中，识得生生不息之健，方是生命本然。而哲学家罕能见及此也。总之，言事素者，明物质宇宙非实在，《新论》可摄彼义；至于不达宇宙实相，则非进而求之《新论》不可也。生命论者，其所见足与《新论》相发明者自不少，然未能超形与习，以窥生命之本然。习依形起，亦形之流类也。 人生成为具有形气之物，则欲爱发而习气生，种种追求与冲动，其机甚隐，而力甚大。此缘形与习而潜伏之几，阴蓄之力，殆成为吾人之天性。吾人如不能超脱于此杂染物之外，而欲自识生命之真，殆为事实所不可能者。无明所盲，借用佛典语。无明，谓迷辟习气，此能令人成盲。 覆蔽自性，常陷颠倒，可哀孰甚。佛说众生无始时来，在颠倒中，由其不见自性，而心为形役，故颠倒也。 《新论》融会佛老，以归于儒。明本体空寂，而涵万理，备万善，具生生不息之健。空者，无形无象，无分畛，无限量，无作意，故名空，非空无之谓。寂者，无昏扰，无滞碍，无迷闇，清净照明，故名寂。涵万理，备万善，本来如是，非妄臆其然也。万化无非实理之流行，万物无非真善之灿着。孟子道性善，非从形与习上着眼，乃造微之谈也。具生生不息之健，《大易》扼重在此。二氏未免耽空溺寂，儒者盖预堤其弊。虽然，不见空寂，而谈生生，其能不囿于形与习而悟清净照明之性体乎？若只理会到生之冲动与盲目追求云云，则已迷其本来生生之健，而无以宰乎形，转其习，因有物化之患矣。《新论》《功能》两章，学者宜玩。 生命论者，未能穷究本源。则夫子呵子路以未知生，岂止为子路下当头棒耶！


    牟生宗三，俊才也。前来函，谈怀特海哲学甚有理趣。吾置之案头拟作答，因循未果，忽忽失去，极怅惘。忆彼有云：西洋哲学总是一个知的系统。知读智 自闻余谈儒，而后知儒家哲学，自尧舜迄孔孟，下逮宋明，由其说以究其义，始终是一个仁的系统。《系传》曰：“智者见之谓之智，仁者见之谓之仁。”由中西学术观之，岂不然欤？余以为儒家根本大典，首推《易》。《易》之为书，名数为经，质力为纬，非智之事欤？阳为力，而阴为质。质力非二元，但力有其凝之方面，即名为质。此中质力，只约科学上的说法。《易》本含摄多方面的道理。若依玄学言，则阳为辟，而阴为翕。其意义极深远。科学上质力的意义，只可总摄于翕的方面。当别为论。 汉人言易，曰干为仁，坤元亦是乾元。然则遍六十四卦，皆干为之主宰，即无往而非仁之流行也。据此，则《易》之为书，以仁为骨子，而智运于其间。后儒若宋明语录，则求仁之功殊切，而尚智之用未宏。《论语》记者，似只注重孔子言仁与实践的方面，非是孔子之道有偏，只记者有偏注耳。汉以来经师，仁智俱失。宋明儒却知求仁。 《新论》救后儒之弊，尊性智，而未尝遗量智；量智，即理智之异名。性智是体，量智是用。量智推度，其效能有限。以其不得有证量也。存养性智，是孟子所谓立大本之道，陆王有见乎此。然未免轻知识，则遗量智矣。孟子尊思为心。心者，言乎性智也；思者，言乎量智也。遗量智，则废心之官。后儒思辨之用未宏，此《新论》所戒也。 归乎证量，而始终尚思辨。证量者，性智之自明自了。思辨，则量智也。学不至于证，则思辨可以习于支离，而迷其本。学唯求证，而不务思辨，则后儒高言体认，而终缺乏圣人智周</a>万物、道济</a>天下之大用。无可为后儒讳也。余拟于《新论》外，更作《量论》，与《新论》相辅而行。老当衰乱，竟未得执笔。 性智，即仁体也；证量，即由不违仁，而后得此也；仁体放失，便无自觉可言。此言自觉，即自明自了，其意义极深远，与常途习用者不同。 思辨，即性智之发用，周通乎万事万物，万理昭著。如人体无麻木枯废，血气不运之患，则仁智虽可分言，而毕竟一体也。《新论》准《大易》而作，形式不同，而义蕴自相和会。


    《新论》立翕辟成变义。翕，即凝以成物，而诈现互相观待的宇宙万象；辟，则遍运乎一切翕或一切物之中，而包含乎一一物。故辟乃无定在而无所不在，无二无别，夐然绝待。翕辟皆恒转之所为。恒转，即本体之名。详《新论》。翕辟，喻如众沤；恒转，喻如大海水。 但从翕之方面言，则似将物化，而失其本性；本性，谓恒转。 从辟之方面言，则是不改易其本性，本性同上。 常转翕从己，而终不可物化者。己者，设为辟之自谓。 于此，而见翕辟毕竟不二。翕随辟转，只是一辟。故不二。 亦即于此，而识恒转。于翕辟不二，而知此即恒转。譬如，于众沤，而知其即是大海水也。 本来无实物，而诈现物相。毕竟非有相，非无相。恒转本无形，而不能不现为翕辟。翕即现似物相，故知毕竟非无相。辟亦无形也。终不失恒转本性。而翕终随辟，则翕虽诈现物相，要非实在。故知毕竟非有相。 神哉！神哉！非有非无，穷于称赞，而叹其神也。


    就辟之运乎一一翕或一一物之中以言，便是一为无量。辟是一，已如前说。其运乎一一物之中，即本至一，而分化成多。譬如月印万川，即本一月，而为无量月。


    就辟之至一而不可分，一一物各得其全以言，便是无量为一。辟，是全整的一。故就其在甲物言，则甲物得其全；就其在乙物言，乙物亦得其全，乃至无量物皆然。譬如万川之月，元是一月。


    就万物各具辟之全以言，则万物平等一味。《大易》“群龙无首”，龙者，阳物，喻物之各具有辟，以成其为物也。无首者，物皆平等，性分各足故。 庄生“太山非大，秋毫非小”，皆此义也。若推此义以言治化，则当不毁自由，任物各畅其性。各畅者，以并育不相害为原则。逾乎此，则是暴乱，非自由义。此不暇详。


    就一一物各具之辟即是万物统体的辟以言，则自甲物言之，曰天地万物皆吾一体；自乙物言之，亦曰天地万物皆吾一体，乃至无量物皆然。理实如是，非由意想谓之然。是故《论语》言仁者，“己欲立而立人，己欲达而达人”，人己非异体故。《中庸</a>》言“成己”、“成物”，物我无二本故。同体之爱，发不容已。孔氏求仁，佛氏发大悲心，皆从本体滚发出来。用李延平语。 虽在凡夫，私欲蔽其本明，本明，谓本体。 然遇缘触发，毕竟不容全蔽。如孟子言“今人乍见孺子入井，皆有怵惕恻隐”，即其征也。本此以言治化，《春秋</a>》太平，《礼运》大同，岂云空想？人患不见己性耳。己性本与万物同体。


    《新论》原心于沕穆，沕穆，无形貌。推原心之本体，本无形也。 动而辟也。动者，流行义。本体流行而有其显为辟之方面，即名为心。 关，则至无而有。至无，谓无形也。辟不失其本体之自性，故无形。然无形而已，要非空无之谓，故又云有。 至无而有，故是浑一而无封轸也。无形故无封畛。 原物于沕穆，推原物之本体，则非物别有本也，固与心同一本体，同一沕穆无形者也。 动而翕也。动义同上。本体流行，而有其翕之方面，即名为物。 翕，则不形而形，本体无作意，非欲自成为形物也，故云不形。然其显为翕之势，刹那势速顿现，虽无实质，而似有形焉。如当前桌子，只是刹刹势速顿现，宛尔成形。 是其动以不得已。辟之流行，不可无资具故也。唯然，翕便现似各个千差万别，宛然世界无量。世界约说以二：曰器世界，即自然界；曰有情世界，即于自然界中特举众生而目之。 然复须知，翕成形，则只如其现似之形而已。若其周运与包含，且主宰乎翕者，则所谓辟是也。心物问题，古今聚讼，学者各任知见构画，云何应理？《新论》以翕辟言之，初时良由傥悟，后来随处体认，确信此理无疑。余年十八，读《易》《系传》，至辟户之谓干，阖户之谓坤，神解脱然。顿悟虚灵开发者，谓之辟，亦谓之心；聚凝阖敛者，谓之翕，亦谓之物。心无内外，心是虚灵开发，无定在而无不在，本无形也，何内外可分？ 物者，心之所运用，所了别，亦非离心外在。当时颇见大意，只条理未析，意义不深耳。


    谈哲学，如不能融思辨以入体认，则其于宇宙人生，亦不得融成一片。此中义趣渊微，难为不知者道也。体认极于证量。“体认”一词，前儒或泛用之，然语其极，即是证量。《新论》下卷附录中，有答谢君书及此。 非克己或断障至尽，则性智不显，不得有体认也。性智，即本体之名。见《新论》《明宗》章。 体认，即本体之炯然自识。故惟本体呈露，方得有体认也。儒者言克己，佛氏言断障。障之与己，名异而实同。但佛家于此，发挥详尽，儒者却不深析之。己不克尽，障不断尽，则本体受蔽而不显，如何得有体认？思辨，本性智之发用，然己私与障染未尽，体认未得，则思辨易失其贞明之本然，思辨是性智的发用，则贞明是其本然也。元无迷乱，但人之生也，形气限之。而己私以起，障染以生，则蔽其本体，而贞明以失，如云雾起而蔽太阳。 而有相缚之患。“相缚”一词，本之大乘相宗，意义极深远。相者，相状；为相所缚，曰相缚， 人生不能离开实用，故理智常受实用方面的杂染，每取着境相。易言之，思辨之行，恒构画成相。此相即成，还以锢缚自心，而不得脱然默契实理，故云相缚。如哲学家解释宇宙，其实只是分析概念。此等概念在哲学家思辨的心中，无往不是相缚。故非克己断障尽净，性智显而体认得，则思辨之行终不能遣相缚，而至于思泉纷涌而不取思相，辨锋锐利而不着辨相，直与实理亲冥为一。故非克己，至此为句。 所谓不能融思辨以入体认者此也。向欲于《量论》中详此意，惜未及作。 不能融思辨以入体认，则其于宇宙人生不得融一者，为其思辨心中所构画之宇宙，只是相缚，真将人生本来与宇宙同体之真，无端隔截故也。既自系于相缚，便不能有孟子所谓“万物皆备于我”及上下与天地同流之实际理地。譬如手足一旦受缚极重，便与全体血脉不相通贯，而成隔截之祸。又如蛛造网，蚕作茧，而自缚其中，遂与向所生焉息焉周通无碍之大自然隔截。此其可悲已甚，故谓宇宙人生不能融成一片也。


    《新论》根本精神在由思辨趣入体认，亦云证量，或证会。 即从智入而极于仁守。仁，即本体。佛老于虚寂显体，《新论》则于虚寂而有生生不息之健处认识体。生生，仁也。故说仁即本体，此是儒家一脉相承。仁守，即体认之候。若私意私欲蔽其本体，即无体认可言。思辨，则智之事也。 此或为偏尚知的系统者所不得契。然理贞一是，学有正鹄，不可狥俗而丧吾所持也。自《新论》文言、语体两本问世以来，十余年间，辄欲以一得之愚，与当世明哲商所向。天下之大，岂无与我同怀者乎？然而所期适得其反。汪大绅《自序》曰：“学既成而日孤也。”余谓不孤不足以为学，可毋伤也。


    上来引述，系先生最近与友人书。《与黎邵西教授书》。 《新论》浩博，众义纷纶，诚不易理。学者由此书以会旨要，而后深察条理，当可豁如。


    先生有云：“圣人言天，以天化摄归人能。”《易》曰“圣人成能”。乾坤之全体大用，若以其在人而言之，则曰人能而已。《新论》谈体用，所谓空寂生化之妙，刚健清净之德，是天德也，天德，谓本体。 而实即是吾人之真性也。吾人本其所固有而不可穷竭之真源努力发挥之，故曰“即工夫即本体”，详《新论》《明心》章。 亦《大易》成能之旨。故吾人生活之源泉，极渊深而不虞其或竭，极富有而无忧其或匮。天在人，而人即天故也。《读经示要》第二讲。 虎生等昔侍教北庠，尝叩《南华》冲趣。先生愀然曰：“魏晋人标三玄，实不解《大易》，涉老亦浅，其笃嗜盖在《南华》。汉以后名士，中《南华》之毒颇深，汝曹顾不察耳。《南华》根本迷谬处，即在视天化为无上之威力，庄子虽不主有神，而实计有变化之大力超越万有，可名天化，亦云大化，亦可说为自然。 而吾人之生，只是大化中偶然之化，如昙花一现耳。《大宗师》篇曰：‘伟哉造物，又将奚以汝为，将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？’又曰：‘浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉？’此等意思，在庄生书中随处可见。 庄生之宇宙观与人生观，只是委心任运，恭然无自在力。二千余年名士中其毒以迄于兹。天下无生人之气久矣，可不反哉？”虎生等闻之有省。自离函丈将二十年，而此训未敢失也。近读《示要》有曰：“造化在我，非我与造化真宰为二也。知我之所以为我，则存诚而其德不易，体健而其用不穷。位天地，育万物，皆我之自化也。而况予之臂与尻，其有不自我制之者乎？惜乎庄生不悟及此也。”《读经示要》第二讲评《庄子》处。 又释《易》《干》卦“时乘六龙以御天”云：乘者，载而有之之谓；龙，喻本体；乾元，亦谓本体。言万物资乾元以始。既始，即物有自相，则乾元遂为物所载有而内足于己者。譬如众沤，资于大海水以始。既始，即沤有自相，则大海水遂为沤所载有而内足于己者。内足者，无待于外，而其充实不可以已。故日益上达，极乎实现乾元性体，而无所亏。于是德用无穷，若龙之乘云气以御天，而神变不测也。故曰“以御天”《读经示要》第三讲说《易》处。 此皆发挥《新论》体用义，至真切，至深远。夫本体在人，即人之真性也。自我也；此乃真我，非小我之谓。 变化皆我之变化也；富有日新，皆我自足之德用也。若计有自然之变化，超脱于我人之上，而我人则是大化中偶化之赘物，《庄子大宗师》，明有附赘之言。 人生全无意义，全无价值，全无力量。魏晋人颓废之流波，迄今益甚，有以也哉。由《新论》之旨，则天在人，而人即天。独化即是大化，独化，谓各个人或各个物；大化，谓万物统共之本体。 大化非超越独化而别存。一切即一，一切，谓各各独化；一，谓本体。下仿此。 一即一切。诸变化无常法，实皆彻体真常。就每一独化而言，均是变化无常的；就每一独化各各均具有大化之全体而言，即皆彻体真常。 呜乎！《新论》其至矣！先生尝言，自幼喜发奇想，及长而回忆，皆哲学问题也。少年从戎，图革命，时浏览科学常识书。如《格致启蒙》之类。 后涉诸子百家言，复专力于梵方无著</a>世亲</a>之学，晋求龙树</a>提婆</a>大经四论，大经，谓大般若。 思唯空义，上稽《阿含》，推征释迦本旨。义海汪洋，游焉弗倦。久之抛弃见闻熏习，反求诸己，于佛氏渐有异同。而回忆少时所习六经四子，深契儒言</a>，且于《大易》得其根柢与条贯。《读经示要》有曰：“余早岁曾有一种思想，以为宇宙只是一大生生不息真机。一者，绝对义；大者，无外义。生生不息真机，谓本体之流行。 吾人禀此生生不息真机而生，是为吾人之真性。而人之生也，形气限之，即常苦于物化，而蔽其真性，遂致人间为罪恶之丛，宇宙为黑闇之府，悲莫甚焉。是故古之道术，有主张逆生生之流，宁可沦虚眈寂，而不惜大地平沉，虚空粉碎，以建清宁之极者，释迦牟尼其此志欤。爰有觌体承当，谓自证本体，而保任勿失，即吾人能不为形气所累，而真性恒昭然呈现。于此立定，无有放舍，故谓承当。 顺吾所固有生生不息之机，虚而不屈者其神全，不屈，谓无匮竭；神全，即虚灵而含大生之德故。 动而愈出者其诚至，真诚之至，故动而无穷。 新新而不用其故，进进而无有所凝，此言凝者，留滞义。 会万物为一己，滞于形，即失真性，而己与物对；见真性，即不私其形，而万物皆与己同体。 运形气以从心，心主乎身，发而有则，感而恒寂。形气乃心之所运用，何物化之患。 即流行即主宰，即有待即无待，是乃体乾元而立人极。乾元者，生生不息之真体也。人得之为真性，能实体之而勿失，则人极立。极者至也。人道之极至，在体现乾元。 即人道而识乾元，人之真性即是乾元。故盖人道而乾元显。 其为宣圣《大易》之恉欤。余生而孤露，早失怙恃，兄弟困穷，后先短折。且世运艰危，志存匡济，弱龄投笔，坎险频遭。久之自顾非才，于世复无所可。孤怀落寞，少接人间，既谢世缘，不复参加革命。 冥搜荷岸，时而出世思想生焉。王介甫诗云：“荷花十丈对冥搜。”先生云：“尝居近荷花池畔。” 然而余终非释迦氏之徒也。幼小趋庭，备闻鲁论。长而多患，益自振拔，兴言出世，辄复怀疑。三十而后，勤探大乘，初闻无住，倍增欣仰。小乘趣寂，自了生死，只是自利；大乘始言无住涅槃，谓生死涅槃，两不住着也。已断惑染，虽故现生死，而非沦没，曰不住生死。已证寂灭，而不取寂，乃示现生死，不舍众生，曰不住涅槃。 继而曰，见有生死，而云不住，何若不毁责生死，而直践吾生？佛家以生死为惑染，为坠堕。儒者不作如是观。直反己，而自了吾所以生之理。此理乃吾与天地万物所共禀之以有生，至真至实，至善无染者也。吾人实修而显发之，是即人即天也，既即人即天，则已超越物表，远离小己生死相，何惑染之有？何坠堕之有？子曰“未知生，焉知死？”圣人只令人反己，自求其固有生生不息之真，而存诚以充之，积健以体之。富有日新，德盛化神。我即天也，天即我也，岂复滞于小己之形而有“死”之一字萦其虑哉？故圣人之所谓生，非佛氏生死之生；而佛氏之生死，圣人所不言也。学者不知此意，不堪论儒佛，亦不可通《新论》。 见有涅槃，而云不住，何不悟生机至神以健，元自空寂？空寂，曾见前。实则空亦寂义，非空无之空。生生之实体，无昏扰，无迷闇，故云空寂。健者，生生之机，动而不可屈挠，不可穷竭，不容已止，故以健言。 即生即寂，寂、非枯寂，寂而生也。生机之动，元非盲动。虚灵冲湛：本业寂也。明儒颇有澈悟及此者。佛家说十二缘生、无明为首，即谓众生由迷闇势力而生。叔本华承其说，皆大误。 岂果有无生之境，名为寂灭，而云不住涅槃耶？”《示要》原注太长，兹不全引。宜参考《示要》第二讲评佛家处。 君子思</a>诚，所以存生之理；积健，所以顺生之几。此人道之贞常也。不此之悟，而仍妄分生死涅槃二境，虽高言两不住，而实已有两境在。则所云不住者，乃宗教之神话耳。故大乘者，欲变小宗，而未离其根底。龙树、提婆、无著、世亲诸公，倘生中国，得闻儒道，其必弘阐尼山之绪无疑也。


    先生尝谓佛家大乘终未改易其反人生之倾向，《示要》第二讲。 此等思想，于中国人极不利。中国人缺乏宗教信仰，言中国人无宗教思想者确误，然究薄于宗教信仰。当别论。 虽闻出世法，而不易养成其超脱尘累之出世深情。中国人少坚定之情操，虽不必笃信出世法，而亦未免为佛氏以人间为生死海之说所动。则其人生态度将陷于疑似与徘徊之中，不能于人生有明白正确认识，其生活必难充实有力。从来士类，处昏暗之境，每习于苟偷，而无可发其同类胥溺之恻隐与犯难创进之强力，此为最不幸事！中国人自老庄思想引入佛法以后，其人生观已近于迷殆。稍涉道家之虚静柔退而慕之，将逃实不能，屏动不得，柔亦缺，退亦蹙，终于浮虚自丧。魏晋人是其征也。稍闻佛氏众生沦溺生死海之说而怖之，以笼统之心习，而玩空餐玄，以三毒炽然，而托于忏悔奉佛，非自丧而何？故二氏之流，鲜不迷殆。 《易》、《春》、《秋》诏人思诚以存生之理，积健以顺生之几。孟董而后，无识此意者。《易》、《春秋》同其宗趣，《示要》已言之。孟子、董生皆《春秋》公羊家。孟子曰：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”此二语发明《易》旨，渊广至极。董子曰：“天积众刚以自强。”亦本于《易》。刚亦曰健。诚与健，即仁也，天德也，即言乎本体之德也。吾人累于形，而障其性，若求复本体，则非思诚积健不可。诚与健是本体。思诚之思，积健之积，是工夫，而工夫即是本体。 人失其诚与健，而人道绝，即天道熄矣。人外无天也。吾国自汉以后，儒生为伪朝之仆隶，而儒学早绝其源。佛教寺宇遍闾巷，持法者间有高僧。吸其精，亦吸其糟，其大多数则吸其糟，而又变以成毒。佛法之真得真失，不独信者弗辨，即毁之者亦未尝是究，而徒为无谓之抵拒。中国人无哲学以启迪其人生思想，日沦乎污下，盖二千年于兹矣。中国有儒佛之学，而废置弗究，非独中国人之不幸，而人类之忧也！道家言，其深者，皆儒佛之所可摄；其浅者，皆可以儒言格正之。故不另提。 宋明诸老先生崛起，颇有所致力。然重阴未开，大明未启也，其愿则已宏矣。余当明夷之运，智小谋大，本平生之积测，欣一旦而贯通。因以平章华梵，抑扬儒佛，而造《新论》。于佛有抑，抑其所可抑，非尽抑之也；于儒有扬，扬其所可扬，非尽扬之也。尼山基业，大中至正，后儒可曰无失乎？ 寻邹鲁久坠之绪，竟宋明未逮之业。世亲成《二十论》，而自慰云“已盖我能”，余亦云尔已。节录《与徐君书》。系辑《语要》时误遗者。


    如上所述，先生学术志事已可见。顾世犹疑先生任意毁佛，非独不知先生用心深处，实亦罕能读其书者。甚至有愚妄之徒，猖狂轻诋。人或携其文字以来，先生一笑置之，终不寓目。然有问吕澄居士与先生异同者，则欣然曰：“彼自与吾异趣。然佛门中何可无此人哉。”先生少慕陈同甫开拓万古心胸，推倒一世智勇，以此自负。晚而悔之，曰：“天不自高，地不自厚，故无物不覆载也。内严外温，平易近人，吾不如宰平。”闽侯林志钧字宰平，先生挚友也。 先生老而益孤。丁亥返北庠，忧时念乱，日危坐斗室，亦无可告语。尝与薛君书云：“今日言哲学，宜向西洋理智思辨路数多用工夫，然后荡之以佛老，严之以宋明儒，要归于乾元行健、富有日新、扩充无已之盛。今人智劣，不足谈斯事，幽居念此，仰屋咨嗟。星奎屡函，赞我之辞，适以谤我。茫茫斯世，知我者希！星奎何尤？子曰：‘莫我知也夫，知我者其天乎！’古今独至之诣，旷百世难索解人，乃求默契于苍昊。余诚不敢妄引宣尼，然自有独获。汉唐巨儒之业，皆不屑为；宋明大师之学，何当墨守？矫首八荒，游神千古。阖辟无碍，万变皆贞，非窥大化之奇，记测圆通之境。”《语要》卷一《答薛星奎书》。 识者知其字字称心而出。著作已成者，当推《新论》为根本。《示要》与《新论》，互相发明。《读经示要》，省称《示要》。 《通释》《佛家名相通释》省称。 为研《新论》之参考。《语要》则随机酬对，精义络绎。《读智论抄》，别具手眼。诸书有战前印行、早经绝版者，亦有未印者。虎生等伏念先生著作，于学术界关系甚钜，而世无传本。先生已届高年，书未刊布，遭时衰乱，诚恐散佚。如付书局，则细字密行，纸料又劣，将不数年而坏。眷念及兹，惶然罔措。间与侪辈谋辑丛书付印。力薄则献曝靡济，人微则呼号寡应。因商请省市当道，乐与倡率。幸承万主席耀煌、徐市长会之、王教长文俊、张议长弥川、程参事发轫酌拨印费，先印出一二种，余俟续筹。


    昔南皮在鄂，三楚教育，为天下先。民国以来，摧伤殆尽。近时鄂人颇思振起学风，恢复首义发源地之元气，藉维邦本。而先生之书，适于此时印出。世乱方殷，物价过涨，此书未及雕版，每部各印一千份，分赠能留心斯学者，俾无失坠。先生原拟为《量论》，即知识论。 以西洋尚理智思辨，印度佛家虽任思辨，而要归禅定止观，中国则于实践中体现真理，三方各有其特到之精神，当析其异，而会其通，毋拘一隅之见。此书若成，则于未来新哲学之发生，所关极钜。先生辄叹老当衰乱，未遑执笔。吾侪犹望杖履余闲，略提纲领。此次筹印，王孟荪、林逸圣、张番溪、姚芷孚、吴周钦诸先生，并劳清虑。而校对烦苦，则刘公纯、李仲强两先生偏任其难。甚可感焉！


    中华民国三十六年十月朔门人


    附　记


    记文成后，曾邮呈熊师赐教。兹承函示，谨录于左。


    记文引吾与友人书，言翕辟二极，但言“其有内在的矛盾，以相反相成而已”。此语在《新论》语体本中亦尝用之，取时俗通行语，期人易喻。然亦恐起误解，以与外来思想比传。《新论》以翕辟明本体之流行，故翕辟不可折为二片，亦无先后可分，只是一个流行不息之整体，有此两方面而已。两，故含矛盾，老子所谓“反”是也。《老》曰：“反者，道之动。”道之动，犹吾云本体之流行。 反，不自外生，故云内在的矛盾。措辞只合如此。然反以相成，翕终从辟，仍是一辟而已。辟，生生也；生生，仁也。大化究归于冲和，万物以是并育不害。《新论》所以继《易》而立大中之极也。“支离破碎”一词，先儒以是诋驰求知识之学者，正是宋明儒蔽处。知识成其精密之体系，所以谓之学术。吾云何随先儒亦说支离破碎？求知之功，非于分殊散著者，周以察之，弗可贯通也；支离者，分散义。物之分殊，理之散着，贵乎周察。 非于完整体，破碎以析之，思弗精也。科学分观宇宙，却似将完整体予以破碎。然完整者，非无条理。知识之兴，虽破碎完整，要因宇宙条理而始兴。此中宇宙，即谓完整体。 反知而归于浑沌，庄生之过也。故“支离破碎”一词，自先儒言之含劣义。自余言之，则是知识所由开发。有误会者，示以此函可也。来记曾缄示宗三。彼覆云：“《新论》与西方哲学相发明、相对较者自不少。惟此除生命哲学外，仍当求之于正宗的理想主义或理性主义，盖所言之层次及范围有相应也。相应者，则相得而益彰，其价值亦显。惟西方之正宗的古典哲学，中国今日之治西方哲学者多不解。北平方面尤甚。今日风气之不能了解西方正宗哲学，亦犹其不能了解中国圣学及《新论》也。冀新论显明于来日，非风会转向中西正宗哲学有相当积累不为功云云。”并以奉闻。十力寄于平寓。


    虎生　曜如等谨录


    增订十力语要缘起


    《十力语要》，始于乙亥在北庠时。云谢二子录吾笔语成帙，锡以斯名，为第一卷。丙子至丁丑，旧京沦陷前，此类集稿又盈帙。避寇携入川，旅居壁山，钟生芳铭集诸同志，为讲习会。诸子随时记录，及余手答者，又不少，并入北来稿，已辑成《语要》卷二至卷四。己卯夏，携赴嘉州，毁于寇弹，余亦几不免。是秋反壁，旋定居北碚金刚碑勉仁书院。世事日益艰危，问学者渐少，余手札亦稀。昨春由川返汉，复略有酬答。友人孙颖川学悟，拟于黄海化学社附设哲学研究部，请主讲席。黄海旧在津沽，战时移川之五通桥，沿未北迁。余重入川，栖迟桥上，乃取积年旧稿覆阅一过，多为番禺黄艮庸所选存。因属威海王星贤汇成两卷，次第一卷之后。又以昔时高生所记《尊闻录》编入《语要》，为卷之四。此四卷之书，虽信手写来，信口道出，而其中自有关于哲学思想上许多问题及作人与为学精神之砥砺者，似未容抛弃。今当返教北庠，友人桐庐袁道冲怂恿付印，余亦不忍遽藏吾拙。呜乎！吾老矣！唯此孤心，长悬天壤间，谁与授者？


    中华民国三十六年三月十五日黄冈　熊十力


    十力语要卷一印行记


    病后返北庠，文昌云生颂天 邵阳谢生石麟 间来共处。吾每当笔札与人，值两生在座，辄简有关论学者，录副存之，积久盈帙，请付印。曰：“布帛之言，菽粟之味，此其庶几。”余覆视之曰：“何敢云尔，但不妄语而已。”然当今之时，吾与同好所游意者，果为何事，即此亦可略见，是不可弃也。遂如其请，命名《十力语要》，为第一卷。他日如有续辑，当以次分卷云。


    中华民国二十四年乙亥九月十日


    熊十力记于旧京莽苍室


    答张季同


    作文与读览，两不能废，两不可废。然真工夫实有在作文读览之外者。《论语》“默而识之”，《易》曰：“默而成之，不言而信，存乎德行。”此是何等工夫，贤者大须留意。子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”此“思”字，不是常途所谓思想；此“学”字，亦非读书之谓。《论语》“博学于文”，“文”不谓书册也。凡自然现象皆谓之“文”，如云天文与鸟兽之文等。 人事亦曰人文。《易》《系传》言：“仰观于天，俯察于地，近取诸身，远取诸物。”皆博文之谓，皆学之谓也。故学则不外感官经验，而思则不限于感官所得，其默识于不言之地，炯然自明。而万物之理，通于一而莫不毕者，故贞信而无所罔也。此思也，吾亦名为证会。如唯限于感官经验，则可以察物则之分殊，而万化根源终非其所可窥也。令兄前有信来，以谓今人只知张目求见，不悟闭眼始有深会。见处甚高，时贤哪得语此。又东方学术归本躬得，孟子“践形尽性”之言，斯为极则。形谓身。身者道之所凝。修身以体道，此身即道之显也，是谓践形。性亦道也。人禀道以生，既生而能不拘于形气之私，乃有以复其性，即弘大其道，而性分无亏欠，故曰尽性。 故“知行合一”之论，虽张于阳明，乃若其义，则千圣相传，皆此旨也。欧风东渐，此意荡然。藐予薄殖，无力扶衰。世既如斯，焉知来者？前函令兄，欲贤者得暇且图把晤，想尚未见此函也。


    与张君


    昨承枉过，深觉贤者有笃厚气象，至为欣慰。力蹉跎忽忽将老，稍有窥于此土先哲遗文，返在当躬体验，益信此理昭然，无可置疑。遭时衰乱，吾先哲之绪，殆已垂绝。端居深思，若有隐痛。此种隐痛，初不能明其所以，直为爱护真理，而恒怦然恻然，不能自已。宗门大德，传授衣钵，必勖其徒曰：“好自护持，毋令断绝。”少时不知此意，今每展览语录至此，未尝不怆然悲从中来也。承属撰一短文，略述东方思想与西洋思想根本异处。此事乌能以短文言之。即欲表以长文，又谁肯留意。此土先哲，深穷宇宙人生真际，其入处，要在反之身心践履之间，却不屑衍为理论。虽未始遗弃知识，儒家不反知，道家却反知。 要其归极，在体真理而与之为一。所谓形色即天性者，固非徒事知识可臻斯诣。曾见一译本，述罗素语，哲学不能为禽兽讲，亦不能为一般人讲。此可谓如语者，实语者。凡夫无深广智慧，无卓特眼光，无高远胸抱，便于无上无容真理至极绝待，故云无上无容。 不生希求想，根本不能与之谈此理。况欲其能相契人耶？今日学子，安于卑陋怠散，虽剽窃西学，而于知识方面实不曾作过有根据有体系的探求。彼对其所标榜所崇信者尚如此，若更欲引之以其所不及，则适为彼所诟詈已耳。此正佛家所谓末法时代。吾侪唯有留心物色善类，相与护持，任重道远，毫无恐怖。此自是久远事业，不必规规于目前影响。报章何足言耶？来示所谓昏昏闷闷之苦，昏闷只是心为物役之故。若此心不为物役，即念念昭昭明明，昏闷从何而有？人心本自昭明，本转物而不为物转。其所以为物役，而至如庄子所呵“直为物逆旅”云者，则缘习心用事，而全障其本心，即已失其昭昭明明之本体故也。仁者已精察到此。幸其深勘到底，抉发贼窝，用快刀斩乱丝手段，切莫随顺他去。君子无终食之间违仁，造次颠沛必于是。要在一念振起，不甘堕落而已。欲言不尽，诸维亮察。


    答李生


    前次谈话，谓《论语》好处只是纪录孔子日常生活间事，不空谈道理。然吾恐记者见地，亦只合及此。子贡曰：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”子贡且不得闻，况其他乎？但证以子贡之言，孔子未尝不谈高深的道理，只是能闻者少耳。《论语》底记者，当是很老实的人，只是他闻得着的，便为记录；他所不可得闻的便不妄传。他于夫子底态度和语气很能作切实的描写，似是不曾妄下一字的。吾人由《论语》底记录，亦可寻玩孔子哲学思想的根柢与体系。


    杨仁山居士疑《论语》有后人搀加字句处，常举“厩焚，子退朝，曰：伤人乎？不问马”。以为“不问马”句，后人妄增，记者必不无端置此间语。盖夫子入朝，必以马驾车，今方退朝，马不在厩可知，何须问马？记者置“不问马”一语有何意义？吾谓杨氏说未妥。此处正见记者记录必求详实，其于夫子一言一动，直是仔细留心，朴实描写。夫子不曾问马，他便据当时情态记录。然已于上文记子退朝，则所以不问马之故，自可见得，并非如朱注所谓“贵人贱畜”也。


    《大学》、《中庸》为孔学总纲，盖七十子后学所述，汉儒亦有搀杂。二书言治理之部分，皆以太平大同为归趣，实《公羊》所本。来问，举凡有血气，莫不尊亲，疑尊亲为尊王。大误。盖谓大同之世，人莫不互相尊、互相亲也。此章首“唯天下至圣”云云，非谓太平大同时，犹有王者君临天下。儒者本以王道寓其至治之理想，必人人皆有王德，然后天下可言太平大同。


    与张申府


    胡煦</a>之《易》，兹因谢石麟由北大借出，乃匆匆一读。其人确具有哲学头脑，而其立说则毛病极多，无从说起。此由当时环境所限，固难过责。渠主象数，而根本反对王辅嗣。实则王氏之“得意忘象”，是乃深于《易》者也。胡《易》宗邵氏先天图，而更以己意补伏羲</a>图，似可不必。自汉以来，除辅嗣外，言象数者，大抵承术数之遗，曲意穿凿，劳苦而无功，繁琐而无理。吾意《易》之始兴，本缘占卜，及经孔子修定，则纯为哲学思想之书，永为吾民族玄文鸿宝。今之言《易》者，但据《周易</a>》，即辞以究义，毋取拘牵象数。六十四卦，以类万物之情，以尽万化之故。其根本原理，则以太极之一元，显为阴阳对待，相反相成，而变动不居也。老子“一生二，二生三”之说，盖本于卦。每卦皆以三爻明变，老氏申述此旨也。庄子尊孔而述老，其学渊源于《易》，又不待言。魏晋人推本《周易》《老庄》，谓之三玄，不为无见。


    与张君


    前见某文，言中国哲学以“一”字或“本根”、“本原”等词，为本体之代语，此皆有据。但于此等字，似尚欠训释。“一”者，绝对义，显无分别相。“本根”等者，则克就现象而推原其实相之词。实相犹云本体。 此等处，大是困于言说，却须善会。若错解时，便将现象本体打成二片，便成死症。从来哲学家谈本体者，都于“体”字不求正解，而与原因意义相混。须知言</a>因，则以彼为此因；言体，则斥指此物之体，无所谓彼也。故体非原因之谓，即是现象之本体，固非立于现象背后而为其原因也。自来谈本体者，多与原因意义混淆，实足使人迷惑也。中国儒道诸书极难读，须会通其整个的意思乃得之。至云向郭是无体论，亦未谛。彼所谓“独化”，特遮遣造物主耳，非遂谓无体也。无体即无用，何化之云？物各独化于玄冥，有味哉斯语也！用则万殊，故谓物各独化也。玄冥者无物也，无物而非空无，只是不同于情见所执为实物之有耳。物各独化于玄冥，不是无中生有，实乃大用流行，历然众象，而实泊尔皆寂，故谓玄冥也，若果无体，如何杜撰得有来？魏晋人言《老庄》，大抵主从无肇有。原彼所谓无，亦不为本体空无，大概计宇宙元始有个万物都无的时候，故谓之无；其后万象滋生，乃谓之有。此等意见，由其根本执着现实界，故有这般推论。若真见体者，则了一真现起万变，宛然有物。 万变皆即一真。本无实物。 于此说有说无，只是戏论，而况可云从无肇有乎？但如在科学上说，则假定宇宙万象为实有，而寻其发生，如由无生物以至生物，似亦可逆而推求，最初有一个无物时，即无生物亦未形成之时，而可谓之无矣。然世间知见可作此量度，玄学家却要超过这般见地，未知吾贤以为如何？


    答友人


    《般若》空诸行相行者，如物的现象，心的现象，皆说为行；行相者，谓诸行之相状。参考《新唯识论》语体本《转变》章。 正为执着行相而不了诸行实性者遮其执耳。故空者，空其所执也；所执既空，则悟即诸行相即真实相，更无可空。肇公云，觌目皆真。彼游什公门下，已得正解，发语不妄。佛法原无多子，见到时亦恶用纷纷者为耶。佛是遍智，及一切智智，谓其己究了一切法真实相，即谓本体。 故以是称之。若谓佛于万事万物无所不知，则今科学上所发明及佛灭以后世变，皆佛尽所预知，有是事耶？又云，护法清辨</a>之争，多少问题，俟诸异日。力亦未敢闻命。护清两公皆千年前陈死人，理为彼争个甚么？吾唯自求此理之真而已。吾自求之，而诚得乎其真，则彼立说之是者，吾亦以为是也；其非者，吾不忍谓是也。是非以理为准，不容以人为准。这家那家是非之争，此是考据家食古不化者所作活计，孰有智人究心理道，而肯为此者耶？兄若疑弟未见到真处，则须将鄙说不合处，真指而痛斥之，敢不拜嘉。若不直指其失，而横断为妄见，何以服人？


    文字般若是从清净心中流出。终古不见自心，终古翻弄文字，文字则文字矣，般若则未也。朋友之义，存乎直谅，采纳与否，是在吾兄。


    答敖均生


    来函不主离器而言道，此说甚是。吾向阅译籍，细玩西洋哲学家言，私怀以为现象与本体，名言自不能不析，而实际则决不可分成二界。哲学家于此，总说得欠妥，由其见地模糊故耳。实则现象界即其本体之显现，犹言器即道之灿着。苟于器而识道，则即器即道，而道不离器之言，犹有语病。夫唯即现象即本体，故触目全真。宗门所谓“一叶一如</a>来”，孟子所谓“形色即天性”，皆此义也。佛家《般若》，说“照见五蕴皆空”，五蕴通心物两方面现象言之，亦现象界之异名。 即来书所谓“呵形器为虚妄”是也。然佛氏所以如此说者，正以众生皆迷执形器为实在的物事，而不悟形器无自体，皆道之所凝也。故于形器而不作形器想，即于形器而识道者，此唯大觉能尔，而众生不知也。以是故，佛乃呵破形器，以除此妄执，欲众生悟形器无实，只是道之灿着而已。“一叶一如来”，色色现成，头头真实，何不当下识取？岂可骑驴觅驴？此其归趣，与儒宗亦自不二。唯儒家直下于形色显天性，故不必呵形器为虚妄，即俗诠真，融真入俗，所谓“极高明而道《中庸》”是也。释子必欲卑儒崇佛，非唯不知儒，又岂得为知佛者乎？


    与张季同


    前次与李君枉过，匆匆未尽欲言。嗣承李君寄《论山水画》一册，拨冗展阅，见其择精语详，足以快意矣？但亦有极待商榷者，略举二事。如第五段“画境与真境”中有云：“但造物所造世界，都不如画家所造世界之完全。盖因造物所造之世界，即现实世界中，万类均为个体；画家所造之世界，即艺术世界中，一切概属共相。个体多具缺陷，共相则甚圆满。”此一段话，颇觉不安。李君谓“造物所造之世界”，辞亦欠妥。宇宙岂真有造物者耶？然姑不深论，第以推原万象，而不得其朕，乃假为造物之名，则亦未始不可，但须知是假名耳。然李君谓造物世界即现实世界，万类均为个体，此则不应道理。须知现实世界与造物世界，不可并为一谈。何谓现实世界？即吾人在实际生活中一切执着的心相是已。如说窗前有一颗树，这一颗树在吾人意计中是与其他底东西互相分离而固定的，这样分离而固定的东西决不是事物底本相，只吾人决计中一种执着的心相而已。李君所谓现实世界即此是也。至于事物底本相，本非可以意想计度而亲得之者。此处恕不及详谈。李君所谓“造物世界”当是指事物底本相而言，此即实理显现，法尔完全，法尔犹言自然。 本来圆满。吾人必须荡除执着，悟得此理，方乃于万象见真实，于形色识天性，于器得道，于物游玄。如此便超脱现实世界，而体合造物世界。虽无妨顺俗，说有个体的东西，而实不执著有个体相，并共相之相亦复不执，荡然泯一切执，更何缺陷可言？总之，真正画家必其深造乎理，而不缚于所谓现实世界，不以物观物，善于物得理，故其下笔，微妙入神，工侔造化也。岂唯画家，诗人不到此境，亦不足言诗。“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，《中庸》引此而申之曰：“言其上下察也。”“上下察”者，即实理昭著之谓。故未尝滞于物，而乃妙得此理矣。如果画师、诗人执著有现实世界，即妄计有个体的缺陷的世界，不能入理证真，此等人哪得创造艺术世界来？李君此处失不在小，愿虚怀一究此事。又其第二段有云“国人思想向重二元”，而引《周易》“立天之道曰阴与阳”等文为证。此复甚误。《易》之乾元坤元，实是一元，非有二元。坤之元即干之元也。自来《易》家言象者，以乾为天，以坤为地，然皆曰天包地外，地在天中，则坤非离干而别有其元。此义甚明，如何不察？《系传》言：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义”夫道，一而已。立天者此道，立地者此道，立人者此道。然道本不贰而至一，但其发现则不能不化而为两。阴阳柔刚仁义者，言乎道之发现耳，本非谓阴阳柔刚仁义之即道，然亦不妨说阴阳柔刚仁义为道者，以其为道之发现故也，不能外阴阳柔刚仁义而求道故也。若不明乎此，而遂谓阴阳为二元，则道将成两片死物，又安得有圆神不滞、变动不居之大用耶？至老子言“大道废有仁义”，明与《系传》立人之道曰仁与义之旨相反。盖以为道之散着而为仁义，则已失其浑全，此老氏之误也。道非顽然的物事，随在发见，皆其全体流行。其发而为体物之仁，仁者会物为己，无差别相，故云体物。 仁即道也；其发而为制事之义，义即道也。吾尝言老子之学本出于《易》，而往往立异以反《易》，喜为偏至，终乖至道，故并论之。昨日病发，意绪不隹，写此未能达意，愿贤者相与究明。


    答刘生


    《易》者象也。象义云何？吾尝因此别有会心，欲俟作《量论》时别明象义。如吾意中观想天上一颗星时，即现星相，而此星相明明非天上之星，只是彼星之一种征符，应即名之以象。但此象者，实交绾意义与物而为之名，并不可分别为在意之象或在物之象，又且不可分别执定有实意与实物。此义当别详。总之，意与物无非依变化流行的全体之过程中所诈现为二方面的能所相，而假名意及物。所以说到象，自然有能所相。无所相，能不独构其象；无能相，所亦不自显其象。故象是依能所之交而成。但能者非有实意之谓，所者非有实物之谓，只是诈现为此二方面。然虽诈现，却是能所宛然，非无力用。故当能所相诈现时，其所的方面，自有势用引发能；而能的方面，即缘所的方面底接触而起一种势用，现似所的相状，即此名为象。故知象者是能所融一相，所以说象是交绾意与物而为之名。


    又来稿云：“器未有时，已有其器之理在。”余以为“理”字看如何说法。若克就本体而名之以真理，则此理乃绝待，是为器之所由成，王辅嗣《老子注</a>》云，道者，万物所由之而成。道犹言理也。万物之本体，名为理，亦名为道，故曰“物由之以成”。 备众理而不穷。所谓一为无量，一理含无量理，即无量器之所资始，其妙如是。一理谓本体。 无量为一，无量理统于一理，无量器资始于一理。 其妙有如此者。若克就本体之流行而言理，于此当云“理者器之理”，不可离理与气而疑其有无不相俱也。于一真实流之过程中有众相现，谓之器；相者，流行所现之迹象。相万殊故，曰众相。如燃香楮，猛力旋转，有火轮相现。由此譬喻，可悟宇宙间众相皆非实物，元是流行不住。器即众相之称。 器有其则，谓之理。俗所见为每一器之现，只是一真实流之过程中之一种节序，而甲乙等等节序，相互间莫不有则。盖所谓流行，元非乱冲而无则者。无则即无以成其流行。易言之，无则即无以成为众相或器。《诗》云“有物有则”，其义深远极矣！则亦名为理。 一真之体，含蕴无量理，即含蕴无量器之可能。此处吃紧。 谓器未有而理先在，是离理与器而使之可不相属也。其实器未形时，即其理俱隐；器之已形，而其理俱显。然则器只有未形已形之分，不可云先无后有。器之理随其器之未形已形而为隐显，故不可析理与器为二，谓理先在而其器尚无也。无量理与无量器之可能，皆为一真之全体内所含蕴而无或亏。器未形时，有将形之可能性在，不得曰先本无是器，但其理固在也。“不得曰”三字一气贯下。 须知克就流行言，器之理与是器本不可离。即此真实流，现似众相，则曰器；“现似”之“似”字吃紧。似有其相而已。实则流行不住，原无实物。 众相有则而不可乱，斯曰理。理与器安可离之，使或不相属乎？余颇欲于作《量论》时更详之。


    与张君


    李教授曾为一文，就中国历史甄明循环之理。此文吾未之见，唯吾意有与彼不同者。闻彼编持循环论，则吾主张循环与进化交参互涵而已。进化论创自达尔文，然后之谈进化者，犹以达氏为堆集论，而以生源动力、创造不息明进化，生源动力特复词耳。动力即是生源。此“动”字义即变化义，生生义，非是如物体依一定时间通过一定空间之为动。 此实合于吾《大易》之恉。吾言进化，义主《大易》。循环者，俗计万象周而复始，所谓重规叠矩是也，此亦说得过于死煞。吾谓循环，事象推迁，有若一往一复而已。虽万化之情，往必有复，然后之往复持较前期，自不必质量相等。此其所关甚大，不容忽视。


    进化、循环两辞涵义略加上述，今更略明二者交参互涵之妙。先征自然现象。日月交推，寒暑迭更，此属循环，莫为异议。然前刹那日月未尝延续至后，后刹那日月乃是创起，乃属新生，特与前状相似续流耳。故日月现象，实即动力新新健创之表现。即此日月，刹那刹那，恒是进化。若徒据循环一方面之观察，将谓今兹日月，犹是故物复现，云何应理？准此而谈，循环法则实与进化法则交相参，互相涵。道以相反而相成也。日月如是。推之寒暑乃至万象，成亏生灭，消息盈虚，化机往复，莫匪循环。往者未尝暂留，复者创新而不用其故，则亦何适而非进化耶？


    次征人事。世间无绝对之美，善恶治乱，亘古相待。《易》言《既济》而必终以《未济》，斯义玄</a>微，小知难喻。夫《未济》者，《既济》之始也；《既济》则《未济》之兆也。故积恶之世，善若不复，而善几实潜焉。浸假恶往，而善来复矣。积善之世，恶若不复，而恶几实隐焉。亡何善往，而恶来复矣。善恶往复，故谓循环；治乱相待，亦应准知。夫治乱善恶，恒相往复，此其往复，即率由乎循环法则，而万象若无甚殊怪诡异者。然必谓后后之治乱与前前之治乱同其质量，后后之善恶与前前之善恶同其质量，则又审事甚肤，而无以察夫进化之理也。如今之党治独裁，或中央集权，亦可谓为革命自由以后，仍复于专制之形式。又如苏俄共产，亦得说为原始社会共产制之复兴，此皆受循环法则之支配，莫之预期而自尔者。然经过资本主义之技术及工场组织等等积累而复兴之共产，其与原始社会共产制质量迥别，此稍有识者所共知也。革命自由以后之中央集权或党治独裁，与往昔君主专制异其质量，又不待烦言而喻也。则安得偏执循环之论，而不究其进化之实耶？此就人事推征，亦足证成循环与进化本交参互涵而成其至妙。


    循环之理，基于万象本相待而不能无往复；进化之理，基于万象同出于生源动力而创新自不容已。进化之中有循环，故万象虽瞬息顿变，而非无常轨；循环之中有进化，故万象虽有往复而仍自不守故常，此大化所以不测也。


    答韩生


    吾前日面谭，一般人不曾自察识他曾否有思维作用，吾子却不肯印可，以谓人都是善用思的，何可如此菲薄人！子之意固厚，然于“思”字未了在。王船山先生《读四书</a>大全说》云，只思义理便是思，便是心之官。思食思色等，真非心之官，则亦不可谓之思也。孟子曰“先立乎其大者”，元只在心上守定着用功，不许寄在小体上用，以耳目有不思而得之长技，一寄其思于彼，则未有不被其夺者。此段话精察入微，才分明显出思之所以为思了。须知思之发虽不能不藉耳目官能为用，此中“用”言，犹云工具。 但思确是一心内敛，主宰乎耳目官能，专一融摄义理才叫做思。若心外驰而不得为主，即寄其思于耳目官能，便以小体役其心，而夺心之用，小体谓耳目官能。 乃为食色安佚等等是殉焉。此殉于食色安佚等等之思，据实则本不是思，只是耳目夺心之用，而自逞其技，所以成乎聋盲爽发狂，如老氏所呵也。心不宰乎耳而任耳夺其用，则耳殉没于声而失聪，故聋也；心不宰乎目而任目夺其用，则目殉没于色而失明，故盲也；心不宰乎口而任口夺其用，则口殉没于味而失其正，故爽也；心不宰乎四体而任四体夺其用，则四体殉没于散乱，故发狂。吾子谛察一般人的生活，几曾把握得他底心住，使不被夺于耳目官能，外驰殉物，而能保任其心，以宰制耳目官能，显发思底妙用，融摄万理而无滞耶？吾子谛察至此为句。 所以，一般人大概没有思维作用，直不自察识耳。


    再答韩生


    闻吾说思，已有领悟。但于“心纯属内敛”之说犹乏深解。子能不以所未解者为已解，此甚可喜。为学最怕轻心人，遇事肤泛过去。只有明睿作用，专一内敛，这才是心，否即无心。内敛者，谓不随耳目官能迷乱奔流故。唯然，故能主宰耳目官能，而神其用。此中“用”者，作用之谓。 禽兽有知觉运动，而不得谓之有心，以其精神作用不能内敛故也。人禽几希之异在此，其可忽哉！佛家《阿含》说“系心正智正念住，守护根门”，与孔子告颜子“四勿”之旨，皆指示真切。即以心不随五官流散，故成为心也。 《易》《系传》曰：“仰观于天，俯察于地，近取诸身，远取诸物。”曰观曰察等者，何常废耳目等官能而不用，只是神明为主于中，神明谓心官，即思也。 发之于耳目等官能，而交乎天地万物，尽其观察之妙用。而复其性分上物我一体流通无碍之本然，此即“思不出位”之义也。若下等欲望之思，便是思出其位，而为耳日等官能所役，以从乎欲，而殉没于物。故云思出其位，言其被役于小体，而不是心之官也，。


    答友人


    嗣续观念，在儒家视之，所谓“生生不息”之诚，“於穆不已”之实，即于此而显著。故重嗣续者，非宝贵其氏族的形气之蕃衍，而实于此见天理之流行。古者新妇庙见，必隆其礼；采苹采藻，必洁其仪。有夫妇而后有嗣续，所以不可亵也。儒家伦理，可谓致广大而尽精微矣。但自印土佛家思想输入，其徒始弃室家，而绝嗣续。圣人忧乾坤之熄，若有先见。又自西洋思想输入，青年流荡者，夫妇之离合既易，而嗣续观念亦失去往日所持底神圣意义。实则人类之嗣续观念，乃即于形气之递禅，而见为实理之不容已。宇宙人生，所以为至真而非妄也，至善而无恶也，至美而不可厌丑也。道家之言曰“子孙者天地之委蜕耳”，此以破私其子孙为己有之执则可矣。若以理言之，子孙之继继绳绳，无有断灭，是即道之不穷也，性之无尽也，而曰“委蜕”云乎哉。故道家者流，必卒诉合乎释氏。又乃“委蜕”之云，不知形即理之昭著，亦将与唯物思想同其陋。荀卿谓庄周“蔽于天而不知人”，此正确之评。天与人不可二之也。儒者于人道见天德，深远极矣！庄子于人生欠真切体认，故不了天理之实，而妄以哀死为未达，将趣于无生矣。弟尝谓老庄终不识得“天行健”的意义，此其根本差误。儒家之学，确为至理所在。惜乎后生靡于狂潮，无可与言斯事耳。


    答某生


    中国自汉以后学者，类皆无民族思想。盖史家实播此毒。魏收</a>诸贱竖，为胡虏作史，谄颁凶猘，上拟虞夏，刘知几</a>虽尝讥之，然亦谓其记载失实耳，非真能辨华夷之类也。大抵两汉盛时，群胡内附，天下一家，学者喜张《春秋》太平之义，遂缺乏民族观念。典午以降，士大夫屡屈于强胡，浸假则以豢养于外人为乐，而自残其类，此真吾民族之危机也。尝谓世界未能遽跻大同，则民族思想无可遽泯，只须导之以正。大抵各民族间必各有其民族思想，即各能自爱其类，各图自立自存，自强自创，乃能共进于太平。故民族思想善导</a>之，乃所以促进太平，实与太平之理想不相背也。若使有甲民族焉绝无民族思想，则必涣散乱亡，以招他民族之侵略；又或有乙民族焉过持狭隘自私的观念，专以侵略他民族为事，终必有弗戢自焚之忧。甲本不及，乙又太过。过与不及，皆为世界进化的阻碍，为人类理性发达的障害，人类幸福的绝望即由于此。“《春秋》无义战”，诛侵略也；春秋于征战之事，无有以为义而予之者。 书虞亡，罪被侵略也。中国汉以后儒者不通《春秋》之义，而民族思想日益式微。南宋之儒尝持《春秋》以呼号复仇。复仇者，复赵氏一姓之仇也，于民族何与？故民志终不振，则胡人又起而乘之矣。若乃明圣挺生，独知民族思想之可贵，而以哀号于族类者，其唯衡阳王子，郑所南、吕晚村亦其亚也。今外侮日迫，吾族类益危，吾人必须激发民族思想，念兹在兹。凡吾固有之学术思想、礼俗、信条，苟行之而无敝者，必不可弃；凡有利于吾身吾家，而有害于国家民族者，必不可为；凡有益于公而有损于私者，必不可不为。日常服用，除药品外，有可不需外货者，宁崇俭素，而誓不买外货，以此誓于皇天后土，慎守终身，是则吾平生持奉麟经之志也。凡吾之所自期与期诸人者，皆人之所易知易行，然而人多莫之知莫之行也。


    与汤锡予


    看《大智度论</a>》，镇日不起坐，思维空义，豁然廓然，如有所失，如拨云雾。 如有所得。如见青天。 起坐觉身轻如游仙，惜此境暂而不常耳。


    答王生


    礼者履也。吾人践履中无不由礼者，日常作止语默，何在非礼之表现。动作必不乱，不乱即礼。 静止必不昏，不昏即礼。 言语必成章无悖，成章无悖即礼。 含默时必中心昭昭而不昧，昭昭不昧即礼。若动于游思妄想纷扰即非礼。 无在不实践乎此礼也。故曰礼者履也，是吾人所日常践履而无须臾违失者也。朱子以天理之节文、人事之仪则言礼，意义甚深。推礼之原，则本乎性矣，所谓“天理之节文是也”。礼之用，则显于万事而无不在，所谓“人事之仪则是也”。礼之原即天理，此不变者也。礼之用即仪则，此随时而酌其宜者也。故曰“三王不袭礼也”。今后生无知，妄曰吃人的礼教而必欲打倒之，是既昧其原，又不知其用也，是将同人道于禽兽也，恶乎可？


    与友人


    承转示曹君函，知彼谓宋儒末流近禅，或不免禁欲，要非程朱诸老先生之过。弟则请曹君将程朱诸大师遗书细玩一过，看他有禁欲意义否？弟虽粗妄，何故读《论语》不起此感，而读有宋诸大师书便起此感？如欲检取文证，亦不难具举，顾不必如是烦琐耳。明儒陈白沙先生亦云，斯理也，宋儒言之备矣，吾恶其太严也。此言婉而深。夫束缚甚者，不足向上，而反益趋下。宋人委靡自私，终以覆亡。程朱诸大师所振救者几何？又云，末流乖本，故不得以其末之失，为其本之过。然何故成为如此之末流，则自其本必已有不得不如此之趋势。履霜坚冰，由来者渐，此义不可不知。独谓矫弊不当为过激之谈，是见道语。尝以为老庄非礼，薄仁义，岂谓礼与仁义真可非可薄哉？亦恶夫礼与仁义之名立，而以之率天下，则人遂袭而取之以作伪耳。矫伪之弊，遂不惜过激而为已甚之词。故非礼薄仁义，将使人尽去其一切可尚之迹而反之天性，自然莫非仁也，自然莫非礼也，老庄用心盖亦如此。然而老庄过激之论，其影响卒至废礼而灭绝仁义。如魏晋人之颓废放纵，此岂老庄所及料哉？世人或以魏晋尚虚玄者，亦不尽可非，如王辅嗣之睿智，阮嗣宗之孤心，何可多得？不知任何衰俗中，总可得一二佳人。魏晋习老庄者，以其颓废放纵，习为风尚，传播社会，自是当时事实。唯其薄仁，故流于麻木、昏闇、冷酷、无生理而颓放矣；唯其薄义，故流于委靡、污贱、虚诳、无生气而颓放矣；唯其非礼，故流于摇荡、散乱、内容空虚、无以自固而颓放矣。魏晋人以颓放故，沦于胡虏，蔑能自振。此在历史可按。安得谓其间有王辅嗣辈，遂饰称尔时尚虚玄者无颓放恶俗耶？即就辅嗣辈而论，亦少惇大笃实气象。嗣宗畏葸，而托放荡以自免。君子居仁由义，吉凶与民同患，履虎尾而不惧，何至若是？要之，魏晋人之颓放实为老庄非礼薄仁义之过激主张所必有之影响，此可戒也。弟亦知当今之患，诚在纵欲，固宜诵法程朱以拯生人。然欲不可纵，亦不可禁。故弟自中年以来，于程朱诸大师拳拳服膺，不敢轻叛。虽谓禁欲主张稍过，然深以不许纵欲为真理所在，实未敢攻击程朱。如老氏所为过激之论，终不忍效尤也。今人破坏固有的道德，社会上也是一种颓放现象，如魏晋人一般。有问，如袁世凯</a>一辈人虽是作恶，却甚勇猛，似非颓放。曰：否否。看他勇于作恶，正似飞蛾奔火。他是无生命无理性的东西才忙迫胡乱去，此正是颓放，非勇猛。唯强为善者，才是勇猛。


    曹君又云，饮食男女之欲，性也，此不可禁。外此则皆习气耳。此说大有病在。宋儒有知，决不愿闻。饮食男女之欲谓为非性乎？则生人之欲，岂有不依天性而动者耶？而天性又岂是顽空耶？若谓饮食男女之欲即性乎，则紾兄之臂而夺之食，逾东家墙而搂其处子，是为顺其性耶？而谓宋儒见地乃如此乎？曹君本不识性，吾亦无从与之言性。必不得已而有言，则将曰：饮食男女之欲，自然有则而不可乱者，是所谓性之欲，即此谓之性可也。若饮食男女之欲，发而无则，以成乎乱，此即阳明所谓随躯壳起念，全乖其性，而纯成乎物之动。以其天性沦没殆尽，只是一团物质，故其动也，但为物之动，而不得言性之欲也。此事须切己体会，不可徒作道理讲说。至曹君别习气于饮食男女之欲之外，亦复未审。欲动而失其则者，即染污习气现行也；欲之发而有则者，亦即清净习气现行，是顺本性而起者也。凡欲皆是习，曹君殆未体究及此。


    答云颂天


    中国人头脑重实践而不乐玄想，故其睿圣者，恒于人伦日用中真切体会，而至于穷神知化，是得真实证解，而冥应真理者也。然在一般人则拘近而安于固陋，其理智不发达，则明物察伦之工疏，欲不为衰萎之群而不可得矣。西洋人头脑尚玄想而必根事实，又不似中人但注意当躬之践履，而必留神此身所交涉之万物，故其探赜索隐，而综会事物之通则者，乃无在不本诸经验，根据事实。即凡上智之所创明，中才皆得寻其思路，循序而进。印度人头脑尚玄想而过在蹈空，其智本足以察物，然乃厌患物质的宇宙而求灭度，此固不免于智之过。然穷玄，则至印度佛家大乘，而高矣！美矣！至矣！尽矣！此难为不解者言也。佛家虽主灭度，要是从其大体言之耳，若如《华严》、《涅槃》等经，其思想亦接近此土儒家矣。


    讲词


    为诸生讲逍遥游，至“御六气之辩”，因举郭庆藩</a>解云：“辩读为变。《广雅</a>》：辩，变也。《易》《坤》《文言》：犹辩之不早辩也。荀本作变。辩、变古通用。”大有精意。辩必有对。宇宙底变化也是有对这个道理。无对则何变之有？


    答邓君


    来书云：“若无轮回，生则桀纣，死则腐骨；生则尧舜，死则腐骨。何所惮而不为恶耶？”此见甚劣，直是不堪酬答。昔宋儒有遇此类诘难者，彼应之曰，人性本善，谁教汝自家作贱来？此老实话，若深玩味之，其义无穷。吾人自性清净，恒沙功德，万善庄严，直从自性流出。其或有不善而至于恶者，则以心为形役，而迷失其本性故也。君子尽性之学，一息尚存，即一息不容松懈，不使心为形役以丧其真。故朝乾夕惕，所以扩充其在己之所固有，而为生理之不容已者。岂复借助轮回，以惩恶而劝善哉？若必待轮回而为劝惩，则其人已迷失本性，毫不知有人生价值。将见未来之祸福，终不胜其现在之私欲，虽笃信为不善之无利于来生，而悍然纵恶，毫无忌惮，以取快当前者，无始时来众生，大抵如此。足下又何说耶？世变以来，商人、军人、官僚、名士鲜不念佛拜僧，奉持佛典者。而其人大抵罪恶贯盈，贪欲无餍，毫不自省，反以归依佛法僧为其藏身之固，若有所托庇者然。吾平生究佛法，而决不交接僧徒与居士，有以也。 吾亦非必破斥轮回，只以此理唯存在于信念之中。谈哲学，不须惹此葛藤耳。未子信根深厚，其集中许多祭文，读之想见其精神直与幽灵感通者然。他人祭文，看来不必信神，只是奉行故事，朱子却不如此。想他未尝不信轮回，以既信有神灵，则人死而神必不亡，轮回自可成立。朱子虽有反对佛家轮回的话，自是他理智作用对信仰起个冲突。然而他底信仰毕竟潜伏着，是摇夺不了的，如主张无鬼论的人，到昏夜仍是怕鬼一般。读朱子书，玩其生活，觉得他时时在在，如对神明。此种独与天地精神往来的生活，直令我有虽欲从之莫由也已之感。


    与赖生


    南回后，得子两函，无心作复。欲将《新唯识论》译以英文，此意甚好，此事甚难。书不尽言，言不尽意。吾年三十以后乃知此义。子以为《新论》易解耳，实则所解者，未必得吾意。子但求之区区言句之间，不知真解者，当求之言句所不能尽之意。吾四十余年来辛苦，其间层累曲折，吾不能自言也。《新论》之所得表者，至有限也，然欲识吾意者，又不得不借《新论》为敲门砖子。吾贤必由《新论》以通吾不尽之意，而与吾无间，方可译《新论》，否则詈吾而已矣。欲通吾不尽之意，抑必旁求印土大乘空有诸宗及此土晚周儒道迄魏晋宋明诸子，夫而后有以得吾之意。且知吾与前哲所为旁参曲证，而议论之间，虽有许多出入，终自有其大通而不相悖者，于此可见穷至真理，吾与前哲自有同符，即吾之意，果非私意也。至此而后可译《新论》。否则字字而拟之，句句而解之，知其曲不知其全，见其表不见其里，谓之然而莫通其所以然，妄谓得吾之意，吾又于何处呼冤耶？闻子将南行。果尔，可来杭小住数日。颂天亦甚望也。吾体气亏虚。今年在平绝未看书，良用悼叹。生事又无良策，只合听之。


    答赖生


    前函谈译事不易，得毋有未契耶？译事且置。读书又真不易言。须知东方高文典册，皆万理昭晰，归之浑括，故非学者涵养功深，自有甚深义蕴，断未可与之凑泊也。吾子勿谓某书我已得解也，即如此土《周易》，若通其训诂名物，便谓得解可乎？又如龙树中《论》，若通其名相及因明法式，便谓得解可乎？读《易》而仅通训诂名物，读《中论</a>》而仅通名相及因明法式，则其于《易》、于《中论》也，安见其有无穷无尽之义味耶？唯胸中自有甚深义蕴者，其读《易》、读《中论》，乃感发万端，而叹其括囊大宇，果为无尽宝藏也。此意古今几人识得耶？《新论》亦自有含蓄，而人见而易之者，此必有故矣。愿子且置之。而博求夫此土晚周儒、道迄魏晋宋明诸子学以及印土大乘性相诸宗，深穷其蕴，反之当躬，加意涵养，至于真积力久，必有豁然油然，而与吾莫逆之一日也。九江私塾教书，初料子必不就，不意遂巳允之。凡人若无志深远，但以教书糊口，则随地可居；若欲努力学术，则所居之处，必不容不择。尘俗之地，断无缘引发理想。吾每至武汉，顿觉市廛气味，令人心中茅塞。自计足迹所经，唯北都荒廓，南京广漠，最宜修学。南京今不可居。 不得已而求其次，则杭州秀丽，差可怀也。九江比于武汉，又不及远甚，其地直无一毫趣味也。为子计者，南北两都不得资生，则随处觅一教席，度有一二好学者共事，亦足感发意趣，而相与向上，则神智自尔开豁。若私塾苦闷，恐于学人不宜。然子既有约，姑以半年为期可耳。如过杭州，即径来广化小住数日，亦少慰阔怀矣。


    答客问


    佛学诚难言，流派太多，典册太繁。然扼要而谈，则欲求元始释迦氏之意思，宜以《阿含》为据。四《阿含》中，而《杂阿含》更重要。及小宗廿部起，便已渐分空有两派思潮。小空发展至龙树、提婆而成大乘空宗，小有发展至无著、世亲而成大乘有宗。大乘空宗根本大典，则有智度、中、百、《十二门》四论，而《般若》为其所宗之经；大乘有宗根本大典，则有六经、十一论，如基师《三十述记》所叙。是故大乘空宗，集小乘诸谈空者之大成；大乘有宗，集小乘诸谈有者之大成。准此，则《阿含》以后之思想，宜详求大乘空有二宗学，即一龙树提婆学，一无著世亲学。故佛家思想之演变，虽极复杂而久长，然扼要言之，不妨假定《杂阿含》等四《阿含》为元始佛家思想。大空龙树提婆，大有无著世亲，均为后来新兴的佛家思想。吾尝据《杂阿含》等，以求元始佛家思想，而谓是期思想只是人生论，及大空大有分途成熟，大有便进而谈宇宙论。空宗颇谈本体论，此皆为新兴的佛家思想云。


    《般若》及四论，专遮拨一切我法执，欲令人空其所执故，自见真实。真实，即是本体异语。后皆准知。 真实理地，心行路绝，语言道断，不可直表。故因人之妄识迷执，不能自见真实，而以种种方便，破其迷执。将见所执既空，而真理自喻于不言中。此中真理，本体代语。 犹如拨云雾，便见青天也。谈本体者，东西古今一切哲学或玄学，唯大乘空宗远离戏论。此真甚盛事也。


    大乘有宗，初说五蕴。十二处，十八界，不过将五蕴色心法另变一种编排法耳。 分析色心现象，而明无我，以此破外道之神我论，其义尚承空宗。及无著造《摄论》，成立阿赖耶，以授世亲。世亲复造《百法》及《二十》《三十》等论，于是建立阿赖耶，说为种现缘起，而实任臆构造宇宙。吾所著《破破新唯识论》颇详此义。盖小乘谈有一派之思想，至大乘师无著世亲而始完成其宇宙论。理论虽极精严，而其失空宗义旨则已甚矣。


    佛家人生思想，自其元始以及后来大乘，皆主超脱生死海。《阿含》迄于大乘空有经论，都有此一贯精神。大乘虽有无住涅槃之说，较元始佛家思想为进步，然只反对元始之独善主义，故不许入无余涅槃、作自了计。必求无上菩提，发大悲心，行菩萨道。虽不住生死，而亦不住涅槃。必度尽一切众生；有一众生不作佛，则我亦不成佛，此为大乘特异之点。然要以度脱一切众生，令出离生死海，为最后蕲向。无论事</a>实作得到否，而毕竟以度脱众生令出生死为归趣，即以出世与寂灭为归趣，此或是印度民族性之特别处，吾人亦不必论其是非。


    答某君


    《新论》具云《新唯识论》。 之出，解人甚鲜，或可谓之绝无。区区常有意于贤者，不图来函又出意外。大抵吾子一向用力于西洋思想，与迂拙本不同路向，宜其隔膜乃尔。今就来简，粗答如次。


    一来函云：“摄聚与离散相对，坠退与健行相对。摄聚与坠退，似无必然之关系。”观此所难，于吾书翕辟义，似绝不相干。翕辟义，首须细玩《转变》章。《新论》二十五六等页。 此处纯据宇宙论之观点立言。余以为哲学上之派别虽繁，要其解说宇宙之所以形成，其根底终不出唯心唯物二派之论。如现代罗素虽云非心非物，实则其根底仍不妨说是唯物论。 迂拙平生始于积测，终于反验，确信宇宙本体不是世所唯之心，亦不是世所唯之物。易言之，本体是什么，此非想所及、非言可表。然则毕竟无说乎？曰，只有在本体之流行处，假设言诠而已。不识此意，正是未曾读过《新论》。本体不可拨无。若云无体，即是顽空，云何而有流行？又不可说流行即体，以流行唯是幻相，顿起顿灭故。《转变》章谈此义甚微，须于言外会意，若以忽心遇之，便不相应。 流行无实自性，故说诸行性空。诸行者，色心万象之代语。所谓色心万象，即依流行幻相而假名之也。《般若》说“诸行性空”，即谓流行幻相本空，无实物故。 说流行即体者，何异说体是空？此即还成无体论，义不应许。万象泡幻，了无根据，不应理故。当知流行是用，用必有体，但体不可以知识推度而知；知识由经验事物而起，于其所知，恒作物解。今此云本体者，实不可作一物想。如作物想，即是倒妄，即成戏论。故前说言本体是什么，非想所及，非言可表。无已，则唯即用显体，庶几方便，而得相应。用者流行之异语。盖流行非即是体，而体要非超越流行幻相之外而别为独存之死体，此处端赖超然神会</a>，而难以言议者也。体必有用，亦定不离用。定不离用者，即定不离流行故。定不离流行，故乃于流行中识体，是谓即用显体。旧师亦未始不欲即用显体，以其于用上建立，便将体用打成二片，于是陷于邪计。《新论》《唯识》章末段，备详此意。《破破新唯识论》发挥斯义尤详尽，惜乎时人多莫之览，即览亦莫之识也。《新论》假说功能为本体。内学院某君驳之，不知即用而言，体在用，语本阳明。 故可假诠恒转功能名体，以彰本体之流行，否则必如旧师将体用截作二片，又何可即用显体乎？《新论》全部旨意，只是即用显体。易言之，只是谈本体之流行。此根本旨意，若忽焉不察，则此书直可覆瓿，尚何必较量于单词片义之间耶？


    若复了知《新论》唯是谈本体之流行，应知流行定不是单纯的势用。流行即是势用之谓，但此势用非单纯的。 即此势用，决定有一个翕。不翕，便莽荡空虚，哪有宇宙人生？宇宙没有一刹那空虚过的，设想诸星体将有毁灭的，即宇宙便空虚，然方其毁灭时，必即生成相续。此种假定是合理的。 即是翕的势用这个翕便叫做一种势用。 没有一刹那间断。若有一刹那间断，即是空虚无物，亦即无所谓宇宙。如此却成印土古者空见外道之论，定不应理。故《新论》以恒摄聚言翕，自注“恒”字吃紧。翕即幻成无量动点。而此动点幻似有质，实非固定的物质性。科学家计原子电子等等为实质的物事，在经验底范围内，固可云尔；在玄学或哲学中，必欲穷究所谓物质的小块粒如原子电子等等者是否果为实质，则大是问题。依吾人之见解，分析物质至最终之小块粒，实不应执为固定的实质，只是一个翕的势用所形成的动点而已。动点幻似有质，究无实质。此所谓幻，元是事实。一般人闻说“幻”字便作劣义会，此大错误。幻义是活义，《转变》章固言之矣。昔朱子亦尝谓造化合有一个翕聚的道理，不然便是空洞无物。此说似见《语类》，兹不及检。 吾所参悟，质之彼说，适足印证。夫翕既即是本体之流行，易言之，即是本体所显现底一种作用，而且是自为矛盾的一种作用。因为本体无方所、无形相，元不是物质的，但其作用显现，不能不有所谓翕。翕即幻似成物，是则翕之用，翕即是用。 疑与体不相顺。易言之，即此翕者乃本体上显现自相矛盾之一种作用。《新论》云，翕则疑于动而乖其本也。二十六页左《转变》章。 又曰翕而幻成乎物，此所以现似物质宇宙，而疑于不守自性也。五十七页右，《明心上》。 又曰，翕则若将不守自性，而至于物化，此退义也。二十七页左，《附识》语。 凡此皆明其作用之自为矛盾，即以其将至物化而不守自性故也。夫本体以不变为义，岂果物化而不守自性者耶？理必不然。夫其翕也。若故与其自性反，乃若其自性固具至健纯净之力用，则正待翕而后显。此处吃紧。 诚以翕而成物，故所谓本体底自性力本体固具至健纯净之力用。曰自性力，犹《易》之干也。 得有所利用以表现。《新论》云，恒转毕竟常如其性故。恒转者，本体之代语。 唯然，故有似主宰用，乃以运乎翕之中而显其至健，有战胜之象焉。即此运乎翕之中而显其至健者，名之为辟。第二十六页左。 据此，则所谓翕者，乃以显辟。《新论》有言，造化之几，不摄聚，则不至于翕；不翕亦无以见辟。第二十七页左。 又曰，一翕一辟，若将故反之，而以成乎变也。第二十六页左。 又曰，一翕一辟之谓变。自注云，两“一”字，显动力之殊势耳，非谓翕辟各有自体，亦不可说先之以翕，而后之以辟也。第二十六页左。 据此，则翕辟同为纯一之本体所显现之两种作用，乃相反相成，相待相涵，而为万化之源。《破破新唯识论》曰，辟必备翕，若令故反；翕实顺辟，而非果反。初版七十三页。 此所谓“玄之又玄，众妙之门”者欤。《破破论》又曰，彻内彻外，只此翕辟之流，而实无有内外可分。自此实悟无所谓小己，无所谓宇宙，只此翕辟之流，刹那刹那，顿起顿灭；刹那刹那，顿灭顿起。如此流行不息，犹如闪电，至活无迹。初版七十六页。 至哉翕辟！造化之秘，天人之蕴，尽此矣。所谓“妙万有而为言”，“冒天下之道如斯而已者也”。


    是故翕辟之论出，而色心之执始空。《新论》有云，夫翕，凝而近质，依此假说色法；色即谓物。 夫辟，健而至神，依此假说心法。以故色无实事，心无实事，只有此变。第二十六七页。 《新论》《唯识》一章，先遮境执，彰无实色；非有实外物故。 次遮识执，显无实心；而后次之以《转变》，明色心虽复无实，要依翕辟假立。依辟假立心，以为之能；依翕假立色，以为其所。摄所从能，故名唯识。科学泯能归所，曲尽物则；玄学摄所从能，妙尽己性。《中庸》云“尽己性则尽物之性”。此己非小己之己。盖滞形即物我区分，见性则物我同源。物莫非己也。佛说“万法唯识”，孟氏说“万物皆备于我”，皆摄所从能之谓。 《新论》寄意深远，虽时贤所弃，唯真理之所在，敢媚俗而内疚？


    又复应知，翕辟同为纯一之本体所显现之两种作用。作用亦省言用。 用之为言，显其非异本体而有别自体。《破破论》曰，顽空不可谓体，故必有用，假说流行。原注，流行即是用之代语。 流行即体，元非异体有别实物。原注云，流行者，即是本体之流行，故不可说其异于体而别有实物。若认流行为有实物者，便与体对待而成二片矣，此不应理。初版三十五页。 如稻依谷子起，乃异于谷子而别有自体，截然二片，体用切不可作如是理会。夫体用难言，强以喻明，或喻如波与水。波相幻生幻灭，而举波是水，非异水而别有波之自体，非如稻异谷子而别有自体故。 此略可喻用。水起用，即幻现波相，而水性恒自如常，定不变改自性，此略可喻体。如是举喻，虽若易明，然至理迥超思议，理之至极，超出思议范围。 毕竟不容执喻以相猜卜，执即过患无边。若执着譬喻，在喻上刻求全肖，即去所喻益远。 夫翕辟是用，故克指翕辟，即不名体。犹如波不名水。 用依体起，犹如波依水起。 而非异体有别实物，犹如波非异水而有别自体也。 故说即用即体。易言之，此翕辟相，即是生灭相，即是变动相，正复于中，证见实性。何以故？用无自体故。实性者，本体之代语。翕辟相，即生灭相，即变动相，此是依体所起之用。然用非异于体而有别用之自体，故乃即用见体。 《新论》有言，生即无生，以生而不有故；生者绝不暂住，故未始有物也，然则生相本幻，其本体无生。如波相幻现，实无自体。其本体即水，而水性恒自如如不变，实未曾有波。故万象滋生，而实即无生。无生者，言其体也。 灭即非灭，以灭而不息故；灭故生新，其用不息，于此见本体常昭矣。若无本体，灭便永断，故曰“不诚无物”，诚即谓体。 变即不变，以变而恒贞故；如水起用，即幻波相，然水性如常，是谓恒贞。夫山峙川流，鸟啼花放，寒来暑往，夜晦画明，可谓极变化之致矣。然万有现象及其法则，宛然各如其所如。此何以故？良由本体真实无妄，故大用流行，自然有则，所谓至赜而不可乱也。据此，则变化万端而其体之恒贞者，固乃历万变而未始有渝，故云变即不变。 动即不动，以动而不迁故；凡物幻现动相，然物本无实，只是刹那生灭相续，幻似动转，其实物无暂住，前不至后，此不至彼，何迁之有？夫物无迁动，即于物不容作物想，而其本体真常已灼然矣。 此皆应真之言，穷玄之极。《新论》了义，于斯略结。参考四十八九页，《功能》章末段。 《破破论》亦云，观于流行，乃即用以识体。初版五十七页。 又曰，流者不流之流，万有波腾而常寂；行者不行之行，众象森罗而皆空。于众象而见体，即众象空；如于波而见水，即波相空。 此与前所征叙，互相发明。矧复默尔反观，灼然有宰，声色杂投，而应感寂然不乱。《破破论》曰，反之当躬，而得夫辟恒运翕而不肯物化者，于此见自性之恒如，而灼然于流行中识主宰，当下承当而无疑也。初版七十六页。又案《新论》《明宗》章所以权说心为本体者，以于心识主宰故。然即心名体，究是权说，义当别详。内学院有攻及此者，殊昧吾旨。 持此胜解，印诸《般若》、《涅槃》，一一吻合。世有不了吾旨，妄计《新论》以一翕一辟名真如，其厚诬亦已甚矣！总之，《新论》主张即用显体，即变易即不易，即流行即主宰，即用即体。而其立论，系统谨严，实以翕辟二义为之枢纽。若于翕辟义一有误会，即全书便不可通，直可谓为毫无价值之书。尝欲别为杂录，疏通其旨，而精力短促，苦无意绪，不知将来得便为之否。特因来难，略述所怀。本义既明，其诸疑滞或可豁如。是在仁贤，不鄙刍荛，降心加察。入理浅深，存乎往复体验。如人交友，非相与至深，未容以泛泛遽定其贤否也。


    覆审来难，谓“摄聚与离散相对”。常途训释名</a>词，固可云“摄聚者离散之反”。然哲学上之用语，其包含深广，不当作一般名词理会。又承难言：“摄聚与坠退似无必然之关系。”此或据《转变》章附识引汉儒阳动而进，阴动而退一段文字而有是难。查该文中有云，翕则若将不守自性，而至于物化，此退义也。引见前文。 此中文旨本甚明白，词简义赅，无须繁说。来难于此，且没干系。大凡不了翕之为退义者，祇由不识本体故。此处吃紧。 本体底力用亦云作用。诚不可思议，然强为形似，则《易》所谓健行者为近。言健则赅净，无滞碍故净也。凡染污相，都是滞碍相，都是缘形气而后起之私。惟本体之流行至健，即无滞碍，法尔清净故。 夫其行之至健而纯净，是固不落形气者矣，此处吃紧。 乃以表现其自性力之故，不得不有摄聚之一种反作用。老氏云：“反者道之动。”是知化者也。然摄聚即翕而幻成乎物，便有重浊的意思。重浊即是坠退，以其与本体底自性力不相顺故。自性力见前注。 在此种意谓之下，即说摄聚得有退义。然义匪一端，不容边执。《新论》本不曾言摄聚与坠退有必然关系，摄聚毕竟是健行之所资藉，所谓辟以运翕，翕以显辟是也。全书实以此意为骨子，贤者顾未之察，何耶？昔在杭州，与一二友好谈及今人读书大抵不务理解人家意思，只立意欲拣取人家坏处，而其结果，则见谓人家坏处者，倒成自家坏处了，迂拙不敢以此度贤者，然来难于著者意思，未免疏忽过甚，此何故耶？


    二来函有云：“山峙川流，鸟飞鱼跃，莫非生命力之直接显示。自性俱足，各无亏欠。若就分别论</a>，则木石生命力，自是较低较弱。但就木石本身论，则未尝不生机充盛而有绝对自由。自注，自由谓内有主宰故。 《新论》六一页谓生命力亦常沦于物质之中，胶固而不得解脱。此征之植物与动物而可见者，私意颇不谓然。盖健行不息，为宇宙之自性，自注，就其分殊言之，可说为万物之通则。 因本无束缚，故不得谓由束缚中求解脱。由本来自由，故所谓精进者，亦仅谓在自由中获更大之自由而已。草木禽兽，一切活动悉任自然，虽无自觉，自注，但不得谓之无主宰。 亦未有束缚，故无染净可言。自注，就其悉顺自然而言，谓之至净亦可。 及人类而自造束缚，自注，其故另详。 但有自觉，或云良知。 因得凭其力量而超脱已成之束缚。”


    如上一大段话，迂拙初不欲酬答，因彼此意思相距大远，恐答辨徒劳。然复自念，心所不然，安于默尔，此虽高谊，要非与人之忠，故乃略申微意，不暇致详。夫谈义理者，贵在义界分明。来函谈生命力，殊觉未洽。依佛家言，一真法界，本无差别，事法界即万殊。事法界即谓现象界。 儒者亦有理一分殊之论。来函似绝不注意及此。就其理之一而言，山峙川流，鸟飞鱼跃，莫非生命力之直接显示，自性具足，各无亏欠，夫何间然？征诸故言，释子说微尘、芥子都有佛性，庄子且谓道在屎尿，儒氏玄经亦曰物与无妄。言真实无妄之理，遍与万物为体故。 道理见到真处，彼此都无异论，自昔已然。迂拙与吾贤，有何己见可执而不惟理之从耶？然吾贤徒见夫理之一，而忽其分之殊，遂于《新论》所谓动植物之生命力常沦于物质之中，胶固而不得解脱者，乃甚不谓然。不知吾贤何以有这般见地？动植物之所以停滞于一定底阶段而不得进化至人类者，此正是分殊处。将他与人类一例看待不得。他底有机体，省云机体。 其组织显然不同乎人，因之其生命力之表现较难，而不得不受其机体即物质底锢缚。吾子纵欲跻动植与人并立，然试问人类生命力之表现，而为极高尚的智德力，或高等精神作用者，其可求诸动植物否耶？此事本不成问题，可无深论。唯来函更有可商榷者。


    一、以木石生命力并言，此殊未安。草木属植物，在今日固视为有生命者，然在印度古代，外道多说植物有生命，而佛家独不许。佛家以植物与矿物同名无情，即同为无生物。 由今观之，外道说是也。土石属矿物，此则难说为有生命。然若以万物之本体说为浑一之大生命，则土石亦是此大生命力之所显现。易言之，土石即呈现着活泼泼地底生命。前所引“物与无妄”及“道在屎尿”等说，胥此意也。但须知此是克就本体而言，即泯其分之殊而归诸理之一以言之耳；若就作用显现、成事法界，万有分殊而言，则无生物与有生物显然极端差别。土石一般视为死物质。在哲学上，究实而言，亦不可说为无生机，然他土石等无生物。 尚未成为生命力所可利用以自表现底生机体，故难得其有生命之征，即不可说为生命。此迂拙所未能苟同于吾贤者。


    二、来函云：“就木石木身论，则未尝不生机充盛而有绝对自由。”此说尤所未喻。夫云植物生机充盛犹可也，若言绝对自由便难索解，而况于土石无生物亦复云尔耶？绝对自由一词亦无义理。自由而果绝对，则又何所待而以自由名耶？绝对的自由直是无从想像之境，或宗教家所谓上帝者有之耳。草木固着于一定之土壤，是其绝对自由耶？设复就草木之生活力以言自由，则亦属废话。生活力底本身，只是个不容已，或说名神，神之为言，不只是个具足众妙的意思，却更有迅利的一直进进的意思。 此无所谓不自由，却亦用不着加上他一个自由。又注云，自由谓内有主宰。此释自由却好，然言主宰者必归之内心，心托境生，而能适应或改造乎境，于此见心之有主宰义。即由如是主宰义故，见其不受环境限制而有自由可言。故自由待限制而后见，无所谓绝对。绝对自由只是一个幻想。 然据此以谈自由，则草木虽或许其有知觉等，但其作用暧昧，虽不得直谓之无心，要其去无心之程度亦不远。故草木不得谓其有内心的主宰用。纵许其本性上储有此用而不得发现故，即等于无。因此不得许草木有自由。动物容当另谈。 草木如是，土石更何论乎？


    三、来函有“健行不息，为宇宙之自性，本无束缚”云云。谁能发痴而胡乱道宇宙本体上着得束缚耶？但请吾贤认清观点，《新论》那段文字不是直下显体，却是在本体流行显现万类处甄明生命力之表现其自己，不得不发生一种反作用，即物质的作用，特别是其物质的身体，即植物底形干等，也叫做身体。 乃生命力之所利用以自表现者。然利之所在，害即伏焉。就是利之中涵着害。 因此亦常沦于物质之中，胶固而不得解脱。故从植物以至人类，即生物底全体过程之中，而见夫生命力之一步一步从物质的锢缚中逐渐解脱。吾子若不肯承许植物动物之生命力受其物质的身体之束缚，而必以木石之生命力为本无束缚、绝对自由，将必欲人类脱去人底官骸还原到木石去，此亦有趣味之极矣。


    四、来函谓“草木禽兽悉任自然”。迂拙每谓“自然”一词，谈者多不求的解。窃谓言自然者略有数义：（一）在宇宙论上，大抵以无所待而然者谓之自然。但此一词又各从其学说底全体之内容而得一定之涵义，如此土老庄之言自然，固即无所待而然之义，印度自然外道亦何常不是无所待而然之义。如云鸟自然黑，鹄自然白，即不待造物主或他因而然也。 但老庄学说与印度自然外道实际判若天壤。唐以来释子每混视为一致，极可叹。 因之，其无所待而然之涵义，宜视两家学说底全体之内容而定。（二）在社会观上，大抵以淳朴而不尚诈伪技巧等等者谓之自然。（三）在人生论上，大抵以纯任天真谓之自然。来函所云“草木禽兽之自然”，或是第三纯任天真义耶？草木本无所谓不天真，亦似用不着加上他一个天真。禽兽之天真，便极须分析，其良能之发现，如所谓虎狼之父子等等者，固是天性流露，可谓天真；如虎狼之父子等等良能，是超越个体底利害的；若捕食避害等等本能，便是为着个体的利害而有的。凡超越个体底利害的才是天性，反之，如为着个体底利害而有的，便属后起，此个辨别却甚吃紧。又禽兽有良能而无良知，此义亦当别详。 若其牝牡之合，不知匹偶有伦，又互相吞噬乃至噬人，则是缘形气而后起者。又凡捕食避害等等本能，据实亦即习气，以从串习熟练而得故。然禽兽从习气与形气所发之意欲与动作，皆是任运而动，不有作意，不事隐匿饰伪，亦得假名天真，实则已不是天真也。来函并不分析，又乌可乎？自来文学的哲学家，大抵赞美野蛮人之天真。然野蛮人虽有羞恶、恻陷、是非、辞让等等良知发现，可谓天真，而其识别事物之知识尚未发达，良知与知识确不是一事，此义别详。 即其良知不得扩充。如野蛮人之习惯、信条等等，自文明人视之，多不能认为合乎道德，此固其知识不发达之咎，而即于此等处见其良知之未能推致也。至于开化之群，尤其有高尚文化者。 其人知识特别发达，长处在遇事物有精审之识别，短处却在诈伪奸巧滋多，哲人多怀想太古者以此。 是其知识发达而固有虚灵不昧之良知反被凿而亡失。故此土哲学家如老庄则欲屏知而反之天明，天明即谓良知。 儒者乃不反知，但重涵养以全其诚明之本体。诚明亦即良知。 大本既立，大本谓诚明之本体。 却非守其孤明，必致其知于事事物物而得其理，乃知明而处当，于是而识别事物之知识，亦莫非诚明之用。此则良知扩充而可谓全其天真者矣。此与野蛮人之天真，奚止天壤之别？故重天真者，不当回向野蛮人之天真。从来自然论派之哲人，罕有见及此者。是亦不思之过。今吾子更赞扬草木禽兽，何故作此怪迂？


    三来函云：“《新论》泯除心物之对峙，但似未能完全贯彻，至少文字上易引人误会。如六一页其生命力几完全物质化。又云，生命力受物质缠固。六二页，既为无生命力之物，似主张生命力之外仍有一物存在与之对抗，几使人疑每一个体乃生命力与物质两者之决斗场。”


    此段疑难，完全摘字句取义，如此理会人家文字又争得？查六一页云，植物徒具形干，其生命力几完全物质化；动物则官能渐备，然其生命力受物质缠锢，竟未有以远过植物也。此中大义，具如前说。若使通达大义，则上述文旨自无滞碍。至六二页文中，首明生命力包宇宙，挟万有，息息周流，不以形气隔。后文言人私其形气而小之，乃至生理剥极，而卒为颓然之一物，纵其残余之形气不即委散，而既为无生命力之物，何如速朽之为愈乎？云云。此呵责夫人之殉物而丧其生理。不图贤者竟误会到二元论去。须知谈到本体，心物俱非。若言本体流行，即作用显现，亦即所谓翕辟者是。辟即本体固有底大用，所谓健行者是；而大用流行势必自起一种反作用，因而利用之以表现自力，此反作用即名为翕。依辟，假说为心，亦云生命力；详《明心》上。 依翕，假说为色，色即物之异词。《新论》根本意思约略如此。夫翕者，本即辟之自力所发生之一种矛盾作用，故其势既成，则亦有对抗之情，此何足怪？又辟之自力发生反作用时，即成翕时。 亦有物化之惧。若其根本无翕而物化之堪虞，则何以见夫辟之力用为至健而神者乎？又从何得见生命力乎？唯其动而可以失其常，而毕竟不失其常，即可以物化而终不物化。 所以谓之健而神也。辟必故翕，翕而幻成乎物，物成而疑于辟之不存矣，然辟终不舍其健，毕竟转物而不为物转，于此见辟之即是生命力也。来函疑每一个体乃生命力与物质两者之决斗场，此不应理。个体之发展必与宇宙之发展相应。个人底生命与宇宙本来非二。 夫辟以运翕，翕以显辟，相反相成，毕竟不二，此为宇宙之理法。吾人常有涵养本原工夫，即于此心之不物于物处，识得辟以运翕之主宰力，即是识得本体。却是于发用处识体。 由此涵养保任，而勿放失，即生命力常活跃，而物质亦随之顺化。耳目声色俱是聪明之用，即皆生命力之显发，安有所谓物质与生命力决斗者乎？若其心为形役，即阳明所谓随顺躯壳起念，必渐梏亡其生命力，而成乎颓然之一物。《新论》六十二页所云既为无生命力之物者，以此。是即反乎辟以运翕、翕以显辟之理法。此乃人生之变态，所谓失其恒性者也。


    四来函云：“诠释转变之三义，见《转变》章 第一义为非动义，似颇浅显，不必特为标出。活义中，交遍义似可并入圆满义中。至无作者义，则论据似不甚充足，因所谓作者，本不必非净即染等。又本段先后次序似不甚妥。鄙意宜先以不可思议义开端作引论，然后列举活义中各义，使各各独立，而将活义总名除去。”


    此一段话，本无关宏旨，可无须答，然贤者既肯如是仔细评议，则吾亦安得忽置？吾子谓非动义为浅显，迂拙则谓谈道理只争个错误与不错误，或诚与妄。 深的道理只是许多浅的道理底发见，都有根据，都有证验，都不错误，由此层累曲折推将上去便就深奥了。然人情迷妄多端，却有以深为浅、以浅为深者，所以者何？凡夫各有见贪，见《新论》八十九页右。 恒喜以其所见得到的自矜为深，而即以其所见不到的鄙之为浅，甚且以为不通，或云无道理。昔伊川见门下或交游谈道理中肯时，犹勖曰且好自涵养。迂拙少年读语录至此，却完全不屑理会这般语句。后读朱子书，见其时常称道及此，便稍怀疑朱子是甚见地。迨后用过苦功，始觉得当初自谓明白底道理，到于今却别是一般意谓，翻憾当初明白不得。然则浅深之辨，何容易乎？大凡穷理，不论自己直下发悟，或读书引发，但使一理傥得之后，总要随处体认，直教在在证实，然后欢忻鼓舞，俨然此理现前，如亲扑着相似。昔刘晏为计相，见钱在地面流转。学人用心，都要如此。今且析来疑，非动义如何说得过浅？人底理智总是在经验范围内或实际生活底世界里练习增长，所以推穷道理，总是于无形中把做日常经验底实物来筹度。假令与之谈变化，他那惯用的理智，便把实际的物件底移动之观念，即有实物由甲点底空间，经历若干时间，通过乙丙乃至戊点底空间之观念。 结合到这里所谓变化上去，他以为变化应当是这样。如果说变化不是实物的移动，不是有空间和时间性的，他便计此是不可捉摸的幻想。我昨过沪上，遇一友人读《新论》《转变》章就如此难我。当时虽颇怪之，然今观来函，沪友之不喻，或较贤者之浅视非动义，犹不失为慎虑。如前所说，人之心习如彼，则所谓非动义者又何容易实落地澈底了解耶？读书最怕依文生解，自谓见到，却完全没有亲自体验过。试问非动义中有云，犹如吾手转趣前方，实则只有刹那刹那、别别顿转、无间似续、假说手转；而无实手由此趣前。此段话，贤者果解到恰好处否？信得及否？须知非动义必澈底了解，方许窥变，故于变之三义中特标第一；活义为甚要取消去？其中所列举各义何故不应包含于活义之中？留待世间有眼目人抉择。又交遍义不许并入圆满义者，一、显全体起用，用成万殊，而各称体，一一具足。一、显用成万殊，而重重无碍，故一真法界，非一合相。二义相关，不堪省略。如数一二，言一已有二，却不可说只须数一，不当及二；又不可说宁堪数二，不必及一。关于无作者义之论证，自觉只此便足。非净即染，非常即无常，此于逻辑有何过患？至云本段先后次序不妥，宜先以不可思议义开端作引论，尤所难喻。开端已是不可思议，向下还说什么。当知本段先之非动义，遮遣妄执，庶堪语变；次之活义，正显神变无方；结归不可思议义。明此理唯证相应，理解俗云理智。 推度，终成隔膜，如盲人摸象，非无拟似，但不识真象也。如此次序怎生不妥？《新论》每下一义，累经秤量，愿且降心加察，不然亦姑置之可也。


    复次，来函谓功能习气之区分，可以自然不自然为准则。又郑重申明草木禽兽之活动悉顺自然，故纯为发于功能，即全属生命力之自然显现云云。贤者最喜谈自然，迂拙却未知贤者所谓自然之意义云何？又云，《新论》谓吾人生活内容莫非习气，似未允当。盖生活内容恒能习相混，但不易辨耳，非尽为习气也。此段话却是。然于《新论》未了在。《明心》上下谈心、心所相应同行，贤者奚不察耶？然论本四十六页左《功能章》有云，吾人生活内容莫非习气。自注云，吾人存中形外者，几无往而非习，此可反躬自明者。论文故甚其辞，正是欲人猛省。《诗》谓“周黎靡有孑遗”，岂果无孑遗耶？此类句法古书多有，然注中犹置一“几”字，正恐今人误解，奈吾贤终不留心何？《新论》文字，读者总多不了解。大抵自语体文流行以后，文言文便遭厄运。平情而论，朴实说理底文字，用唐宋下底古文固绝对不行，即规仿晚周诸子及魏晋注疏，如王弼</a>向秀等之作。 在今日亦难适用。佛家译籍，其组织精严，极当取则，《新论》即规仿之。 而属文造语过于高浑简重，又不宜学。高自可贵，过高则能领者希；浑便含蓄多义，过浑则失之晦；简能提要，过简则失之疏；重即深沉有力，引人沉思，过重则反令一般人不耐读。 但如今日流行底语体文却太不通顺。今日译本少价值，已是大家所公认。 吾意欲改造一种文体，即文言白话随意杂糅，不限一格。朱子论学书牍便多如此。实则宋明儒书牍皆如此。 船山读四书大全</a>说</a>亦复如此。病躯如得渐添生意，将来起草《新论》部乙之《量论》，即当试用新文体。惟文体既变更，则其书成，当离《新论》而别为单行本。即书之题名亦俟届时拟定。此意经多番审虑而后决，并曾质之林宰平先生也。伏暑困倦，强写此信，聊贡悃忱，苦难达意。


    附记： 此书前面谈《新论》纲要即体用义，读者仍多茫然。今更略为阐述。治哲学者须于根本处有正确了解始得，若根本不清，即使能成一套理论，亦于真理无干，只是戏论。哲学上的根本问题就是本体与现象。此在《新论》即名之为体用。体者具云本体，用者作用或功用之省称。不曰现象而曰用者，现象界即是万有之总名，而所谓万有，实即依本体现起之作用而假立种种名，天地人物等名。 故非离作用别用实物可名现象界，是以不言现象而言用也。本体现起作用，亦云体现为用，或云由体成用。 此语须善会，不可妄计体用为二。哲学家往往误计本体是超脱于现象界之上、或隐于现象界之背后、而为现象作根原，此乃根本迷谬。《新论》谈体用，正救此失。


    体是无方所、无形象而实备万理、含万善，具有无限的可能，是一真无待。故说不易。


    用者言乎本体之流行，状夫本体之发现。因为本体是空寂而刚健，空寂之空，非空无义，以无方所、无迷闇，故名空；寂者寂静，极虚灵故，无昏扰相故；刚健则力用至大至强至</a>神。 故恒生生不已，刹那刹那，新新而生，不守其故。 化化不停，刹那刹那，变化密移。 即此生生化化，说为流行，亦名作用或功用。


    克就体言，是一极绝待，无方无相。无方所，无形相。


    克就用言，是幻现相状，宛尔万殊。大用流行，有迹象现，如电光之一闪一闪，而似有物事如赤色者现，此赤色即是闪动之迹象，亦云相状。本体之流行，幻现相状，义亦犹是。既有相状，便宛尔成众多之相，非是一相，故云万殊。所谓万有，即依流行之相而假立种种名。


    体喻如渊深渟蓄之大海水。


    用喻如起灭不住之众沤。


    曾航行海洋者，必见大海水全体现作众沤，不可于众沤外别觅大海水；又众沤各各以大海水为其体，“各各”二字注意。 非离大海水而各有自体。“非”字一气贯下。


    体与用，本不二，而究有分；虽分而仍不二。故喻如大海水与众沤。大海水全成众沤，非一一沤各别有自体，沤之体即是大海水故。 故众沤与大海水本不二。宗教家说上帝造世界，而以上帝为超越于世界之上，即能造与所造为二。哲学家谈实体与现象，往往有说成二界之嫌，其失亦同宗教。 然虽不二，而有一一沤相可说，故众沤与大海水毕竟有分。体与用本不二而究有分，义亦犹是。沤相虽宛尔万殊，而一一沤，皆揽大海水为体故，故众沤与大海水仍自不二。体与用虽分而仍不二，义亦犹是。


    体用义至难言，如上举大海水与众沤喻最为方便。学者由此喻应可悟入。哲学家或只承认有现前变动不居的万象为互相联系之完整体，即计此为实在。如此计者实只知有现象界，而不承认现象之有其本体，是犹童稚临洋岸，只见众沤，而不知有大海水。


    或虽计有本体，而不免误将本体说为超脱乎现象界之上或隐于现象界之后，致有二重世界之嫌。其于体用之本不二而究有分、虽分而仍不二者，从来哲学家于此终无正解。此《新论》所由作。


    已说体用，再克就用言之，则用非单纯的动势，必有两方面，曰翕曰辟。翕辟只是方面之异，自不可看作截然二片的物事。 辟乃谓神，神即心。 翕便成物；现似物质，而非果有实质。 物有分限，神无分限，心是无在无不在。楞严经</a>“七处征心，十番显见”，形容得甚妙。 神遍运乎物而为之主，此理之常；物亦可以乘势而蔽其神，此事之变。物成即不能无坠退之势。无机物犹不得发现心神，植物似已发现心神而仍不显著。乃至人类，犹常有心为形役之患。物能障蔽心神，乃后天事势所有，不容否认。但神终为物之主，可以转物而不为物转，究是正常之理。 然神毕意主乎物，宇宙自无机物而有机物，有机物由植物而动物，而高等动物，而人类，乃至人类中之圣哲，一层一层，见心神逐渐显著盛大，确尔官天地，宰万物。 而事势终亦不越乎常理矣。自《新论》问世以来，读者每不寻其底蕴与条贯，辄为不相干之攻难，故复撮要言之。


    讲词


    《新论》与佛家元来意思根本异处，其略可言。佛家思想毕竟是趣寂的，是超生的，“超生”二字见《慈恩传》。 是出世的。如《阿含经》专以不受后有为归趣，不受后有即是不受后生。 此为本师释迦氏之思想。后来小乘大乘各派诸师，始终不离此宗极。大乘以无住涅槃为言，即谓生死、涅槃两无住着，然此确不是达观派的人生态度，却是他理想中一种神圣的境地。盖以众生未度尽，则菩萨必不舍众生，故虽不住生死，而亦不住涅槃。如是，得随类现化，故其愿力，终以度脱一切众生为蕲向，即以出世为蕲向。佛家哲学思想无论若何深广，要之，始终不稍变其宗教的根本观念，即为生死发心，而归趣出世的观念，此是佛家宗旨，万不可不认明者，《新论》则为纯粹的人生主义，而姑置宗教的出世观念于不议不论之列，此其根本不同者一。佛家本师释迦，其思想最精者，莫如十二缘生之说，此在《阿含》可见。是其为说固属人生论之范围。及后来大小乘诸师，则始进而参究宇宙论，尤其本体论。旧著《破破论》《破破新唯识论》之省称。 述此变迁概略，颇为扼要。至于大乘空宗，直下明空，妙显本体；有宗至《唯识》之论出，虽主即用显体，然其谈用，则八识种现，是谓能变，现行八识，各各种子，皆为能变。现行八识各各自体分，亦皆为能变。 是谓生灭。其谈本体，即所谓真如，则是不变，是不生不灭，颇有体用截成二片之嫌。即其为说，似于变动与生灭的宇宙之背后，别有不变不动不生不灭的实法叫做本体。吾夙致疑乎此，潜思十余年，而后悟即体即用，即流行即主宰，即现象即真实，即变即不变，即动即不动，即生灭即不生灭，是故即体而言，用在体；即用而言，体在用，此其根本不同者二。


    《转变》章以翕辟与生灭两义，曲尽玄微。一方面随顺俗谛，成立心物万象，即所谓宇宙；一方面明翕辟与生灭都无暂住的实法，即无实宇宙，只是本体之流行幻现宇宙万象而已。然复须知，流行者，用之异名。用者体之用，无体即无用，离用亦不可得体，故乃于流行无住之用，识此即是如如不动之体，而万象又莫非真实。《功能》章末段，方承《转变》章，而结归真谛义趣。


    《新论》以翕辟义，破旧师聚集名心之说，而于西洋哲家唯心唯物之论，皆不蹈其蹊径。心物本相对得名。顺俗则心物两皆成立，证真则境空而心亦俱空。其所以顺俗而两皆可成者，则依翕辟而假说为心物云耳。翕辟便是本体之流行，这个流行的作用不是孤独的，所以一翕一辟。


    答薛生


    唯识书料子未堪自究，不治法相而研三论</a>，亦是无益。就治佛学次第言，未通小乘不可治三论。三论者，大空也。大空从小有小空而来，升堂循阶，登梯历级，乌容躐等。然在今日，学问知识如此其纷繁也，守一家言，所得亦隘，况所谓一家者，犹是数千年前古学。然则吾子纵精通三藏，由小入大，计其精力、复余几何？即以此博得一佛学家之名，亦祇是数千年前陈人而已。吾非谓古书可不读，是在汝自定为学趋向。若于佛学方面欲成功一考据家，则非博览三藏而强识之，不足以穷原委、辨流别、析名相也。故于佛典，必专力终身。若有一籍未窥，一部未睹，便是大缺陷也。


    如其平日对于宇宙人生诸大问题苦心参究，因此，泛观百氏，藉资证明，矫吾偏蔽，博考之余，忽觉佛家义趣特有契合，遂于佛典寄怀深玩，自解资佛典而益开，佛典赖自解而可晓。此语吃紧。自家见地未到，读书决不通晓。 迨其学成之后，虽复精多物宏，超然自得，不囿一家，然以其熏染于佛家者深，其精神特有歆契，终为佛家派下人。如此之流，方其披寻佛典，志在领会佛家真义。故其读佛书，不必如考据家之博览强识，要在访求根本钜典，潜心体玩。粗之，则识其旨归，辨其脉胳，得其系统，穷其枝流；精之，则冥极于所谓语言道断，心行路绝之地。或问此言识旨归、辨脉络、得系统、穷枝流，与前言考据家须穷源委、辨流别、析名相者，又何所异耶？曰：此二之判，不止天壤，非真知学者，难与言此。考据家所穷之源委，所辨之流别，所析之名相，祇依文训释，依文甄述而已。取材博而能审，释词有据而不臆说，叙述有条贯而能断，能事尽于此矣。


    若夫为自得之学者，其精研古学，凡所以识旨归、辨脉络、得系统、穷枝流者，虽复即文字以妙会古人之意理，而其意理所由形着，实不可以守文而得。易言之，即通古人之意理者，必非徒在文字上着功，要自有所致力于文字之外者。唯其平日仰观俯察近取远观之余，反己以浚其源，即事而致其知，既已洞见本原，明察物理。是故读古人文字，能以睿照而迎取古人意理。睿照故无主观之蔽。 古人真解实践处，吾可遥会其所以；若其出于意计之私而陷于偏陋浮妄者，吾亦得推其错误之由来，而以吾之经验正之。以故于古人之意理无不尽也。此其所以识旨归、辨脉络、得系统、穷枝流者，与考据家本领绝异，功用全殊。但此中义味难言，期人共喻，直是困煞。吾子果真志乎此学，则率由之涂，不能不辨。


    子于佛学，如志不在考据，则佛家根本经典必不可不读者，得略举下方。先治四《阿含》。此为元始思想。余如本生、本事、因缘、譬喻，四分中共有经百余部，可与《阿含》参看。或不必尽读，但深玩四《阿含》亦得。小宗派别元有二十部，实则统为空有二派，略见《异部宗轮论</a>》。二十部之分系佛灭后四百余年间事。尔后流变，又不必限于二十部，然终不外空有两轮。小论东来者，谈有一派较多，如《毗婆沙》、《顺正理》、《六足》、《发智》、《舍利弗毗昙》、《成实》、《分别功德》等，并宜浏览。若乃小径略涉，便入大空。大空本经唯《大般若》，群经之王，诸佛之母。此土什奘同其所归。大空论籍，四部居宗，曰《大智度》，曰《中论》，曰《百论</a>》，曰《十二门》，义海深而无涯，玄峰峻而无极。大有宗经旧推六部：《华严》、《深密》、《功德庄严》、《阿毗达磨》、《楞伽》、《厚严》，论则一本十支，羽翼六经。《瑜伽师地》是称一本，《显扬》、《庄严》、《集量》、《摄论》、《十地》、《分别瑜伽》，《观所缘缘》、《二十唯识》、《辨中边》、《集论》等，是谓十支。五蕴、百法等等，亦十支摄。《成唯识论</a>》糅集十师。此论之作，虽云以上述六经十一论为依据，一本十支，名十一论。 但其组织可谓精严，观厥旨归，殊乖了义。斯固有宗之别派，抑乃释氏之末流。然其规模恢扩，结构严整，要是一大学派。至于大经，有《涅槃》、《宝积》等等，尤堪玩味。论有肇公《物不迁》，乃此土杰作。因明译籍，《入论大疏》以及《理门》。详其法式，诸论可读。应知佛学问津，因明攸始，未了因明，难治诸论。如《中论》等，纯以形式逻辑凭空建立，因明未习，此何可通？又有声明，吕君有略，释辞毋滞，初学攸资。至于佛史，中土记载材料虽多，尚待搜集。综前所述，必读而不可不读诸佛书，已揭其目。若求了解，凝神静虑，二三年功应可豁然；若言深造自得，则如朱子之于四书，终身由之而不能尽其蕴。此非朱子故示谦怀，体究道理，确尔如是。譬如《百法》开端一语曰：“一切法无我。”语其平易，则随人理解，浅深广狭，各有所会。语其幽远，纵有智人，终身学问，毕竟于斯义趣领会无有穷尽。今人读书，能速为贤，遍翻三藏，自矜易事，轻心读过，何殊未读？读书要在深心体玩，“深心”二字煞是难言。神凝气聚，洞然无己。唯其无己，方乃有己。明鉴当空，无幽不烛。书册所言，吾以虚明沉思其义，假彼真是，吾必得其来历；彼有谬误，吾亦察其因由，其是其非，从不轻断。由其是而深求之，而义理日出不穷矣；由其非而深求之，而义理亦日出不穷矣。彼浅尝粗解、轻断是非者，恶在其能析义穷理耶？夫学之难讲，佛学为尤。聪明之士辄喜摭拾玄言，而不肯留心经论，求其实解。昔人如苏轼</a>之于禅，今人如章太炎</a>之于法相，皆是也。愚钝之人，莫名其妙而信仰，非不治经，非不习论，然其无知自封，混乱拉杂，不堪救药。吾十余年来教书经</a>验，深感青年头脑，少有宜于治佛学者。忆十一二年间选课最多，及阅试卷，仅有某生文辞稍为简适，亦无当于题旨。自昔迄今，从未得一可与共学者。吾总觉教书之无趣，每对人言，为吃饭故方作是事。若不尔者，吾不教书。虽属愤词，亦是事实。大抵治佛书者，最低限度须具二种条件：一、必其抽象的作用高而强，二、必其分析的作用精而锐。佛学理境极高，先儒以穷大失居讥之，实则唯佛学能穷其大。谈理到至大无外处，即其理无在而无不在，谓不可以定居求之固也，谓之失居便非。因其不可以定居求，故短于抽象作用者常若不可捉摸，而眩惑起矣。又凡玄学所表者，只是概念与概念之关系，而佛学尤为玄学之极诣。故短于分析作用者，于各个概念间相互的关系，即义理分剂之不可淆混者，乃常不能明辨，而陷于混沌状态矣。昔者屡与林宰平先生言，佛学所以超绝古今者，以其大处、深处令人钻仰无从耳。西洋哲学随科学之进步，经验日富，根据日强，理论日精。其始乎征实，而终乎游玄，岂不极堪宝贵。然而彻万化之大原，发人生之内蕴，高而莫究其极，深而不测其底，则未有如佛氏者也。世之言哲学者，孰不曰研穷宇宙人生诸大问题，然试究其所发明者，则于宇宙之体原，或恣为种种戏论，或复置而不求，其于人生之体察尤为肤浅。虽复极其理智之能事，于日常经验的宇宙多所发明，而返诸吾人真理的要求，则哲学家所纷纷其说者，实不足以餍吾人之望。宇宙果无真理耶？人之生也固若是芒耶？自吾有知，恒困于无量无边之疑问而不得一解，然吾终因佛学而渐启一隙之明焉。汝诚有志于此，吾岂不思得一同调以寄余之孤怀？然汝求学之心则诚矣，汝之聪明果宜于此学否？吾又不能遽断也。吾更有须言者，子诚嗜佛学，则于未研小乘以前，且准备科学常识，而西洋哲学亦必有相当素养。纵厄于家境不能入学校，然关于科学常识未始不可以自力求之也。西洋哲学，访购稍好之哲学大纲及哲学概论一类译本细心循玩。哲学所研究之对象为何？是否与科学同其范围？其中之大问题有几？古今哲人对于哲学上诸大问题之解释总有几派？哲学的方法究应如何？此皆必须经过甚深之苦心焦虑而不容疏略过去者。至于某一学派、某一名家之专著，坊间亦多译本，无论好坏，总须购阅。“舜好问而好察迩言</a>”，即令译本甚坏，总有原著几分意思，从而察之，讵不足比于迩言耶？观汝前后来书，其于佛学，盖亦笃于宗教方面之信仰而慨然系念乎生死之故。信仰极可贵，但汝既有信仰，吾则不必与汝谈信仰，却须为汝进知识。汝且留意求知的方法，先立定无妄的基础，而后可为大胆的玄想，将来深穷大乘经论，谈空说有，一任纵横，庶几远于谬迷矣。


    又汝深信佛学，却未知中国儒家哲学尤可贵也。往尝与林宰乎先生言，当今学哲学者，应兼备三方面：始于西洋哲学实测之术、分析之方，正其基矣，但彼陷于知识窠臼，卜度境相，终不与真理相应。是故次学印度佛学，剥落一切所知，荡然无相，迥超意计，方是真机，然真非离俗，本即俗而见真。大乘虽不舍众生，以众生未度故，而起大悲，回真向俗，要其愿力，毕竟主于度脱，吾故谓佛家人生态度别是一般，即究竟出世是也。故乃应学中国儒家哲学，形色即天性，日用皆是真理之流行，此所谓居安资深，左右逢源，而真理元不待外求，更不是知识所推测的境界。至矣尽矣！佛家大处、深处不能外是，其智之过，而求出离，以逆本体之流行，吾儒既免之矣。天可崩，地可裂，吾儒之道，“范围天地之化而不过”，是无可崩裂者也。学哲学而不蕲至乎是，是安于小知间间，暴弃而无可救药者也。吾又何言？阳明子所以言“知行合一”，其哀思人类也深哉！


    吾年来极苦教书乏趣，而支生无术，只好腼颜其间。虽然，亦有一说。学无可讲，固也。但存此科目，亦是告朔饩羊之意。又此学更非登讲台作演说式可以讲得。吾欲商于主者，授之私室，倘得半个有心之士可与言谈，即此理在天地间亦有所寄。而不相干之学子亦不愿其与于斯课，是则吾近来教学之意也。人之所贵者诚也，一诚而天地以之立，万事以之成。吾于子之信，而见子之远于虚浮矣。伏暑无聊，不得看书，不得作想，濡毫伸纸，答子之信，感尔绸缪，触吾诚悃，不觉道出心事如此之多。子其三思，反是不思，亦已焉哉。


    答谢石麟


    来问谓见《答薛生书》，颇有疑滞。今酬对如左。一、伊川《易传</a>》颇详士夫进退之节，足为世人贪残竞进之戒，固也。然试问贪残者何由竞进，岂非贤士无道则隐，不合则去，乃让此辈横行耶？汉以后儒者，其言进退之义，大抵以个人立场，视君主与朝政昏明，而衡其进退之当否。至于个人不能离社会而独存，必期改造社会，以适于共同生活，而不容昏乱势力之存在者，此当有进无退，而后儒罕有能申此义者也。《同人》一卦明明不取个人主义，《革鼎》二卦显示唯真革命而后有新创建。彼矜持小己，伺阴阳否泰之机运消长以为进退者，其不足与于《革鼎》明矣。易道广大精微，后儒虽不无独得，而能会通以尽其隐者谁欤？


    二、疑吾读佛书，或任己见。此乃妄臆其然。吾尝言，凡读书者，须有主观方面之采获，有客观方面之探求。先言主观。读者胸中预有规模，有计画，则任读何书，随在有足供吾之触类而融通者；若无规模、无计画而茫然读古人书，读一书即死守一书之文义，读两书即死守两书之文义，是谓书蠹，何关学问？次论客观。某一学派之大著，必自有其独到之精神，必自有其独立之系统，读者既有主观之采获，遂谓得彼之真，窥彼之全也，于是必以主蔽客也。故必屏除一己所独类融通者，而对彼之宏纲众目，为纯客观之探求，方见吾与彼之异及吾与彼并其他诸家之异，益征理道无穷，宇宙无量，而免入混乱或管窥之诮矣。吾任读何书，只是如此。


    三、《中论》涵义，广远无边，幽隐无尽，所谓“冒天下之道，如是而已者也”。须将外宗见解及佛家整个意思，完全了了于胸中，读去才有领悟。不然，只感觉空洞一无所有。“空洞”与“空脱”二词，意义全殊。空脱者，《易》之所谓“妙万物而为言者也”。 今日治哲学的人，如有超出眼光能理会《中论》玄旨于文言之外，必另有一般乐趣。宋人词云：“众里寻他千百度，回头蓦见那人正在灯火阑珊处。”此言虽近，可以喻远。


    四、世亲护法唯识，所以为有宗别派，释氏末流者。此派学说，实多从数论胜论脱胎而出，吾于《破破论》中已略明之。如赖耶中种与现行互为缘起之说。种子即由数论自性、胜论极微，两相比较而立。胜数二宗并许有我，赖耶即变相之神我论，此其脉络相通，历然可辨者也。基师《述记》叙胜数二宗特详，盖隐索其源云。佛家初说赖耶，不过表明习气沉隐而为一团潜势，实为晚近心理学家言潜意识者导其先河。此就心理学之观点而言，极有价值，但自世亲迄护法一派，乃将赖耶说为神我，遂为其宇宙论上所建立之根本依。旧说赖耶名根本依，以宇宙依赖耶及彼所藏种子而现起故。 此如何不是别派？如何不是末流？至其为繁琐而无据之分析，亦吾所不取。


    五、来书举章太炎先生与吴生论宋明道学书数端。一云：“阳明所谓良知者，以为知是知非也，此即自证分。八识皆有自证。知是知非，则意识之自证分也。”此说甚谬。旧唯识师四分义，其无当于理，吾已于《新论》及《破破论》略明之，此姑不辨。彼所谓四分者，就眼识言，色即相分；了色之了，即见分；相见二分所依之体，即自证分；此能证知自见分故，名自证；依自证体上而别起用，是能证知自证者，名证自证分。眼识如是，耳识乃至第八赖耶，亦各各有四分云。至其所谓四分者，又有内缘外缘之不同。见分缘外，不缘内心。自证缘见，见即内心；证自证与自证二分互相缘，此皆内缘自心，不缘外相。又就意识言，见分缘相，容通三量；自证缘见，及与第四互缘，唯是现量，不起筹度分别，义见论疏，非吾臆说。今章氏乃指良知为自证分，则是良知不得外缘。吾人于应接事物时，对于是非之分辨作用，应只是见分，决定不是自证分。易言之，即应不是良知。何以故？良知即自证分，是乃内缘见及第四，不得外缘事物故。又唯是现量无有筹度分别故。如何说它知是知非？章氏既不解四分，又不了何谓良知，是真章实斋所谓“横通”者。


    二云：“罗达夫称，当极静时，觉吾此心，中虚无物，旁通无穷云云，此亦窥见藏识之明征。其所谓主宰即流行，流行即主宰者。王学诸儒，大抵称之。而流行即恒转如暴流。主宰即人我法我。其执为生生之几者，亦是物也”等语。此一段话，章氏平生笔语盖亦屡见。章氏根本迷谬在此，殆无望其能悟，但后生不可为其所惑耳。赖耶恒转如暴流，只是习气流转，以此拟之吾儒所谓流行，其过不止认贼作子，其罪实当堕入泥犁。儒者所谓流行，是生生不息真机，若视此为赖耶染法，而为应断且可断者，则堕断见与空见。《系传》盖云，《易》不可见，乾坤几乎熄。圣人之忧愚妄可谓切矣！至云主宰即人我法我，就有漏妄执一方面言，执之异名为我，我即主宰义。章氏之说，固亦有当。然佛家破我后，复成立有我，义在《涅槃》，章氏岂未读耶？《涅槃》所说之我，是何义趣？岂可与二执之我混作一谈耶？儒家于流行中识主宰，即于流行之健而有则处见主宰义。运而不息者其健也，遍为万物实体而物各如其所如者，乃见其有则而不可乱也。验之吾心，流行不息，应感万端，而莫不当理，无有狂惑者，即此识得主宰，非别有物为之主宰也。此乃廓然无执，而后识主宰，云何以彼之所谓执而拟此之所谓主宰耶？即主宰即流行，即流行即主宰，此为无上甚深了义，须深玩大《易》而实体之于心。老庄为《周易》之别派，亦多可参玩者，吾当别论。 做过苦参实践工夫，方有几分相应，此非猜度所及也。佛家《涅槃》谈主宰而不说即主宰即流行，西洋哲学亦有谈流行而不悟即流行即主宰。通变易流行。 与不易主宰。 而一之者，是乃吾先哲之极诣。此固非章氏境界，而实余之所欲无言者也。《新唯识论》一书在今日尚不堪覆瓿，固其宜耳。


    三云：“意有意识意根之异。诸儒未能辨也。独王一庵知意非心之所发。自心虚灵之中确然有主者，名之曰意，此为知意根矣。而保此意根，即是不舍我见，此一庵所未喻也。”章氏此段话，直是无可救药。大乘意根即第七末那识，此其所由建立，固自成系统。其根本主张则八识为各各独立之体，以各从自种生故。第七恒执第八见分为我，是谓染污。王一庵不曾分析此心为七个八个也，其所谓意与心之名，乃依义理分剂，而多为之名耳。实则心意非有二体也，于心之有主宰义，而别立意名。主宰于何见？吾常令学者玩颜子四勿，曰“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。就在此四勿上识主宰也。依此主宰义，而名之为意，是一庵真实见地，而章氏奈何以染污末那拟之耶？此而不辨，则是断绝性种，不止瞎却天下人眼目，自余无一字不妄，以无关宏旨，可置勿论。


    佛学，头脑不宜者，勿习为佳。今日少年，稍涉佛书，名相既多，固足供其猎取，言无固宜。而不知抉择者，则适增其混乱。夫学子用思，窒塞不通者，无伤也。一涉混乱，便误终身，其可不戒欤！


    与赖振声


    佛书中“法”字底意义，本略当于中文“事物”字义。“略”字注意。 如瓶等名法，即人造器具名法也；色声等亦名法，即一切物质现象通名法也。心亦名法，即一切精神现象名法也；推之一切为思维中之所构画，不论为实义，为虚名，加龟毛兔角等者，但有虚名，《大论》亦说名假法。 但为心上所现相，而皆可得法之名。即言有无之无，亦名无法，乃至宇宙实际亦云本体。 亦得法名，所谓无为法是也。“法”字意义，在思维方面，总是表示好似有个物事的，这个意义仅据在思维方面说，才普遍适用于一切“法”字。若必就“法”字所指目者而言，则除色声等实境而外，大都在事实上却不曾如有个物事的那样存在着。 故“法”之一词，是至大无外之公名。然复当知上来所说，是就“法”字底一般通用之意义而言，此本不含胜义，而亦不含劣义。至于诸经论中所说破我法二执之“法”字，便含有劣义，与在一般通用底情形之下其意义截然不同。此等处极须辨别，稍一含混，虽读破三藏，或高谈佛法，其实于佛宵道理绝无丝毫入处。夫法执之“法”字，亦是表示有个物事的意义。然于此独谓其含劣义者，则以“法”之一词，在一般通用底情形之下，虽以之指目实境如色声等。 与实义，如诸所作性者，皆是无常，是实有此义也。 或思维中之所构画，但因思想与言说方便假施设故，此语吃紧。 故无有过。若乃法执之“法”字，此则特就凡夫情识计度而言。凡夫情计，情识计度，省云情计。 总是于一切心行处，都隐然看作有个物事的，心行者，心之所游履曰行。 而且其意义甚是呆板，甚是固定，不独执着现前境界如瓶等者是如此，即其推求事物底共相时，他亦本其执着现前境界底迷谬观念，以推诸一切，而无往不是妄执凝然。他底思维如此执滞，将以推度真理，哪得与真理相应？直似春蚕作茧，重固自缚，无所解脱。故所谓法执底“法”字，乃是含有此种意义。世尊十二部经何止千言万语，其要只是破法执。我执也是从法执中别出来说，此意当别谈。


    写此已竟。有问：如来说法之“法”字何解者？答曰：如来为诸愚夫不了一切法相、法性而起妄执故，故假言说，令于诸法性相，如其实义而了知之，除迷妄计。是名说法。故此“法”字，即指一切法相义理乃至诸法实性，即无上了义而言之也。


    附志： 法相即谓色心诸行，略当俗云宇宙万象；法性者犹云万物实体。


    上来释“法”字义，乃融会佛家底大意而谈。若必引据故训，则应以轨持二义训释“法”字。论云：法谓轨持是也。何谓轨持？疏云：轨谓轨范，可生物解；持谓任持，不舍自性。此二句殊费解。今释上句云：轨范者，略当于法则底意义。可生物解；之物，即人之异语。盖法之为言，即明其所目事物之本身，具有一种轨范，可以令人对之而起解也。如名白色以法，即此色法具有可变坏性底种种轨范，才令人对彼生起如是色法之解。上句之义略如此。复释次句。性者，体之异词。自性犹云自体。“任持”二字底意义，在读者潜玩，似不好再下训释，若必强为训释，任是保任，持是持守。谁保任之？只是它自己保任着；谁持守之？只是它自己持守着。不舍犹言不失。盖凡言法者，即明其本身是能自任持，而不至舍失其自体也。如前举白色是一种法也，此白色必能任持其白色自体而不舍失，方名白色；设若不能任持，则于彼白色。 才作白色解，而彼同时却已舍其自性而忽为红为绿。如此，即白色完全是不可捉摸的东西。易言之，只是没有物事了，还说甚白色？故持之一义最要紧。综合轨持二义，即名为法。中文“物”字略含持义，前所谓有个物事的云者，即略通于持义也。中文“物”字亦是至大无外之公名，不论有形无形，皆得以物名之。王静庵文集</a>中似有一文，不忆是《释理》否。 谓玄学中表示本体之词，“物”字不合用，只好用个“有”字。其辞吾不能全忆，而意似如此。静庵此说殊未安。如《中庸》云：“其为物不贰，则其生物不测。”此中“物”字断无有作经验界底物事去解者；又如《老子》云“道之为物”。此“物”字乃是道之状词，稍有智者断不因此将道作呆板东西解去，孰谓“物”字不合用为表示本体之词耶？中文“物”字底用法最普遍，佛书中“法”字的用法亦最普遍。若乃以“有”字用为表示本体之词，在佛家亦说真如名实有，然唯大乘先说空而后显有，此处吃紧。 故为善巧，故为诚谛。西洋哲家之所谓有者，吾恶知其所有之非妄执耶？张申府教授读《中论》，美其空脱。吾函之曰，见到空脱了，须见实际始得。渠甚然之。此说当与上言空有者参看。不悟空脱，难言实际。


    轨持说竟。一生发问：“所言法者即轨持义，如此则色声等等固可名之以法，以皆具轨持义故。心识亦可名之以法，一念心生，亦有无形之形，不妨谓其有任持自体义。心的现象亦自具有轨范，即轨义得成，所以心识可说名法。至于吾人一切思维中底东西，如空华，如龟毛，如兔角，如上帝，如神我等等者，云何亦得名法耶？”余曰：善哉问也。子思维中构画一个物事，不妨说为一个概念。 虽非如外色等有实物，色境本无所谓外，姑随俗假说名外。 然在汝思维上却是有个物事的了。此事汝自当承认。今随举龟毛为例。汝口说龟毛时，即汝心中已起了一个龟毛之想，然汝于作龟毛想时，分明是龟毛相，不是鳖毛相，岂非龟毛相上具有任持自体义耶？又岂非兼具有轨范义耶？故龟毛等亦名假法，论说为无体假故。思维上底龟毛相，本无自体，故谓之无体假法。 推之有无、一多、因果、迁流等等范畴，在《大论》及《百法论》中并名分位假法。凡此一一假法，亦皆具轨持义。若不尔者，如汝作无想时，分明此是无，不是有，即此无，具有任持自体义，亦兼具有轨范义，故无亦名法也。余准可知。


    “法”字训释如上，殊嫌烦琐，然为使人了解起见，欲简之而不得也。吾每遇人问“法”字何解，有时简答，则彼且滞于一隅；有时详答，则彼又眩惑而不知分析，更不知综会。在私室晤对多遇此等，在学校讲授尤感此困。今日学子之头脑，不知何故如是窒碍，此番又因诸生问及，因与详说，且惧其遗忘，随笔如右。吾见许多高谈佛法者，于佛书中“法”字多未曾解，即有贤者亦不免模糊。大抵随文读去，如见色法字句，便模糊还它一个色法，乃至见无为法字句，便模糊还它一个无为法，正如中文作文，只是习惯用法，初不能言其文法之何以如此也。


    附志： 吾讲“法”字时，每遇人因轨范义，遂误会此“法”字为指万有通具之法则而言，此则差错太远，令人气愤。论云“法谓轨持”，明明以轨持二义作此“法”字底训释。易言之，只以轨持义来训诂这个“法”字，何曾谈到万有底法则上去？


    答沉生


    中国的哲学不似西哲注重解析。此个问题甚难置答。据我推测，大概中国人生在世界上最广漠清幽的大陆地方，他底头脑深印入了那广漠清幽的自然，他底神悟直下透彻了自然的底蕴而消释了他底小我。易言之，他底生命与自然为一。儒家“与天地合其德，与日月合其明”，老子底“返朴”，庄子底“逍遥游”。这些话都是表示他大澈悟大自在的真实境界。因此他不愿意过计算的生活，不肯把本来浑全的宇宙无端加以解析，不肯把他本来浑一的生命无端分作物我，别了内外。他见到分析是因实际生活方面而起的一种支离破碎的办法。他并不是故意反知，却是超出知识猜度的范围而握住了真理。因此，应该说他是超知识的。我总觉得哲学应该别于科学，有他独立的精神和面目。科学之为学，是知识的；哲学之为学，是超知识的。《白虎通》说：“学者觉义。”觉者，自明自见自证，这是为哲学的“学”字下个确切的训释。哲学和科学底出发点与其对象及领域和方法等等根本不同。哲学是超越利害的计较的，故其出发点不同科学。他所穷究的是宇宙的真理，不是对于部分的研究，故其对象不同科学；他底领域根本从本体论出发而无所不包通，故其领域不同科学；他底工具全仗着他底明智与神悟及所谓涵养等等工夫，故其方法不同科学。一般人都拿科学的眼光来看哲学，所以无法了解哲学，尤其对于东方的哲学更可以不承认他是哲学。因为他根本不懂得哲学是什么，如何肯承认东方底哲学。我觉得在今人底眼光里，好似东方硬没有学问。本来哲学上的道理，能见到的人便见得这道理是无在无不在；不能见到的人也就没有什么。先哲说得好：“百姓日用而不知。”可惜这句话底义味少人领得。


    所谓超知识的也者，本无神秘，亦非怪迂。知识所以度物。而理之极至，不属于部分，乃万化所资始，则不可以物推度，唯反其在己，自识本来。情蔽袪，则物我之障都除。识想亡，则内外之执顿尽。识想谓虚妄分别。内外之界，起于分别故。 一真无待，当下炯然，瞒昧不得，起想便乖，此非知识所行境界，何消说得？向秀云知生于失当。狥物故有知，可不谓之失当乎？人生役于实际生活，不得不狥物，而知于此起焉，然至狥物而性命亏矣。


    又哲学与美学及宗教不同者，美学是由情感的鉴赏而融入小己于大自然，此兴趣所至，毕不自识本来面目。宗教是由情感的虔信而皈依宇宙的真宰。这个真宰完全是他底意想所妄构。 哲学则是由明智，即最高的理性作用，对于真理的证解，实则这种理性的证解就是真理自身的呈露，故无能所可分，故离意想猜度，故真理不是妄构的境界。


    与赖生


    子笃实人也。忠信可以习礼，笃实可以为学，尽力所至，莫问收获，只问耕耘。著书是不得已。如蚕吐丝，如蜂酿蜜，非有所为而为之也。陈白沙诗云：“莫笑老佣无著述，真儒不是郑康成。”得此见地，方许通过要津。


    与燕大明


    朱九江先生涵养深厚，德性纯懿，潜不遗世，清不绝物，真醇儒也。生平著述多未卒业，临没悉取焚之。康有为</a>虽尝称其师，顾其智实不足以窥师门之蕴也。吾顷读九江书牍，想见其胸怀洁净，意思深远。


    与余生


    魏晋以后，道家思想渐失其独立性。盖穷玄之徒，若果于孤往，则一涉道家，必以为未足，而之于佛矣；若穷玄而不肯遗世者，则一涉道家，必以为未足，而归于儒矣。儒者自有穷神知化与穷理尽性至命之学，道家又不及也。宋以后之儒与释莫不兼摄道家，但不能以道家名之。


    答王维</a>诚


    昨灯下得来函，不便展阅。顷方开函。《老子》书作者，古鲜确征。然吾意即《庄子》《天下篇》所称之老聃也。详此篇以老子与关尹同为古之博大真人，其师承在此可见。后人以老庄同列道家，自是定案。来函举嵇中散《卜疑》，以老聃清净，守玄抱一，庄周齐物变化，洞达放逸，明老庄不同。其说老尚合，其说庄则甚未妥。顺变化者存乎守玄，不得其玄，何能知变？物万不齐，任之而皆齐者，唯得一故。不贞于一，物云何齐？老子云：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”夫天也、地也、神也、谷也、万物也、侯王也，物之至不齐也，乃其以清、以宁、以灵、以盈、以贞者，同于得一，则不齐而齐矣。庄周《齐物论》从是出也。故乃“举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一”。若使无见于一，而徒曰彼此之别，是非之竞，纵而任之，不齐斯齐，此成何义？夫《老子》言天地万物皆得一以清以宁乃至以贞者，即凡物各各皆得此一以成。然任物之各成乎清宁灵盈生贞等等者，要莫不皆一焉。故庄子本之，以泯小大之见，息封畛之患，玄同彼我，双遣是非，而休乎天钧。天钧者，一之谓也；一也者，非混同一一物以作一，乃即于一一物而皆见一，于屎见一，于尿见一，而香臭之情舍，故曰“道在屎尿”，否则其能谓屎尿为非屎尿乎？于泰山见一，于秋毫见一，而巨细之见亡，故曰“泰山非大，秋毫非小”，否则其能谓秋毫与泰山等量乎？理穷其至，现前皆一理平铺，事究其真，万有是一真显现，未有不能守一而可言齐物者。庄生其远矣，不达于一，猥言不齐故齐。清谈家无知之肤词，而章太炎犹拾之。其独吾子能勿妄信耶？总之，老子开宗，直下显体，庄子得老氏之旨而衍之，便从用上形容。《老庄》二书合而观之，始尽其妙，师资相承，源流不二，嵇中散何能窥二氏底蕴？其所说，特文人揣摩形似之词耳。老氏致虚守静，其言体但寡欲以返真，所谓“为道日损”，损只是寡欲，寡得尽，真体便显，其旨如此。儒家主张成能，详《易系传》。 尽人之能，以实现其所固有之天真，欲皆理而人即天也，此老氏所不喻也。老氏谈体，遗却人能而言，故庄周言用，亦只形容个虚莽旷荡，全没有理会得天行健的意义，儒道见地根本异处在此，然此中意义深微，昔儒罕见及此。 所以儒家说他不知人。其实庄子错处都从老子来，皆不免滞虚之病。然老子清净，及其流，则以机用世；庄周逍遥，及其流，则入颓放一路。二氏影响又自不同。学老子之清净而无其真知实践，其深沉可以趋机智；学庄周之逍遥而无其真知实践，其不敬，必归于颓放。魏晋玄家皆学庄子而失之者也。庄子言治术，本之《春秋》太平义，而亦深合老氏无为之旨，盖主自由，尚平等，任物各自适，而归于无政府。来问疑其与老氏有异，非是。


    答谢石麟


    函来多日，欲复屡止，意兴总不佳故也。哲学上之宇宙论、人生论、知识论，在西洋虽如此区分，而在生国哲学似不合斠画太死。吾心之本体即是天地万物之本体，宇宙、人生，宁可析为二片以求之耶？致知之极，以反求默识为归，斯与西洋知识论，又不可同年而语矣。总之，中土哲人，其操术皆善反，孔子言反求与默识，孟子言“万物皆备于我”，则以反身而诚得之。张子曰“善反则天地之性存焉”。庄子云“自明自见”，亦此旨也。 其证解极圆融。即物即心，即外即内，即动即静，即器即道，即俗即真，即多即一，即现象即实体。 西洋则难免庄子所谓“小知间间”，不睹天地之纯全。间间者，分析貌。 然西洋所以发展科学，其长亦在此。吾子新年仍能留平习学否？生事不至窘迫无可耐否？吾今年畏冷特甚，血气遂衰，病躯仍是弱不胜衣，此极令人无生趣也。振声想聚处如故。为学当深心体玩道理，不可徒任肤泛见闻。佛典难通，宁可暂置，若妄从人授，为害实多。


    戒诸生


    中国学人有一至不良的习惯，对于学术根本没有抉择一己所愿学的东西，因之于其所学无有不顾天不顾地而埋头苦干的精神，亦无有百甘受世间冷落寂寞而沛然自足于中的生趣。如此而欲其于学术有所创辟，此比孟子所谓“缘木求鱼”及“挟泰山超北海”之类，殆尤难之又难。吾国学人总好追逐风气，一时之所尚，则群起而趋其途，如海上逐臭之夫，莫名所以。曾无一刹那，风气或变，而逐臭者复如故。此等逐臭之习，有两大病。一、各人无牢固与永久不改之业，遇事无从深入，徒养成浮动性。二、大家共趋于世所矜尚之一途，则其余千途万辙，一切废弃，无人过问。此二大病都是中国学人死症。吾且略举事例。远者姑置勿论，前清考据之风盛，则聪明才俊之士，群附汉学之帜，而宋明义理之学则鄙弃不遗余力。民国洪宪之变以后，时而文学特盛，则青年非为新文学家不足自慰。时而哲学特盛，则又非哲学不足自宠。时而科学化之呼声过高，则青年考大学者，必以投理工弃文哲为其重实学去浮虚之最高表示。实则文学、哲学、科学，都是天地间不可缺的学问，都是人生所必需的学问。这些学问，价值同等，无贵无贱，我若自信天才与兴趣宜于文学，则虽举世所不尚，吾孤往而深入焉，南面之乐不以易也。乃至自信我之天才与兴趣宜于哲学或科学，则虽举世所不尚，吾孤往而深入焉，南面之乐无以易也。如此则于其所学必专精而有神奇出焉。试问今之学子，其习业果非逐臭而出于真正自择者有几乎？又试就哲学言，西洋诸名家思想经绍介入中国者，如斯宾塞，如穆勒，如赫胥黎，如达尔文，如叔本华，如尼采，如柏格森，如杜威，如罗素，以及其他都有译述，不为不多，然诸家底思想不独在中国无丝毫影响，且发生许多驳杂、混乱、肤浅种种毛病，不可抓疏。此何以故？则因诸家之学，虽经译述其麟爪，或且移陈其大旨，然当其初入，如由一二有力者倡之，则大家以逐臭之态度而趋附，曾未几时，倡者已冷淡，而逐者更不知有此事。夫名家显学既成为一派思潮，则同情其主张而移译之者，必有继续深研之努力，方得根据其思想而发挥光大，成为己物。今倡之者，既出于率尔吹嘘；逐之者，更由莫名其妙之随声附和。若此，则诸哲学家之精神如何得入中国耶？夫学者之于理道也，不恬淡则胸怀不得冲旷，而与理道绝缘矣；不寂寞则神智不得无扰，而与理道绝缘矣；不专一则思虑不得深沉，而与理道绝缘矣；不恒久则考索不得周遍，而与理道绝缘矣。逐臭者，趋时尚，苟图媚世，何堪恬谈？随众势流转，侥幸时名，何堪寂寞？逐臭之心，飘如飞蓬，何能专一？自无抉择之智，唯与俗推移，无所自持，何能恒久？故一国之学子，逐臭习深者，其国无学，其民族衰亡征象已着也。中国人喜逐臭而不肯竭其才以实事求是；喜逐臭而不肯竭其才以分途并进；喜逐臭而不肯竭其才以人弃我取。此甚可忧！


    与张东荪


    北大转到惠书并大著《认识论》一册，纵主张与我不同，而在我自有了解之必要。平生服膺《大易》“天下殊途而同归”、“一致而百虑”两语，谓治哲学者不可无此理趣。贱体病亏日久，贫患加侵，居常镇日不能事事，宰平盖稍悉此情。自前冬即欲阅书数种，再作《新论》未完部分。荏苒迄今，竟未知何日可能着手，草玄之愿徒悬，自强之气似馁，幼安危坐，犹因事导人；船山孤往，有著书遗后。吾当衰世，云何自靖？念此泫然，仰屋嗟语，公其有以教我耶？哲学年会亦自难言。若行数十笃志好学人，以时嘉集，各抒心得，振起玄风，本属盛举。如其悠悠浮士，招以虚声，聚如邹鲁之哄，散便各不相谋，此复成何事体？弟刻住漱溟宅，还须觅寓。俟觅定，当以奉闻。


    答张东荪


    弟以病躯，常有神伤不敢窥时报之感，故未阅《晨报》。昨闻人言，兄有一文，题曰“中西哲学合作的问题”，登在《北平晨报》思辨栏，系对弟前登天津《大公报》之文而发者。弟固素喜闻吾兄之言论，因觅取一读。关于“合作”一词，弟前文中尚未用及，只有如下数语。愚意欲新哲学产生，必须治本国哲学与治西洋哲学者共同努力，彼此热诚谦虚，各尽所长；互相观摩，毋相攻伐；互相尊重，毋相轻鄙，务期各尽所长，然后有新哲学产生之望云云。


    兄或即由此段文字而判为主张合作，实则与尊意所谓中西分治元是一致也。分治之说，自社会言之，却是完成合作。如造针厂然，锻铁乃至穿鼻等等，人各分工而治，恰恰以此完成合作之利。但就个人治哲学而言之，是否应当中西兼治？弟颇因尊论而愿有所言。常以为如有人焉，能尽其诚，以兼治中西之学，而深造自得以全备于我，则真人生一大快事，更有何种理由能言此事之不应当耶？如兄引《荀子</a>》书云：“君子之学也，入乎耳，着乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蠕而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口，口耳之间则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉！古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。”此段话确足代表东方各派哲学底一致的根本的精神。中国儒道诸家如是，印度佛家亦如之。佛家经典形容佛身一一毫端放大光明，表示宇宙底清净就在他身上实现着。易言之，他就是真理显现。所以他说真如一名法身，不是当作所知的外在境界。 特各家所造自有浅深，此姑不论。然此等实践的精神，即把真理由实践得到证明，人只要不妄自菲薄，志愿向上，则从事此等学问，用一分力，有一分效；用两分力，有两分效。谁谓治西洋哲学者对中国哲学便当舍弃不容兼治耶？


    尊论云：“中国人求学的动机是求善而不是求真；西方人底求知，志在发掘宇宙的秘密，便和开矿一样，其所得是在外的，与得者自身不必有何关系。所以西方能成功科学。这个态度是以求知道实在为目标，不是当作一个价值来看。总之，西方人所求底是知识，而东方人所求的是修养。换言之，即西方人把学问当作知识，而东方人把学问当作修养，这是一个很可注意的异点。”此段话是真见到中西文化和哲学根本不同处，非精思远识如吾兄者，何能道及此？但吾兄必谓中西可以分治而不堪融合，则愚见适得其反。吾侪若于中国学问痛下一番工夫，方见得修养元不必屏除知识，知识亦并不离开修养，此处颇有千言万语，当别为详说。唯于兄所谓西学求真、中学求善之旨，是以真善分说，弟不必同意。兄云：“西人态度以求知道实在为目标”，则所谓真者，即实在之异语，然‘实在’之一词，或‘真’之一词，似宜分别其用于何等领域之内，方好判定其涵义。而西洋哲学家真善分说之当否，亦将视‘真’字之意义为何，然后可论。弟意哲学实只玄学。 所求之真或实在，与科学所求之真或实在本不为同物。科学所求者，即日常经验的宇宙或现象界之真。易言之，即一切事物相互间之法则。如凡物皆下坠，凡人皆有生必有死，地球绕日而转。此等法则即事物之真，即现象界的实在，科学所求之真即此。但此所谓真，只对吾人分辨事物底知识的错误而言。发见事物间必然的或概然的法则，即得事物底真相，没有以己意造作，变乱事物底真相，即没有错误，故谓之真。是所谓真底意义，本无所谓善不善。此真既不含有善的意义，故可与善分别而说。西洋人自始即走科学的路向，其真善分说在科学之观点上固无可议。然在哲学之观点上亦如之，则有如佛家所斥为非了义者，此不可不辨也。哲学所求之真，乃即日常经验的宇宙所以形成的原理或实相之真。实相犹言实体。 此所谓真是绝待的，是无垢的，是从本已来自性清净，故即真即善。儒者或言诚，诚即真善双彰之词。或但言善孟子专言性善。 而真在其中矣。绝对的真实故，无有不善；绝对的纯善故，无有不真。真善如何分得开？真正见到宇宙人生底实相的哲学家，必不同科学家一般见地把真和善分作两片说去。吾兄谓中人求善而不求真，弟甚有所未安，故敢附诤友之末，略为辨析。总之，中国人在哲学上是真能证见实相，所以他总在人伦日用间致力，即由实践以得到真理的实现。如此则理性、知能、真理、实相、生命，直是同一物事而异其名，此中“理性”“知能”二词与时俗所用不必同义，盖指固有底而又经过修养的之明智而言。 中人在这方面有特别成功。因此却偏留神践履之间，如吾兄所谓本身底修养，便不能发展科学。吾前言修养元不必忽视知识，须知不必云云，则已不免有忽视知识的趋势。周子曰：“天下势而已矣。”势，轻重也。富哉斯言！古今几人深会得？凡事势流极，至于天地悬殊者，其肇端只在稍轻稍重之间，非析理至严者莫之察也。《易》云：“差之毫厘，谬以千里。”有味哉斯言也！罗素常说，喜马拉雅山头一点雨，稍偏西一点，便落入印度洋去；稍偏东一点，便落入太平洋去。中人学问，起初只是因注重修养，把知识看得稍轻，结果便似屏除知识，而没有科学了。西人学问，起初只因注重知识，所以一直去探求外界的事物之理。他也非是绝不知道本身的修养，只因对于外物的实测工夫特别着重，遂不知不觉的以此种态度与方法用之于哲学，他遂不能证得实相，而陷于盲人摸象的戏论。因此，他底修养只是在日常生活间，即人与人相与之际，有其妥当的法则，此正孟子所讥为外铄，告子义外之旨即此。后儒所谓行不着、习不察，亦谓此等。中人底修养是从其自本自根，自明自了，灼然天理流行，即实相显现。而五常百行，一切皆是真实，散殊的即是本原的，日用的即是真常的。如此，则所谓人与人相与之际，有其妥当的法则者，这个法则底本身元是真真实实，沦洽于事物之间的，可以说事物就是由他形成的，若反把他看作是从人与人底关联中构成的，那法则便是一种空虚的形式。这等义外之论是不应真理的。所以言修养者如果不证实相，其修养工夫终是外铄，所以站在东方哲学底立场，可以说西人的修养工夫还够不上说修养，只是用科学的知识来支配他底生活，以由外铄故。或谓康德一流人，其言道德似亦不是外铄的，可谓同于东方哲人的修养否？此则不敢轻断。然康德在谈道德方面亦承认神的存在，此为沿袭宗教思想，且与科学计度外界同其思路，斯与东方哲学复不相类。总之，西人学问纵不无少数比较接近东方者，然从大体说来，西人毕竟偏于知识的路向，而距东方哲人所谓修养，不啻万里矣。有谓吾兄以修养专属中人为不必当者，是乃粗疏之见也。如上所说，可见中西学问不同，只是一方在知识上偏着重一点，就成功了科学；一方在修养上偏着重一点，就成功了哲学。中人得其浑全，故修之于身而万物备。真理元无内外。西人长于分析，故承认有外界，即理在外物，而穷理必用纯客观的方法。中西学问不同，举要言之，亦不过如此。弟数十年来感于国人新旧之争，常苦心探索其异处，常闻明季哲人方密之遗书谓中学长于通几，西学长于质测；通几由修养而得，质测乃知识所事。其与吾侪今日之论犹一辙也。弟唯见到中西之异，因主张观其会通而不容偏废。唯自海通以来，中国受西洋势力的震撼，中学精意随其末流之弊，以俱被摧残，如蒜精之美，不幸随其臭气而为人所唾弃。因是惶惧，而殚精竭力以从事于东方哲学之发挥。《新唯识论》所由作也。是书今人盖鲜能解者。吾兄一向用功，亦不同此路数，或不必同情此书。弟因触及素怀，便及此事，要不欲多所旁论。窃以为哲学与科学，知识的与非知识的，即修养的。 宜各划范围，分其种类，辨其性质，别其方法。吾侪治西洋科学和哲学，尽管用科学的方法，如质测乃至解析等等。西洋哲学从大体说来，是与科学同一路子的，虽亦有反知的哲学，较以东方，仍自不类。 治中国哲学必须用修养的方法，如诚敬乃至思维等等。《孔》孟恒言敬、言诚。程子《识仁篇》云“以诚敬存之”。朱子所谓“涵养”，即诚敬也。孔孟并言思，孟云“不思即蔽于物”，甚精，孔云“思不出其位”者，此犹佛家所谓思现观。不流于虚妄分别，不涉戏论，是谓思现观。是谓“思不出其位”。宋以后儒者言修养，大抵杂禅定，而思维之功较疏，宜反诸孔孟。 “道并行而不相悖”，正谓此也。修养以立其本，则闻见之知壹皆德性之发用。而知识自非修养以外之事，智周万物，即物我通为一体，不于物以为外诱而绝之，亦不于物以为外慕而逐之也。孔孟之精粹，乃在是耳。孔孟主修养而未始反知也。当此中西冲突之际，吾侪固有良好模型，又何必一切唾弃之哉？


    尊论有云：“若以西方求知识的态度来治中国学问，必定对于中国学问觉得其中甚空虚，因而看得不值一钱。”此数语，恰足表示今人对于中学的感想。老子绝学无忧之叹，殆逆料今日事矣！忆弟年事未乃冠，似已得一部《格致启蒙》，读之狂喜。后更启革命思潮，六经诸子，视之皆土苴也，睹前儒疏记，且掷地而詈。及长而涉历较广，综事比物，自审浮妄，转而读吾古书，旷观群学，始自悔从前罪戾，而不知所以赎之也。中国学者，其所述作，不尚逻辑，本无系统。即以晚周言之，《论语》、《老子》皆语录体，《庄子》书则以文学作品发表哲学思想，《易》之《十翼》特为后儒传疏导先路，即法家墨家故籍稍存者，条理稍整，亦不得称为系统的著作。故有志中学者，恒苦古书难读，非徒名物训诂之难而已，其文无统纪，单辞奥义，纷然杂陈，学者只有暗中摸索，如何不难？此其难之在工具方面者也。至于儒道诸家所发明者，厥在宇宙真理，初非限于某一部分底现象之理。这个道理，“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，《系传》形容得好。“语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉”，《中庸》形容得好。故高之极于穷神知化而无穷无尽，近之即愚夫愚妇与知与能。至哉斯理！何得而称焉？赫日丽天，有目共见，有感共觉。感谓热度之感。 无目无感者，不见不觉，遂詈人称阳宗之显赫。今之谓中国学问不值一钱者，何以异是？尤复当知中国学问所以不事逻辑者，其所从入在反己，以深其涵养而神解自尔豁如，然解悟所至，益复验之践履。故阳明所谓“知行合一”，实已抉发中国学问之骨髓。其视逻辑为空洞的形式的知识，宜所不屑从事。但此与西洋学问底路子，既绝异而无略同者。今人却自少便习于西学门径，则于本国学问自不期而与之捍格，此其难之在于学子之熏习方面者也。虽有诸难，然只将中西学问不同处详与分别，则学者亦可知类而不紊，各由其涂而入焉。久之则异而知其类，睽而知其通，何乐如之。


    尊论又云：“倘使以中国修养的态度来治西方学问，亦必觉得人生除为权利之争以外，毫无安顿处。”此段话，弟亦不无相当赞成，然终嫌太过。兄只为把知识看作与修养绝不相容，所以有这般见解。在西人一意驰求知识，虽成功科学，由中国哲学的眼光观之，固然还可不满足他，谓之玩物丧志，甚至如兄所云权利之争等等。然若有一个不挟偏见的中国学者，他必定不抹煞西人努力知识的成绩，并不反对知识，只须如阳明所谓识得头脑，即由修养以立大本，则如吾前所云；一切知识皆德性之发用，正于此见得万物皆备之实，而何玩物丧志之有？西人知识的学问底流弊，诚有如吾兄所谓权利之争，要其本身不是罪恶的，此万不容忽视。如自然对于人生底种种妨害，以及社会上许多不平的问题，如君民间的不平，贫富间的不平，男女间的不平，如此等类，都缘科学发展乃得逐渐以谋解决。此等权利之争，即正谊所在，正如佛家所谓烦恼即菩提，现代卑劣的中国人，万不可误解此义而谬托于此。千万注意！ 何可一概屏斥？东方言修养者，唯中国道家反知识，恶奇技淫巧，此在今日不可为训。儒家元不反知，弟前文已说过。印度佛家本趣寂灭，然及大乘，始言无住涅槃，生死涅槃两无住着，名无住涅槃。小乘只是不住生死，却住着涅槃。及至大乘说两无住，即已接近现世主义。 又不弃后得智，彼说后得智是缘事之智，即分辨事物的知识，此从经验得来，故名后得。 斯与儒家思想已有渐趋接近之势。然趣寂之旨，究未能舍，此吾之《新论》所由作也。《新论》只把知识另给予一个地位，并不反知。儒家与印土大乘意思都是如此。弟于《大学》，取朱子格物补传，亦由此之故也。朱子是注重修养的，也是注重知识的，他底主张恰适用于今日。陆王便偏重修养一方面去了。


    弟于此一大问题研索甚久，自有无限意思，唯以五十病躯，略无佳趣，提笔便说不出来，拉杂写此，不知吾兄于意云何？尊意有所不然，即请尽情惠教。又此信以东方之学为哲学，自时贤观之，或不必然，但弟素主哲学只有本体论为其本分内事，除此皆多理论科学。如今盛行之解析派，只是一种逻辑的学问，此固为哲学者所必资，然要不是哲学底正宗。时贤鄙弃本体论，弟终以此为穷极万化之原，乃学问之归墟。学不至是，则睽而不通，拘而不化，非智者所安也。见体则莫切于东方之学，斯不佞所以皈心。此信请与张申府先生一看。吾与彼主张本自不同，但同于自家主张以外，还承认有他。


    与张东荪


    前答书，承布之《晨报》思辨，弟已见过，稍错落几字，亦无关宏旨。顷奉惠书，敬悉尊意亦复印可。昨宰平过此，谓西人“哲学”一词本为知识的，而弟以中国学问为哲学，却主张知识与修养一致，此恐为治西洋哲学者所不许，盍若不用哲学之名词为得云云。弟以此问题要详细讨论便极麻烦，若扼要而谈，亦自易易。数年前，吾兄似尝言，于宗教哲学外宜有一种东西，非宗教，非哲学，而亦兼此二者之性质。弟当时曾佩服兄之此说，以为东方学问当属此类。然最后卒不赞同，盖以为学术只宜分科哲两途。孔德谓哲学兴而宗教便成过去，此说欠妥；至谓科学兴而哲学便成过去，尤为无理。关于本体之参究，当属诸学问，而无可属诸宗教，此意他日当另详。本体论既是学问的，非宗教的，而科学确不能夺取此一片领土，则哲学终当与科学对立，此又不待烦言而解。弟坚决主张划分科哲领域，科学假定外界独存，故理在外物，而穷理必用纯客观的方法，故是知识的学问。哲学通宇宙、生命、真理、知能而为一，知能解见前答兄信。 本无内外，故道在反躬，记曰，不能反躬，天理灭矣。此义深严。 非实践无由证见，故是修养的学问。如此说来，则不必于哲学外，另立一种非宗教非哲学的名目。分类贵简而能赅，毋取过为烦琐。宰平谓西人形而上学亦是知识的，与中国人修养的学问毕竟不类，如何可通称哲学？弟以为哲学之领域既经划定，即以本体论为其领域，而中西人对于本体底参究，其方法与工夫，各因境习而有不同。境者环境，习者习染。 因之其成就亦各不同。此足征夫一致而百虑，终无碍于殊途同归。驰求知识者，反己自修，必豁然有悟“众里寻他千百度，回头蓦见那人正在灯火阑珊处”。喻意，寻思熄处，冥证真理。 专事修养者，大本即立，毋须“绝圣弃智”，老云圣智，即谓知识。 将见一切知识皆是称体起用，所谓左右逢源是也。严又陵云：行履五洲，学穷千古，亦将但见其会通而统于一而已矣。又陵尚有此识量，不审今人何故自狭自小乃尔？又今人知识在枝节处似有进步，但绝无宏通深远之虑，日趋浮浅，此甚可忧。若辈动诮人开倒车实则若辈所倡导者，在今日西洋人视之，又何一不是倒车？又弟尝以为哲学上凡能自成其为一家言者，必有确实见到处，亦必有许多错误处。真理之旁隐有错误，错误之中伏有真理。吾人不能如今日青年一般见解，以焉过去底哲学思想都应打倒。须知真理无古今，而一切错误又恒为真理之伴侣。真理常繁复的不绝的在错误之中发现。故古人错误处，由今观之皆有可贵。而古人确实见到处，则其理万劫常新而无可易也，安得谓过去悉可舍弃，而唯时尚是崇耶？今人对旧学观念，除唾弃不顾外，只有玩古董之心理，此所以无“温故知新”之效。虽读吾先哲古书，究与躬行无与，如此士习，未知他日有转机否？暑热脑闷，语无伦次，唯兄教之。


    与沉生


    孔家经籍研究底程序，在哲学或元学思想方面，《大易》为根本钜典，诚不宜忽。《论语》、三《礼》、《诗》、《书》、《孟子》，《学庸》仍属《礼记</a>》。 俱当参互以求。老庄则《易》之别派，并宜搜讨。至于社会政治伦理等等思想方面，《春秋》为根本钜典。《论语》、《易》、三《礼》、《诗》、《书》、《孟子》，均当参互以求。《庄子》、《荀卿》，皆《春秋》之支流，亦须并观。传《春秋》者，左、国、公、谷乃至董何，不治《左》、《国》，不明其事；不治《公谷》董何，不明其义。 下逮汉以后诸家，如唐、啖、陆、宋、孙、胡等，皆有所明。文成数万，其指数千，洋洋乎大哉，叹观止矣！《春秋》本素王改制之书，汉儒犹能绍述，宋儒程伊川亦言之，至近人康有为而益张。然有为虽扬三世义，但虚张条例。张孟劬先生讥其浮浅，诚然。故学者于康氏书可以涉猎，然必习群经、诸子并三传及诸儒著述。总之，孔学广大精微，学者不易研寻。汉儒虽略存古义，要是守文之徒。宋明诸大师于义理方面孔子哲学方面。 虽有创获，然因浸染佛家，已失却孔氏广大与活泼的意思。故乃有体而无用，于物理、人事少所发明，于社会政治唯诵说古昔。今欲董理孔氏之学，谈何容易！后生可畏，唯拭目俟之尔。又今人每诋儒家为封建思想，此不通《春秋》故也。《春秋》有三世义，与《礼运》小康大同说、《易》《革鼎》二卦革故取新说，皆相互发明，谁谓其限于封建思想耶？以经济言，则《论语》曰“不患寡而患不均”。《大学》言理财，归之平天下；以伦理言，则孔子由孝弟而扩之汛爱众，孟子由亲亲而扩之仁民爱物，“老吾老以及人之老；幼吾幼以及人之幼。”至《论语》言“自古皆有死，民无信不立”，尤为千古言治者之金科玉律。人而无信，则终古无太平大同之希望。观方今五洲事变，益征圣言高远，其可忽耶？孔子之理想在太平大同，然不可骤及，故于《易》特着随时之义。时犹未至，则卫国宁人，而足食足兵，不为敌侮。此尤为吾国今日所宜自觉也。


    与友人


    得惠书，吾两人意思，本无多隔阂，只是兄讲格致，必欲不取朱王二说，而别为之释，致有向册子上寻图则之过，实则不须如此。兄既赞同格为量度之义，缘致吾之良知，要就事情上去致，其量度之准则，一归之良知。兄于弟之说已莫逆于心，但谓须归重在诚意上。弟于兄此旨，固始终不相背也。经曰：“欲诚其意者，先致其知。”审经文，自“古之欲明明德于天下者先治其国”起，以下逐层用一“先”字，唯于致知则曰“在格物”，不曰欲致其知者先格其物，此处大须玩味。阳明讲《大学》，大旨甚谛，而释文义乃多差，由其于朱子格物之说，预存一反对之心，所以自成颠倒。明翁云：“《中庸》工夫只是个诚身，《大学》工夫只是个诚意。”兄亦赞同其说，弟亦何曾立异？顾经文明明曰“欲诚其意者，先致其知”。这一“先”字，与上文各层“先”字是一样用法，大不可忽视。据此则诚意必先致知，此知即良知，断不是常途知识之知。如不是良知之知，如何得说为诚意底先一着工夫耶？兄释意为端、为几，固是，却要将良知推致得出来，方无非几之萌，无邪端之干，而意始诚。兄总虑一般人不能识得自家固有家珍即所谓良知者，故欲补充敬恕一段工夫。若尔，是在《大学》文义之外另找个敬恕来补充。前人已以此讥朱子，而兄又何为蹈其故辙耶？弟意致良知“致”字甚吃紧，明翁后来禅味太深，似抛却“致”字，大是可惜。缘明翁也恐一般人不自识得良知，所以对初学说法，总指知善知恶、知是知非之知为良知。无论如何陷溺的人，他虽良知障蔽已久，然他若对人说一句欺心的话，他底本心总知道他是欺了人，此一个知，便是知是非、知善恶之知，便是他的良知，这是根本的，自明的，不待推求的，非由外铄的。他是本来明明朗朗的，不能瞒昧的。人底生命就是这一点，除却这个还有甚么叫做生命？只是一块死物质而已。兄总怕人不自识得良知，实则人既非是无生命的东西，他底生命的自然的流行如何瞒昧得了？所以夫子说：“斯民也，三代之所以直道而行也。”此中意味深厚。吾兄不要把道理说得太高而轻蔑人类，须知良知在人，不患他不自识，而人之患只是分明自识，却不肯致其良知。先儒云，人有知道事父当孝却不孝。此何故？缘他知孝的良知被私欲起来作障，他不能用力将他底良知推致出来，所以顺从私欲而陷于不孝。《大学》说个知就是良知，此是人人本有而且自识的东西，但是工夫吃紧在一“致”字。《大学》下这一个“致”字，表示多大的力量。知孝之知，知爱国之知，知廉洁为美德之知，知抑私利群为人生本分之知，乃至种种底知，人人都不假外求，只是他狥于口体，溺于私欲，一向柔靡，而不能推致其良知，积习日久，遂亦不复识得良知。哲学家用许多思考来推求良知底起源。愈推愈谬，良有以也。这个要用力去致才识得，不致便无法识得，故“致”字即是工夫。才知道要廉洁，即将这一知推致出来，不为私欲所阻碍，便是即知即行，便谓之致，这工夫何等严毅！是何等气力！良知万善具足。知敬知恕，还是良知。如兄虑人不识良知，却教人做敬恕，是谓敬恕非良知，而有袭义于外之过矣。弟屡说兄只是未见本体，良知即本体，不用更为他觅源头。若更觅，却是头上安头。此话要说便长。明翁咏良知诗“此是乾坤万有基”，甚可玩。 所以讲《大学》总不免节外生枝。


    以上说致知确是诚意底先一着工夫。然经云“致知在格物”者，要讲此义须先说一段话。我常云，《大学》首言止定静安，却与道家一味虚静的主张不同。老子便呵斥色声等物令人盲聋爽发狂，庄子七篇亦本此意。所以他们致知，只是致个虚灵的知。庄子谓之“灵台”。王船山先生说老庄是守其孤明，此语极有见地。缘他总要绝物，他务排除人欲尽净，却剩下一个虚灵的知。所谓“灵台”即是一个孤明的状态。儒者却不如此，他根本要识得自家良知，而他很有气力的把他底良知推致得出来，不为私欲阻碍。他得着这个把柄却不绝物，而正要行乎事事物物，悉量得其理，如所谓知明处当者，此与道家天渊不同了。“格”字训为量度，见《文选</a>》《运命论》注引《仓颉篇》。《玉篇</a>》及《广韵》亦云，格，量也，度也。朱子训格，不知取量度义，而以穷至言之，于字义固失，然即物穷理之意犹守大义。陆王议其支离，此乃错误。如不能致得良知，而言即物穷理，是徒事知识，而失却本智，本智即谓良知。 谓之支离可也。今既言致知，则大本已立，何支离之有？“致知在格物”者，即以此知而行乎事事物物，悉量得其理。事父而量度冬温夏清与晨昏定省，固是格物；任职而量度其职分之所当为与得为，以见之实行，亦是格物；入科学试验室而量度物象底必然的和或然的变化及法则等等，亦是格物；当夏而量舍裘，当冬而量舍葛，当民权蹂躏而量知改革，当强敌侵陵而量知抵抗，亦都是格物。凡所事于格物者，即致吾之良知于事事物物而量得其理，即以显良知之全体大用，即一切知识莫非良知。而反知与绝物底主张，徒见其废掉此心之全体大用，故夫沦虚溺寂之学，吾儒所不取也。故曰“致知在格物”也。凡百事物，既本吾之知，以为量度而得其理，即吾之良知不是空洞的，不是孤明的。下文云“物格而后知至”，“至”字，《说文》，鸟到地也。行而到焉谓之至，逼近不离谓之至。此言知必行至事物之中，元不是离却事物而孤存的物事。故曰“物格而后知至”。言于物量度，而后知不离物，此谓知之至也。夫知之至云者，即知与物全相应，而非用私意矫揉造作，以违物之真，失物之宜。如此，故动念皆应理。程子所谓“体物无违之谓信也”。故意无不诚，乃曰“知至而后意诚”。此下易解，姑从略。依弟愚见，《大学》八条目，其关键却在致知格物，若详细发挥，义极深广。程朱诸大师特从《礼记》中出之，以为其建设新儒学底根本典籍，而格致之说尤为攻击释道二家思想底基本观念。直至近世，西洋科学思想输入，其初皆译为格致学，是又为西洋思想开其端。《大学》在中国哲学思想界价值甚大。从来疏记虽繁，而当理者少，尤以明儒最为芜乱。张申府詈宋明儒乌烟瘴气，诋诸老师，诚无理；若其末流确有如申府所云。弟颇欲于晚年作《大学》传疏，此际殊不暇及。偶因来书而略抒其意。病困，辞不能达，乞裁察为幸。


    与刘生


    行唐尚君《焦氏易诂</a>》，前由申府介绍之于《大公报》。近承季同赠阅。吾北旋，疲劳未复，匆匆展览一过。觉其以《易林</a>》与《易》并《左传</a>》等互证，而破斥东汉以来群儒误解，皆饶有义据，不为妄说。盖自西汉以后，谈《易象》者，果未有斯人。然吾亦只观大体，却未细详，因一向不肯究心象数。今五十病夫，精力无多，姑置之已耳。尚君书释象，其树义有四：曰对象，曰覆象，曰半象，曰中爻。互卦。 持此四义而以《易林》所用之象与《易》互证，并援《左传》等以相参稽。而《易》象失传，自东汉以来为群儒所误解，甚至如虞翻之强命卦再三变，以成其曲解者，今乃一一可得正诂，如拨云雾而睹青天，此岂非大快事哉！吾尤感兴趣者，厥为所释对象义。少时读王船山《易传》，其说以为六十四卦皆阴阳纯备之全体，无有有阴而无阳，无有有阳而无阴。试举《乾坤》二卦言之。《干》非孤阳，有隐而未显之六阴也；《坤》非独阴，有隐而未显之六阳也。故《乾坤》皆有十二位。余卦准知。吾尝玩其说，以为孤阳不生，独阴不化，故一言阳而即有阴，一言阴而即有阳。然亦窃疑船山十二位之说，徒以己意于每卦增益六位，未有所据，且将乾坤看作对待而不能融和的物事，必待船山于阳爻外增阴爻，于阴爻外增阳爻，恐非《大易》本义。今得尚君对象之说，则不须于每卦另增六位为十二位，而每卦本象与其对象，如《干》以《坤》为对象，《坤》亦以《干》为对象。 乃相对待而实相融和。吾尝以为六十四卦，壹是皆本于阴阳相反相成与变动不居之义，而特从多方面以形容之。故有许多卦，许多爻。 只一气看去，不当视六十四卦为互相离隔，而妄臆有其孤阳独阴之穷于生化也。今得尚君说对象而益信。按尚君云，对象者，阳与阴相对，阴与阳相对。阴阳既相对，即常往来流通，合而为一，不能分析。如《干彖》云“万物资始”、“品物流形”，又曰“首出庶物”。夫曰万物，曰品物，曰形，曰庶物，皆《坤》象也，而《干彖》言之。《坤彖》云“含弘光大”，夫曰弘，曰大，则皆《干》象，而《坤》能含之。光而大之。杭辛斋</a>云，如《咸恒》则《坤》含《干》之证，如《损益》则《干》得《坤》始光之证。然则阴阳二气实不能分、不能离。见阴即知阳，见阳即知阴，《易彖》已如此。此由《易林》视本象与对象相通而推得之者也。尚君此说甚精。船山已明此理，但不以对象为释，而虚构十二位，所以失之耳。杭辛斋书吾绝未之见，属郑石君觅之，亦不曾得也。尚君时引杭说，想其书必有可观也。然尚君于所树四义中，独以中爻为《易》之根本。《易诂》卷二。 吾则取对象为根本义。何则？对象者，明阴阳之相反相成，尚君所谓阴阳常往来流通者是也。此义立，而后有覆象，如不往来流通，焉有正覆。 有半象，卦不往来相互，亦无半象。 有互体，互体即中爻，亦由往来流通故。 故谓对象为根本义也。然《系辞》云：“若夫杂物撰德，辨是与非，则非其中爻不备。”尚君重视，有以也。今但以对象为根本，余三义皆得贯穿，仍本《系传》乾坤易之蕴耶之旨。六十二生卜皆不外乎《乾坤》，皆由阴阳相荡故也。相荡即往来流通之谓，亦即相反相成义。 又尚君有云，愚尝即《十翼》考之，是否为孔子所作则不敢知。然为一人之文无疑也。《易诂》十卷第八页。 尚君似疑《十翼》非孔子作，并不言出于孔氏之传。吾谓尚君过矣。《十翼》纵不全为孔子之手笔，要出于孔子之传授，则确无疑义。何以征之？《论语》为孔门记录最可靠之书，其所记“五十知天命”与“五十学易”恰相合。又记子贡曰“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也”。据此则孔子确常言性与天道，而子贡自憾其不可得闻矣。然《论语》所记皆人生日用之常，罕有及于性道者，自余《诗》《书》《礼》《春秋》亦多详于人事。然则孔子性道之言，其必着之易也无疑。吾向主此说。昔者高赞非常记之《尊闻录》中，而交游间囿于时贤疑古之习，犹有不以为然者，真是怪事。《十翼》辞义断为孔子口授七十子。古者简策繁重，传写为难，学者常赖口说流传，其或七十子后学中，有依口说记录，而文字容有修正，恰似出于记者之手。尚君谓为一人之文，所见亦近似，但绝不言出自孔子，吾则期期以为未可。证以《论语》所记，则必出于孔子无疑。尝谓《易》无《十翼》，则象数虽流传不失，亦只是占卜之书，有何价值？唯自《十翼》出，而后《易》为哲学思想之书。《孔子》所以为哲学之宗，盖亦在此。尚君重象数而略义理，其于《十翼》既疑其不必出于夫子，而亦只从象数理会，又乃于辅嗣、伊川、掊击太过。辅嗣知象，而扫象以言理，未足为病。孔子《十翼》为言义理之祖，虽即象而引申触类，而《易》自此已成为孔子之创作，非复占卜之旧典。汉以后儒者治易，又莫能阐孔氏之旨。辅嗣起而扩之以玄言，犹孔氏之枝流也。伊川不知象而说《易》，固下于《辅嗣》，然不能谓其于孔门之大义无实得处，如其说“体用不二，显微无间”。尚君诂象，何曾外得此理？昔儒有言，伊川一部《易传》是他平生践履。此语万不可忽。诂象虽不必符，岂尽损其价值？亭林所以推崇，不为无见。吾于尚君之书，深佩其精思果力，振兹绝学，独惜其抑辅嗣伊川太过，乃至《十翼》亦疑其不出孔氏。此读其书者所不可不辨也。其他疑难，以未暇精研，姑从盖阙。


    与某报


    经书难读，不独名物训诂之难而己。名物训诂一切清楚，可以谓之通经乎？此犹不必相干也。此话要说便长，吾不愿多说，亦不必多说，只述吾少年读《诗经</a>》之一故事。


    我在少年读《诗经》之先，已经读过四书，当然不甚了解，但是当读《诗经》时，便晓得把孔子论诗的话来印证。《论语》记孔子曰：“《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”我在《关雎》章中，仔细玩索这个义味，却是玩不出来。《论语》又记夫子说：“诗三百，一言以蔽之，曰思无邪。”我那时似是用《诗义折中</a>》作读本，虽把朱子《诗传》中许多以为淫奔的说法多改正了，然而还有硬是淫奔之诗不能变改朱子底说法的。除淫奔以外，还有许多发抒忿恨心情的诗。变雅中许多讥剌政治社会昏乱之诗，其怨恨至深。如《巷伯》之忿谗人，曰“投畀豺虎，豺虎不食”云云。昔人言恶恶如《巷伯》，谓其恨之深也。夫谗贼之徒固可恨，然恨之之情过深，恐亦失中和而近于邪。 《论语》又记子谓伯鱼：“汝为《周南》《召南》矣乎？人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也欤？”朱注，正墙面而立者，一物无所见，一步不能行。易言之，即是不能生活下去的样子。人而不为二南何故便至如此？我苦思这个道理，总不知夫子是怎生见地。朱注也不足以开我胸次，我又闷极了。总之，我当时除遵注疏，通其可通底训诂而外，于《诗经》得不到何种意境，就想借助孔子底话来印证，无奈又不能了解孔子底意思。到后来，自己稍有长进，仿佛自己胸际有一点物事的时候，又常把上述孔子底话来深深体会，乃若有契悟。我才体会到孔子是有如大造生意一般的丰富生活。所以读《关雎》，便感得乐不淫哀不伤的意味。生活力不充实的人，其中失守，而情易荡，何缘领略得诗人乐不淫哀不伤的情怀？凡了解人家，无形中还是依据自家所有的以为推故。


    至于“思无邪”的说法，缘他见到宇宙本来是真实的，人生本来是至善的，虽然人生有很多不善的行为，却须知不善是无根的，是无损于善的本性的，如浮云无根，毕竟无碍于太虚</a>。吾夫子从他天理烂熟的理蕴去读诗，所以不论他是二南之和、《商颂》之肃以及《雅》之怨、《郑》之淫、《唐》之啬、《秦》之悍等等，夫子却一概见为无邪思。元来三百篇都是人生的自然表现，贞淫美刺的各方面称情流露，不参一毫矫揉造作，合而观之，毕竟见得人生本来清净。夫子这等理境，真令我欲赞叹而无从。宋儒似不在大处理会，反说甚么善的诗可以劝，恶的诗可以惩，这种意思已不免狭隘。朽腐即是神奇，贪嗔痴即是菩提，识此理趣，许你读《三百篇》去。


    再说人而不为《周南》《召南》，何故便成面墙？我三十以后渐渐识得这个意思，却也无从说明。这个意思的丰富与渊微，在我是无法形容的。向秀《庄子注</a>》所谓“彰声而声遗，不彰声而声全”，就是我这般滋味。如果要我强说一句，我只好还引夫子底话，道不远人，人之为道而远人，不可以为道。这话意义广大精微。孔子哲学底根本主张，就可如此探索得来。他确是受过二南的影响。话虽如此，但非对孔子底整个思想有甚深了解的人，毕竟不堪识此意味。我又可引陶诗一句略示一点意思，就是“即事多所欣”。试读《葛覃》、《芣苜》、《兔罝》诸诗，潜心玩味，便见他在日常生活里，自有一种欣悦、和适、勤勉、温柔、敦厚、庄敬、日强等等的意趣，这便是“即事多所欣”。缘此，见他现前具足，用不着起什么恐怖，也不须幻想什么天国。我们读二南，可以识得人生的意义与价值，大步走上人生的坦途，直前努力，再不至面墙了。这是孔子所启示于我的。


    孔子论诗，是千古无两。唯孔子才能以他底理境去融会三百篇诗底理境；唯三百篇诗是具有理境的诗，才能引发孔子底理境。这两方面底条件缺一不行。


    我想我个人前后读《诗经》和《论语》的经验，我深信读经之难，不谨在名物训诂。训诂弄清了，还不配说懂得经，这是我殷勤郑重向时贤申明的苦心。


    关于中学生应否读经的问题，此亦难说。吾意教者实难其人。假设有好教员，四书未尝不可选读。如我所知，杭州私立清波中学，经裘冲曼、袁心灿、蔡禹泽、张立民诸君选授《四书》，于学生身心很有补益。


    答德国李华</a>德


    来函由邓君交胡生子康转来。知大驾已赴东邦，岛上多和风，想足乐也。力前云：“烦恼是生死因缘。”闻尊意尚有所疑，实则此非力之臆说，乃确据佛家本义而谈。此不必单举某经某文为证，却须融会佛家整个的意思，便深信得及。如必欲举某经某文以资证明，则力亦不妨略举，如大乘《涅槃经》卷四十第四页云：“善男子，一切众生，身及烦恼，俱无先后，一时而有。虽一时有，要因烦恼而得有身，终不因身有烦恼也。如炷与明，虽一时有，炷者灯炷。古时用一种草渍油燃之而发光明，其所燃草名炷。此中譬喻，只取炷与光明同时而有之意。 明要因炷，易言之，即炷是明之因缘，喻烦恼是身之因缘。 终不因明而有炷也。”此谓炷不是因明而有的，喻烦恼不是因身而有的。 此经言因烦恼而得有身，即是因恼烦得有生死，亦即吾前所谓“烦恼是生死因缘”也。经文“身”字义，即吾所谓生死，有身即有生死故。吾意译者用“身”’字，似不如用“生”字为好。今不可得梵本，无从对照。以上引经，申明前说。


    又经言生死者，本斥指杂染法言</a>之，亦即业识流转义。故此生死，无始而有终。小乘证无余涅槃，大乘断阿赖耶识，其时杂染法或业识伏灭，即此生死终断也。


    烦恼无始而有终，不可说烦恼无终。假其无终，则佛法不必修行，以烦恼无终故。唯其有终，所以贵用修行，以折伏此烦恼而令其终断也。


    先生意谓烦恼从何而来。佛家于此问题从不解答。此中意义深微，难以言显。烦恼本不实在，经论说为客尘。无所依据，故名为客。 如何可追问来由？须知追问来由，便已是执着之心，即是烦恼发现也。此意不知先生能契否？


    来书谓吾说烦恼，由吾人自离失其清净本然之性故有。易言之，即由人类之堕落故有。力前次说过此话否，今亦不能全忆。姑承认是如此说，则此说亦无过失，却亦只与“烦恼”一词展转相训，终未曾说及烦恼来由。盖所谓离失清净本然，正是烦恼现行故。所谓堕落，亦是烦恼现行故，仍未曾说烦恼从何处来也。


    答朱生


    佛家不谈本体之流行，但假说缘生，以空现象界，而令证实相。然佛氏亦未尝不见到流行，只因出世的主张，便似要逆着流行的大用，而体其不变之体，恐他也是智者过之。吾少时读《老子》，至“天地不仁，以万物为刍狗”。嘅然遐想，以谓世间无情有情，动植灵蠢，只是一场惨剧。是谁造化，何不把他遏绝？及读佛书，此种意思时在怀抱。无情无生物，有情者众生。 迄中年以后，重玩《大易》，始悟生生不息真机，本无所为，为读去声。 实不容已。无所为者，德之盛也；不容已者，化之神也。由此，故于流行识性。性者本体。流行是用，用必有体。然离用不可得体，故于用识体。 一切物相，不容取着；取着犹言执着。无情有情，动植灵蠢，物相万殊，要皆依流行不息，幻有相现，而假名为物耳。若于流行识性，即一一物相皆空，即此流行不息，便是实体显现，何可执着有所谓物界耶？ 一切惨剧，本来清净。诸恶诸苦，都如幻化。人物本性，毕竟清净，无诸虚妄。 吾人唯反己思诚，与物各正。吾与物，皆得至诚无妄之理，以各成其性命之正，故易曰“各正性命”。至诚无妄者，本体也。人生囿于形气，渐失其本体之诚，故孟子曰“反身而诚”。又曰“思诚者，人之道也”。 尽性其至矣，性不可逆也。别纸所云，推穷宇宙人生，毕竟是黑漆一团，岂唯吾子与吴君有此叹？佛说十二缘生，无明为首，《数论》说三德，闇居其一。众生不见自性，所以如此。


    佛书意在言外，善读者须言外会意，如善声者，能领弦外之音也。读《易》亦然。


    与云颂天


    近始真知精力衰者不堪静坐。凡古人所谓磅礴大宇等言，无他奇特，只是精神常凝聚得住耳。精神凝聚时，即湛然</a>虚明而不作意。此时真是天地万物同体境界。才觉精神散漫，便已“憧憧往来，朋从尔思”，自家始觉从宇宙大生命中坠退下来，而成乎颓然之一物了。此事甚可畏也！


    与读书周刊


    读者须预定终身趋向。有一种人，乐以事功表见，所谓事功，非专就政治言，凡社会上各方面的业务，皆事功也。 是必早定某种事功的趋向，而对于某种事功所必储备之学问，必坚其意志，鼓其兴趣，竭其才力，孜孜以求，不容松懈。如此则其所读之书，亦与其所治之学问有关，庶几读书有补于学问，而学问又与事功相应，则人无废才而国无废事。


    又有一种人，性情不近事功，愿以书生的生活终其身，是必早定专门学问的趋向，而对于其所专治之学，亦必坚其意志，鼓其兴趣，竭其才力，孜孜以求，不容松懈。如此则其所读之书亦与其所专之学问有关，而无泛涉不精之病。


    前者可以说是持应用的态度而求学问，后者可以说是本纯粹求知的态度而求学问。后者属专门家，以其所造有精密的系统故；前者所学未尝无限域，而不得名专门家者，以适用而止故。今日学子不预定趋向，读书漫无抉择，故卒业大学之后，作事则无可胜任。其委身学校者，亦多是混饭吃，而不肯努力学问，此真吾国青年莫大之危机。吾愿有志者各自早定终身趋向，勿以有用精神作无意识的浪废。此读书所应注意者一。


    读书必先有真实的志愿。前云须定趋向，然若无真实志愿，则不足以达其所趋向。凡人无志愿者，则其生活虚浮无力，日常念虑云为无往不是苟且，无往不是偷惰，无往不是散漫，如是而欲其读书能有所引发以深造自得，此必不可能之事也。


    人必有真实志愿，方能把握其身心，充实其生活，如诸葛武侯所谓“使庶几之志，揭然有所存，恻然有所感”。王阳明</a>所谓“持志如心痛”。一心在痛上，岂有工夫说闲话，管闲事？人果能如此激发志愿，则胸怀广大，鄙私尽消。象山所谓“才一警策，便与天地相似”。诚非虚语。如此，则神明昭彻，而观物虑事，必能极其精而无蔽，综其全而不乱。其于读书也，必能返之己所经验而抉择是非，洞悉幽隐，曲尽书之内容，而不失吾之衡量。故其读书集义，乃融化的，而非堆集的；乃深造自得的，而非玩物丧志的。如此读书，方得助长神智，而有创造与发明之望。若其人茫无志事，浑身在名利胶漆桶中，虽好博览载籍，增益见闻，要为浮泛知识，不可得真知正解，只是小知，不堪大受。社会上若只有此辈，其群必日益昏乱以趋于亡。故学者不徒贵读书而已，必先有志愿以立其本。


    然复当知，“志愿”二字极不易了解。凡人高自标举我欲如何如何，以为此即其志愿，此正是狂妄之私耳，有志愿者所必克治也。志愿是从自觉自了的深渊里出发的，是超越物我底计较的，是极其洒脱而无俗情沾滞的，是一种向上的努力，自信自肯而不容已的。自肯是借用宗门语，意义甚深。 唯真有志愿的人，才识此意味，一般人如何识得？


    有志愿即有真力量，故其对于学问或事功的趋向，能终始贯澈而无所辍。譬若电之走尖端，电，喻志愿力量；尖端，喻所趋向。 行所无事，而势不容已也。


    或问：朱子《论语集注</a>》释十五志学之“志”字曰“心之所之谓之志”。是则志即趋向也，而此以志愿与趋向分言之，何也？曰：朱子以心之所之言志，此朱子之失也。王船山《读四书大全说》“志者心之所存主”。斯为正义。孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”船山存主之义，从是出也。诸葛武侯所谓“使庶几之志，揭然有所存”云云，亦此旨也。故人而无志，即去其几希而同于禽兽，甚至不如禽兽。今日中国人贪污淫侈，卑贱虚诳，甘为亡虏，毫不知耻，沿不如怒蛙之有斗志、有生气也。此何以故？以其腼然人面而中无存主，人理绝而生意尽也。《庄子》曰“哀莫大于心死”。心死者，无所存主故也，无所志故也。唯中无所存主，故种种竞逐于外，竞贪，竞淫，竞利，竞名，竞权，竞势，竞种种便利嗜好。竞争其私而背大公，国已亡而无所觉知，种将灭而不关痛痒，人气灭绝，一至此极。然则今人必须变而成人，始可与言读书，此老怀所日夕愿望者也。


    答张生


    来问举《新论》第一页第十行《明宗》章内小注云：“‘此言慧者，相当于俗云理智或知识。’按《新论》分别智慧，智为固有的明觉，慧则由经验而得。据此，知识属慧，自可无疑。唯西洋哲学上理智或理性等词，自是指心之知的作用而言，与《新论》所谓智或亦异名而同物”云云。吾子能发此问，足见用心甚细。昔者林宰平先生亦尝言及此。然吾作注时，又何曾不虑及此耶？《新论》百零二页左至百零五页左，说无痴数中，如留心研析，则此疑亦可释然。须知《新论》所谓智者，是斥本体而名之也。西洋哲学所谓理智与理性等词，自不涵有东方哲家所谓本体的意义，此不容混淆。如谓性智是本体，则理智即是性智之作用，而体用毕竟不二，亦可说俗云理智，即是《新论》所谓智。奈何《新论》以理智别属之慧耶？如此作难，似亦有理。吾亦知将有兴是难者，故于无痴数中有云：“人生常拘于形气，造诸染习，遂使固有性智，恒受障蔽而有得显发，故其固有性智之作用发现于障蔽中者，既杂夫形气与染习之私，而其缘境，遂成乎物交物之势。此慧所以不得名为智之用也。”此一段话，是东方哲家精意所在，而正为今人所不肯注意，且不知有此问题者。料读者至此，亦不过脑闷短趣而已。夫理智理性等词，自是指人心之知的作用而言。既曰作用，则分明不是外于《新论》所谓性智而别有的。今《新论》所谓智，必不肯与理智等词并为一谈，此何故耶？元来吾人底理智，虽是依着固有的性智而起之作用，但其发展确是从实际生活里面滋长出来的。故云杂形气与染习之私。 他虽有先天的根据，而毕竟成为后天的东西，所以可与知识一例看，而不能说他即是《新论》所谓智。至若《新论》之智，元是固有的灵明的真体，清净离染，无定在而无不在，无知而无不知。此虽一般人所固有，然常受障蔽而不得显发，则等于亡矣。注文意义，大略如此。


    与陈生


    凡人神凝与否，必现于眼；气充与否，必形于威仪动静之间。


    向见吾子眼光欠凝聚，其气亦似不盛，此或保养未至之过也。心窃欲言之，而惧夫谓某也以老大自居而喜教人。继念吾子之贤，或未至此，故函达吾意，而以二事相规。


    一事，曾文正</a>独宿之说。此是养神养气之本，要在能坚守力行。


    二事，读书之说。最精透者，莫如孟子“理义悦我心，犹刍豢悦我口”之言也。真领略此味者，其生活较常人必另是一般。读书多，积理富。只此蓄积义理，足以悦心，便是对于吾人生命直接加以滋养料。视饮食之滋养肉体，其效益大小，岂不天壤悬隔哉？凡人真能蓄积义理以悦心，使其生活内容日以充实，即神澄而明，气盛而畅，人格日以庄严伟大，穷足以善身，达足以善天下。不然则日就委靡销耗以终，同于块上顽石无生命之物。人生何可遽如是乎？


    与高涧庄


    凡学问家之创见，其初皆由傥然神悟而得。但神悟之境，若由天启，其来既无端，其去亦无踪，瞥尔灵思自动，事物底通则，宇宙底幽奥，恍若冥会。然此境不可把捉，稍纵即逝。必本此灵感，继续努力，甄验事物，精以析之，而观其会通。又必游心于虚，不为物挂，挂者滞碍。凡夫心思常滞碍于现前物事，而不得悟真理。 方令初所傥悟得以阐发，得以证实，而成创见，且推衍为系统的知识。如其虽有灵机，恒任乍兴乍灭，而无所努力，久之心能亦渐弛废，尚有何发现可言耶？向怀此意，惜可与语者殊少耳。


    答邓念观


    《楞严经》是否为中国人所伪造？吾意就文体上看，此经所设施张罗者甚大，其组织又甚谨严，极不似中国人手笔。中国人一向不喜讲逻辑，因之其著作亦不成系统，其文章又专以清简浑易胜，清者清灵；简者简要；浑者浑含，而少条析层累，不似印人著作，分条析理而又层折回环累积上去；易者平易近人。 极少长风鼓众窍的气概。中人译佛经，虽多能翻出原书浩荡之致，然至其所自作，则又不如此。唯其译经时，竭力以求忠实，又有所据依，所以能尔。及其自作文字，仍是中国人面目。观《楞严经》组织及其文气，中国人决伪造不来，其网罗甚宏富，复不类中国人好为精简。论者或谓其抄撮众说而成，此甚不谛。抄撮则杂乱无统纪，此书确有系统，何可等诸类书杂录？至男佛女佛、真佛假佛诸名词，在经文叙述为出自魔口，此与佛家本义无关，不能以此为中人伪造之证。若疑此等译名于梵文无本，则译名亦时有改变原文之事。经中虽有《掌珍论》语，然经与论孰为先出而被称引，今颇难为质断。吾意此经或是印度外道入佛者所为，颇有摄取外道材料以会归于佛而自成一家之言。虽不无微疵，要其大端甚精，无背佛旨，是在具眼者详之。弟读此经，已是二十余年前事，如欲详核，必须重习，又当参考他籍，病躯不耐此烦，至希谅宥。以上皆民国廿四年以前录。


    重印周易变通解序


    易之为书，广大悉备，所谓“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”是也。《干凿度》说易有三义，余窃取变易不易二义。不易而变易，是举体成用；于变易见不易，是即用识体。此义深谈在《新唯识论》。持此以抉择梵欧玄学，如秤在手，不可与物低昂。大哉易也！孰得而违诸？夫《易》书至《十翼》而始备。《十翼》义理，则孔子所发明也。故言作《易》者，必归之孔子。微孔子，则《易》犹滥于占卜，而焉得为哲学界万世永赖之根本大典耶？孔子即作《易》，七十子后学递相传述，遂为儒者宗。老聃得孔氏之旨而别有会心，乃创立道家之帜，以自异于儒。故《易》自孔子后，始分二派，曰儒家之《易》，此正统派也；曰道家之《易》，此别派也。旧说孔老同时，老氏为孔子师，今人多考核其说之不足据，而谓老后于孔，但无谓老氏之学出于《易》者。余谓老氏当稍后于孔子，而前于孟子，其学实本于《易》。曾略说见《语要》卷二答意大利人书中。儒家体《干》而贵刚健，故说行健不息；老氏法《坤》而守虚静，故曰绵绵若存。此儒道二家所为异也。道家之《易》，其后浸微，仅得王辅嗣为能衍柱下之绪。周元公则援道以入儒也。儒家之《易》，其流甚广，综陈大别，约分汉宋。汉儒务守师说，有保存古义之功，后来学者每病其杂谶纬。顾纬非谶比，时有微言大义，足资深究，盖《十翼》之支流。谶则纯为诬妄。汉儒治《易》，其思想盖有大部分杂入晚周阴阳家，容当别论。唯扬雄</a>子云著《太玄》，超然独步；张衡</a>平子神解俊拔，为吾国天算大发明家，而酷嗜子云书，每自谓读玄经，使人难论阴阳之事，其崇信笃深可见。顾子云从数理阐易，学者非通律历，则难读其书。玄经于后儒无甚影响，职是故也。辅嗣神解卓特，独出两汉经师蹊径之外，秉智炬而叩玄关，堪与子云异曲同工。唐代义疏，虽宗辅嗣，鲜有发明。爰及炎宋，儒风丕变，濂洛关闽诸大师迭起，为学贵创获而不以墨守传注为贤，务实践而亟以驰逞虚玄为戒。故其治《易》也，一方而超脱汉师，一方面排斥辅嗣，其精神气魄，不可不谓之伟大。唯然，故人自成说，家各为学，如周濂溪、邵尧夫、张横渠、程伊川、朱汉上、朱晦翁，皆精思力践，各有独到。夫汉世诸师，无弗杂阴阳家言者，迹其繁琐名相之排比与穿凿，于十翼本旨可谓无关。但间存古义，斯足珍贵。宋之诸师，其言皆根于践履，虽复不无拘碍，要其大较，归本穷理尽性至命之旨，而体天地神化于人生日用之中，则《十翼》嫡嗣也。自宋迄明，言易者大概无出周程诸贤之轨范，而易家自是有汉学宋学之分。晚明有王船山作《易内外传》，宗主横渠，而和会于濂溪伊川朱子之间，独不满于邵氏。其学尊生以箴寂灭，明有以反空无，主动以起颓废，率性以一情欲，论益恢宏，浸与西洋思想接近矣。然其骨子里自是宋学精神，非明者不辨也。其于汉师固一切排斥，不遗余力也。当有明季世，诸大儒并出，悲愤填膺，为学期活泼有用，而亟惩王学末流空疏之弊，浸以上及两宋。清儒继起，本无晚明诸老精神，而徒以抨击宋学为帜志，用汉学高自标榜，则诸老所不及料也。于是治易者，上稽汉籍，俯视宋明诸师，以谓非诬则陋耳。濂溪与邵氏之图尤受攻诋。盖自清以来，学者尊汉抑宋之积习牢不可破，不独于易学为然，其治群经皆然，风会迁变，一往一复，当其迁变之势，已成而不可御。乃若有大力者负之而趋也，非夫豪杰之士，旷怀孤往，孰能岸然拔出于时风众会之外，自抒所见，自行其是，而一无所锢蔽耶？同县万澍辰先生著有《周易变通解》，不肖儿时闻先父其相公常赞扬先生潜德睿思，谓其治《易》不囿于当时风会，颇参稽汉宋，而一证以己之所神悟独得，未尝谬于经旨者。此其命世独立者乎！惜其书为当时汉学风气所掩，罕行于世，乡里后生，或莫能举其姓字，可悲也已！予小子闻而识之，不幸早失怙恃，流离四方，顾未得读先生书。丁丑夏，先生从曾孙耀煌武樵始重印先生易书于汉皋，罗田王葆心</a>为之序，只印千册。余时讲学北庠，亦未得见。今冬，武樵函余，将再重印先生书于成都，谓余不可无一序。余追忆趋庭音旨，忽忽四十余年，泫然不知涕之所自。又念武樵能守其家学，一再重印先生遗著。昔船山幽晦，曾公以乡邦后学传其书，而先生更有贤裔，视船山尤幸矣！天之眷斯道，以无负明哲，其所以酬之者，宁可度哉。余是以忘其固陋而序之云尔。


    中华民国三十一年十二月十五日同县后学


    熊十力序于陪都近区北碚寓庐。


    答诸生


    《史记</a>》大谬者，莫如《世家》。汉世诸侯王皆受封国，传之子孙，名义似同古诸侯，而实质乃截然不相类。古代诸侯，乃各为独立国之君长，各国人民之习性、思想、学术以至政治制度、社会组织、道德信条，殆莫不各有特点，莫不各有其上下一致之建国精神。《史记》于春秋及战国时代之诸国，自当国别为记，如云鲁国载记、齐国载记之类，方符其实。当时诸国本各有史，如鲁《史记》等。 古代诸侯国，盖由上世部落演进。诸部之间，大并小，强兼弱，渐成为多数分立之小国家，是为诸侯国。又因世运渐开，诸国中有强盛者独出，渐成为各侯国之共主，所谓帝或王是也。帝王者出，始于列国之上建立王朝，而列国仍各为独立国，只奉王朝之公法耳。王者新兴之际，固有废除旧侯国而另行分封其子弟功臣，如周之初兴，其封建之侯国为最多。然新封之国仍承古代侯国之遗规，因其人民之习性与愿欲而为治。群众相保，有其组织；土地世守，固其疆域。其国既建，历世久远，政治经济文化各方面，各有其特殊精神。试钩稽故籍，犹不难窥见一二。史迁之《史记》，通史也。自当于古之侯国，国别为记；于古代神州万国，各详其政俗文物与文野强弱之异。当迁之时，列国史料犹可搜集，惜其见不及此，乃以汉初诸侯王之制而例视古代诸侯，遂作《世家》，以为受爵分土，世传家业而已。不知古代侯国各为独立之国家，诸侯仅为其国之君长，君统以外，其宜搜考记述之事甚多。而迁立《世家》，则以一姓传家之业为主，实因习见汉初诸侯王制度而妄谓古之侯国亦如是。此大谬也。汉之封诸侯王，承秦郡县制之后，虽有封国之名，而民间已无国界之观念，实无由造成国家。虽齐鲁晋楚始封之英主，若生汉初而受封为鲁王、吴王等，纵其身及子孙贤能，可以拥土称雄，终不能以其受封之鲁地造成鲁国及以吴地造成吴国也。自秦一统而后，天下之人人无复有古代列国并立时之国界观念，故后王虽慕封建之名，而受封者终不能有建国之实。史迁《世家》之标目，其观念实缘汉初诸侯王之制而起，只以为诸侯王受封传业而已，不悟古之侯国各为独立国家，诸侯是其国之君，不即是其国，史迁于此全不辨，奚其可哉？《史记》之书，以郡县大一统之眼光而忽视古代列国之史实，遂使列国之民性、国故与学术、政俗或文化不可详考。迁之用心甚粗略，不务访求列国文献，精思详述，以垂诸后。其识过短，非良史也。


    因论生论。因论此事，而引生旁论也。此用佛典语。 中国自秦以后，大一统之局既开，不独封建侯王不能各自建国也，即有枭杰之资，力征经营，割据土地以立国号者，或及身而覆，或不数传而覆，卒不能建立国家。盖建国本于人民之公共意念，人民只知有大一统之中国而已。彼有位或有力者，虽乘权处势，可以宰制若干地区，而实为人民所不与，则欲不覆亡而不得矣。虽汉季三国之英，仅可据地称尊，犹不能谓之各自建国，况夷狄盗贼之乘时窃据，其不能分崩我中国也，历史事实昭然矣！


    春秋列国纷争。战国时，众小国已亡，只余数大国，相煎益急。故诸子思想多趋向大同。六国政乱，秦人以武力夷之，而大一统之局成。惜乎帝制日固，而民治思想被摧，人民无有表现其公共意力之机构，漫无组织，朝政昏乱，则任其所为，而夷狄盗贼，反得乘机劫持天下以祸苍生。悲夫！


    答王生


    章太炎先生平生不肯任大学教席，马一浮</a>氏亦然。虽或失之隘，要未可厚非。今之大学教育茫无宗旨，政府奴畜师儒，而教授流品亦极猥杂，不学无行，滥竽者众。自好者宜视庠序为污途。然吾独在其间者，一等于世尊行乞之义，二为自修与冀接引一二善类计。吾宁随俗浮沉，期有以自尽也。君子当浊世，虽随俗，亦当有一尺寸在。吾常闭户，不敢妄谒学校当局，不敢交接诸名流，守其孤介，无所攀援，无所争逐，兢兢业业，不敢负所学，以获罪于先贤圣也。和光同尘，别有义在。假以媚俗，老氏能无痛乎？


    谈墨子</a>


    张溥</a>泉君常欲提倡墨学。民国以来，墨学由新人物之宣扬，早已成为显学，而溥泉犹欲加提倡何耶？新人物之所弘扬者，逻辑也。墨子注重逻辑之精神，诚为后人所当承续而不容忽视，其在逻辑上之所发明，亦有可与印度西洋古代逻辑家言，互相参稽比较之处。但古学毕竟简略，要不过历史上之价值而已，若谓墨学精采只在此，则毋乃太悖。吾悼墨学之大全，久湮而不彰也，常欲为专篇以发之，其目略如下：一、墨学渊源，二、墨子之天志说与伦理思想，三、墨子之政治与社会理想，四、墨子之逻辑，五、墨家团体组织与其运动涂径并其流派。以上五目余虽拟定，但今犹不能着笔，一则余方有极重要之工作未曾下手，不暇遽及此事；二则乱离中参考书籍太缺乏；三则老来颠沛，意兴又太不足也。


    吾于此有欲略提及者，则墨子平生愿力所在，实即第三目中所谓政治社会理想，其根本原则即“兼相爱”“交相利”六字尽之。墨子生竞争之世，悼人相食之祸，而谋全人类之安宁，固承孔子《春秋》太平、《礼运》大同之旨而发挥之。谓墨子于儒学为异端，则非知墨者也。世儒徒见孟氏辟墨，不悟孟子只于伦理思想方面力辟之。儒家以孝弟为天性之发端处特别着重，养得此端倪，方可扩而充之，仁民爱物，以至通神明光四海之盛。若将父兄与民物看作一例而谈兼爱，则恐爱根已薄，非从人情自然之节文上涵养扩充去。“人情自然之节文”一语宜深玩。人情未即是天理，于人情上而有自然之节文方是天理。易言之，乃于情见性也。 而兼爱只是知解上认为理当如此，却未涵养得真情出，如何济得事？不唯不济事，且将以兼爱之名而为祸人之实矣。世界上服膺博爱教义之民族，何尝稍抑其侵略之雄心耶？王船山先生《四书义》，于《有子孝弟为仁之本》一章中，痛辟佛家外人伦而侈言大悲，教人在念虑中空持大愿，却不从人伦日用或家国天下事为之际切实去陶养，只空空悬想无量众生沦溺生死海中而作意去发大悲大愿。其行出世，故不露破绽；使其涉世，则败阙立见。船山所云，确有至理。余老来教学者，只依四书，虽研佛学，而不敢轻取其大悲大愿之文以腾诸口说。德性须于天伦处立根基，于日用践履中陶养，不可于心上空作大悲大愿想，自居救主而卑视众生，反损其本来万物一体之性分。悲愿非不当谈，却须如孔孟谈仁谈志始得。吾怀此意久，未及发抒，他日当别为论。孟子辟墨之兼爱，船山辟佛之空谈悲愿，佛经中谈悲愿，多托为神话，造作种种故事，如马鸣</a>庄严经论中可见一斑。 均有深旨。非于人生有深切领会及于生活真留意者，难与论此义。孟子以能言距墨为圣人之徒，其自任如此之重，诚不偶然。但孟子融摄墨义处却亦不少，如云“天下定于一”，云“善战者服上刑”，此皆与墨氏主张相通。其曰“国必自伐而后人伐之”，与墨子抵抗侵略之意亦近。其称墨子曰“摩顶放踵以利天下则为之”，亦可谓尊仰之极已。庄子仅叹为天下之好也，才士也夫，则犹未道得墨子之精神也，孰谓孟子一概辟墨耶？道家本放任主义，其于墨氏救世之积极精神，故不深体之，而孟子远矣。墨子盖深受儒家思想之影响，而卒与之反。其于老氏或亦不无关，如非乐节葬等等主张，与反朴守俭意思皆相通。老子当稍后于孔子，但相距决不远。道家之徒伪托老为孔子师，可见其时代较接近。孔老皆于玄学或哲学特有发明，墨子却不谈玄哲，而唯依信仰，独崇天志。其所谓天志，非必谓大神也，盖一极超越的理念，而为一切道德规律之所自出耳。墨子并未常以天志来说明宇宙，只以全人类兼相爱交相利之一大原则为本于天志，其伦理思想之根据在此，其政治社会思想之根据皆在此。《墨子》之天志，既不是宗教家之神，又不同玄学或哲学家要组成一套理论，彼直诉诸其超脱知识与计较之最高纯洁信念而承认之，此等信念简单而有力，其能摩顶放踵以利天下，非偶然也。然墨子当各种思想发达之世，单提此等信念，又恐人之莫我从也，故又提倡逻辑，欲使人类思想避免错误，使皆得到正确的知识，即知兼相爱交相利者为顺于天志，为人生合理的生活，是为真知，否则悖。在《墨辨》中随处可见此等密意。


    墨子不唯言兼爱，而必益以交相利，此最切实有用。世界经济问题，唯依此一大原则乃有大同太平之休。只要人类的思想能免除自私自利的错误，此事并不难作到。


    墨子极富于信仰的宗教精神，又具有极理智的科学态度，此在世界思想史上是一个最奇特的人，不独在中国为仅见而已。


    然今欲提倡墨学，不仅在其逻辑，而在其具有坚实深厚的信仰。对于真理无信仰，只搬弄浮泛知识，此为人生堕落而不成乎人之一种衰象，尤以吾国人今日为更可哀。墨学如何提倡得起？吾不禁感慨系之。


    答袁道冲


    所论圣人求治出于内在的自觉云云，真千古正法眼藏。方今人类自毁，浑是佛氏所云无明。安其危，利其灾，乐其所以亡者，何可自觉？何可以求治望之乎？大著《官与师》一篇，明政教合一，乃中国治化之本，所见甚的。古者儒家政治理想，本为极高尚之自由主义，以个人之尊严为基础，而互相协和，以成群体，期于天下之人人各得自主而亦互相联属也；各得自治而亦互相比辅也。《春秋》太平之旨在此。然太平未可骤几，民德未进，民质未优，岂可遽期至治？故必在官者以师道自尊，以身作则，生心动念，举足下足，悉由乎礼与法之中，然后亿兆知所向风，天下莫不隆礼奉法，而世乃太平，师道毕矣。今言</a>训政，似亦张官师合一之帜。顾其实，则国败官邪，强贪巨污，剥削百姓，以成乎官僚资本主义，而族类危矣！世道至斯而惨极，不忍言矣。思惟古义，孤坐黯然。


    答周生


    重阳来信，吾精力短，倦作函。“父母在，不远游，游必有方。”玩下一语，仍非不可远游也。男子生而悬弧矢，岂当守一邱之壑耶？孝之道广矣，年少力强，问学四方，真积力久，超然自得，将以“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，非孝之至欤？硁硁自守，虽无败行，何补人群？贤者可造才，何自画如是？吾子勿以为已看古今书，已能明了当世名流。其实吾子恐犹未得真眼目。此意难言，子之闻此也，纵不吾怒，决不得无疑于斯。然若能共处，困学一番，当渐见此意耳。佛学最难得解人，谈有谈空，说玄说妙，其不模糊笼统者无几人。读书谈何容易。乡下蒙师教《学而时习》章，字字讲得来，经师则以为不通也。经师自负讲得好，程朱陆王诸老先生又必以为未通也。乡塾穷竖不通训诂，而经师非之；经师无神解，无理趣，不得言外意，而理学诸大师又非之。《学而》一章书，元是那几字，而各人随其见地以为领会，则千差万别也。凡人无真见，无底蕴，读天地间大著，反鄙为寻常，读无知之谈，反惊为神奇或富有。海上有逐臭夫，千古学人不陷此惨者有几耶？产业直须渐舍，向后此为祸根。


    与薛星奎


    来信收到。闻近读理学书，不知如何读法。若不善抉择，恐难获益也。治宋明儒学，于其反己体验之真切处，固宜以之自勘；于其许多精理名言，却宜再三寻绎，得其条贯与体系而后衡其得失。理学究是禅与老气味重，栖神虚寂，而难语于孔子乾元行健、富有日新及孟子扩充之妙。其思想方面亦往往过拘于身心之间，而于《易》所云仰观于天、俯察于地、近取诸身、远取诸物数语，则只有近取诸身一句，而失先圣至周万物之神。今日言哲学，宜向西洋理智、思辨路数多用功夫，然后荡之以佛老，严之以宋明儒，要归于乾元行健、富有日新、扩充无已之盛。今人智劣，不足谈斯事。幽居念此，仰屋咨嗟。星奎屡函，赞我之辞，适以谤我。茫茫斯世，知我者希，星奎何尤。子曰：“莫我知也夫。”“知我者其天乎？”古今独至之诣，旷百世难索解人，乃求默契于苍昊。余诚不敢妄引宣尼，然自有独获，汉唐巨儒之业，皆不屑为；宋明大师之学，何当墨守？矫首八荒，游神千古，阖辟无碍，万变皆贞，非窥大化之奇，讵测圆通之境。


    答刘公纯


    治哲学者，研穷宇宙人生根本问题，有所解悟，便须力践之于日用之间，实见之于事为之际。此学此理，不是空知见可济事。若只以安坐著书为务，以博得一世俗所谓学者之名为贵，知与行不合一，学问与生活分离，此乃浅夫俗子所以终身戏论，自误而误人。吾子何慕于斯，必以业务为厌患哉。


    答韩裕文


    信、思、证，此三方面之功，不可少其一。始乎思，终于证，彻终始者，信也。人无信不立，自信有力，能得能成。《新论》《明心》章谈信心所处宜细究。思者思辨，或思索、思考，皆谓之思，此理智之妙也。极万事万物之繁赜幽奥，而运之以思，无不可析其条贯，观其变化。思之功用大矣哉！心之官则思，系于日常实际生活者，情识也，非心也。情识之役于境，是系缚也，不能思也。离系而后能见心。心不为情识所障，而后思无不睿也。证者，本体呈露，自明自喻之谓也。学至于证，乃超越思辨范围而直为真理实现在前。《论语》所谓“人能弘道”，《阿含》所谓“身作证”是也。思辨则与理为二。佛家所呵为有所得心，非独体透露也。独体即谓本体。无对名独。 哲学极于证。至于证而犹不废思。周通万物，亦神用自然不容已之几也。


    与周生


    士先器识而后文艺，此定论也。考核之长，切勿自熹。宇宙无量，理道无穷。古今大哲人、大科学家所知皆有限，即综古今来各大学者之知识而总计之，仍是有限。庄生知也无涯之叹，可谓明智。然以其无涯而遂不求知，则小器也，废物也。知无涯，吾求之之力亦与之为无涯。君子自强不息，学不厌，诲不倦，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至，人生所以体天行之健也。吾望汝为大人，为君子儒。以上系近年能旦手录，姑存于此。时在川也。


    附录传文六首志一首


    王汉传


    王汉，字怒涛，一字竹庵，湖北圻水人也。少从姊夫同里何焜阁孝廉问《易》。焜阁学于同县《熊太晶》孝廉。太晶讲姚江学，践履纯笃，焜阁能传其学。汉学有渊源，而深嗜《易》，所至恒持《易》书一卷，未尝须臾去手。尝与黄冈何自新、熊十力等为讲习会于圻黄间。汉同宗有老儒王经在者，治《易》精术数。咸同间，乡人避兵者，未知东西等方何走为利，请经在卜，吉凶辄验。事为府县官所闻，言之胡文忠，召卜兵事，亦验。文忠欲留之。经在固有道者，坚请还乡，且曰：“术数不可为训，若淹留军中，恐腾笑于外。”文忠笑而遣之。汉尝闻老辈道经在旧事。一日与自新十力燕谈曰：“《易》故有数理，奈何流于术？”十力曰：“汉世《易》家已多方术，宋邵子犹然。吾不解术数，亦不欲知之。吾唯据本经以求数理。夫数原于虚，立于一，太极是也。一变而为二，虚者将实，《坤》之?是也。《易》曰‘坤作成物’，成物故实。物成而有对，故?。?者二也。二与一反，既成乎实，则乖其虚之本然故也。然一终不予二之反，复变而成三，《干》之‘保合太和’是也。太和者，虚以运实而无相反也。故《老子》曰‘一生二，二生三’，造化之秘，如是而已。夫数以奇偶相生，无穷无尽，此贞常之理，于术数何与哉？”汉闻而然之。自新以童稚补博士弟子员，天资豁达，豪迈不可一世。读《易》至“群龙无首”，悠然若有会心，即试问汉、十力曰：“此何义耶？”汉曰：“人各自立，人各自主，则群龙也。天下不得有君，故无首也。”三人者相与抚掌大笑。汉学《易》初宗程传。自新十力读王船山书，极感奋，以语汉，汉取读之，至《易内外传》曰：“此足以补伊川之不逮矣。然伊川切于践履，船山固未离此本根也。”自新曰：“汉学贵笨功，宋学尚超悟。吾将求悟而无废笨可乎？”十力曰：“审若是，可以为通儒矣。”汉曰：“言之易，学不厌难也。”会清政不纲，外侮日亟。汉、自新同师何君。何君走京师，知天下将大乱，归语汉、自新。汉、自新忧之曰：“亭林有言：‘天下兴亡，匹夫有责。’吾忍安坐以书生自了乎？”十力儿时观剧、见汉衣冠而美之，曰：“今何不然？”父老告之故。十力曰：“胡人与汉人孰多？”曰：“汉人多。”曰：“奈何以多制于少？”父老不能对。十力极愤闷。稍长，闻父谈历代史事，至衰亡惨状，辄痛心泣下。至是，十力从汉、自新赴武昌。武昌闻见较广。三人者益熟知中外情势，以为清室不去，则民权无可伸张，何以御外侮？慨然有革命之志。汉、自新共居旅舍，十力独入军管为兵。时科举未废，人皆怪三人为疯狂。未几，汉、自新多结纳诸豪俊，相与组织科学补习所，未久而败。十力在营中，潜通诸悍卒。清光绪三十年，铁良以钦差大臣南下考察。汉谓桃源胡瑛曰：“天下之祸已亟，而士大夫犹昏昏无所觉知，此可奈何？清廷派亲贵重臣南下，其以吾民为奴，而猜防之无已也。吾欲与此獠俱死，恐独力不胜，子能与吾共事乎？”瑛慨然许之。初拟待铁良于武汉。潜江刘敬庵曰：“不可。此事一发，恐当道禁网日严密，吾侪欲有所经画于武昌，难立足矣。盍于省外行之？”汉曰：“吾有老母在，亦惧牵累，因决赴河南彰德，候铁良乘车至，邀击之。”既抵彰德，汉语瑛曰：“吾不敢强君俱死也。君可别寓一旅舍，待吾死后，设法收吾尸，以死状告于武昌同志足矣。”未几，铁良抵彰德。汉独持枪伺站上，猛击之。时天下承平久，书生故不习兵，枪连发不得中。卫兵来捕，汉急驰道旁井自溺。铁良仍乘车去，命彰德知府根究。吏发其尸井中，得汉绝命书数千言，皆阐明民族民权大义及愤亲贵乱政，愿以身殉，为天下倡。胡瑛貌为行商，向彰德绅商交涉，收汉尸殓葬之。年才二十有二。汉之行刺也，新婚仅一月，竟无子。汉死后，刘敬庵等闻耗，即成立日知会于武昌，自新、十力皆与焉。自汉刺满清权贵大臣，士人闻其风，多峻厉敢死。吴樾、徐锡麟</a>皆继汉之后而以一死褫清廷之魄，作天下之气，其功顾不伟哉！民史氏曰：“王怒涛之精神与功德，皆从《易》学中得来。两湖学者如王圻水、谭浏阳，皆以身命实践其所学，昭然与日月争光矣！


    附记： 王公在彰德就义后，胡瑛即回汉，转赴日本。曾于东京报纸登载中国王汉在河南彰德刺清大臣铁良不中自杀。国内仅江苏某报载其事，被官厅查封，后遂无敢道及者。故当时社会上多不知。民国初元，沪报载章太炎与民党人间谈，谓宜调查清末志士殉义者，请政府表扬并优恤。时太炎随手书出名单，王汉居首列。盖王公为党人之最初就义者也，然当时民党曾向政府提出否，殊不可知，仅好事者以太炎手书名单宣布报纸而已。初元之际，王公从兄子书访余武昌。余为之草呈文，请于副总统领鄂都督黎元洪表扬王公烈行，恤其家属，并行文彰德，查明墓地，立碑纪念，或迁棺武昌，举行公葬。时饶汉祥居黎幕，颇抑民党，竟批云：候呈请中央。遂无结果。民国五年，余在南昌遇彰德一青年，问王公事。彼云：童年受书，屡闻父老谈清末有王汉刺铁良事。今年岁已远，墓地不可知。子书民元北上访胡瑛。胡云：无暇赴彰德查。略赠子书车费，子书不受而归。余平生孤露，于世无缘，未能表彰亡友，耿耿之心，要不忍忘。今王公之事，日益湮没。余已年衰，恐后更无知王公姓字者，故为之传。王公夫人高氏守节，立兄子为后。夫人尚存，极贫苦。窃念武昌日知会，当时实加入同盟会，民党老辈能忆王公之事者，犹当不少。国史不详其行实，武昌及彰德无纪念，似非所以慰忠烈而励人心也。王公生前少交游，孤寂如余者，无力宣扬，终生抱痛而已。


    民国三十一年十一月二十二日十力谨记


    吴昆</a>传


    吴昆，字寿田，号吼生，湖北黄冈人。县城东有茶村故里，晚明杜浚于皇先生所居也。昆少时游眺其间，慕于皇风义，慨然有光复之志。壮游武昌，与王汉、何自新、刘敬庵、宋遁初、张难先等，规设日知会，印行革命宣传文籍，分布军营及学校。旋东渡扶桑，追随孙公，参预同盟会，被选为评议员兼《民报》社干事。丙午五月，奉孙公命，偕法人欧几罗来鄂视察党务。十月，湖南萍醴发难，昆与日知会同志谋举义，不克，刘敬庵等九人被逮。昆回原籍。家故滨大江，捕者乘兵轮至，昆适在家，剃发及半，不动声色，绐之曰：“吴昆刚外出。”捕者急返奔寻觅，昆乃从后户趋江滨，乘渔舟，经兵轮旁上溯，以示不疑。人服其镇静，能应变。丁未春，与宋教仁、白逾桓密赴关外，集合李逢春、金寿山诸马侠，设同盟支部于辽东。及夏，遍通关东大侠，众益盛。欲袭据辽宁，逼榆关，窥燕京。事泄，白逾桓被逮，昆亡走日本。时孙公、黄公俱赴南洋，同盟会本部事无大小，悉委于昆。民国肇建，被选为国会议员。时当选者，多由馈送得之，昆独以勋望为众所推。袁世凯擅贷善后借款，又贼杀宋公教仁。昆提案弹劾，遂引去。六年，段祺瑞解散国会。孙公南下护法，昆与参众两院议员同赴粤。后渐厌倦政治生活，贫乏不能自存。会居觉生出长司法院，月致常廪。迄抗日军兴，中央核减政费，乃免。昆复困饿。张难先乃以鄂省银行董事职让昆。武汉陷，携妻子走恩施。三十一年十月三日，殁于恩施旅舍。家贫不能殓，尸且腐。浠水王孟荪闻而伤之，为募资收葬。居觉生哀之，请于中央，明令褒扬，恤其子女。昆平生与宋教仁渔父交最笃。渔父洞悉世界大势，有经国长略。民国肇创，渔父以内阁制呼号南北，初不为人所注意，独章炳麟</a>太炎知渔父政治怀抱，甚推重焉。未几，民党亦以袁氏渐专横，决推渔父组责任内阁。渔父拟以昆长交通，约昆北上。颇与袁氏左右周旋，冀解其羽翼。袁氏识渔父有雄才，乃急煎之。昆自是恒郁郁不得意，以酒色自放。同县熊十力尝憾之。鄂城刘芬伯垂曰：“寿田，天下才也，然不足为第一流。使渔父而在，彼当以功名自见。渔父丧，自度世无能用之者，亦不愿碌碌以取富贵，宁葬身花丛中。其志可谓苦哉！”十力曰：“伯垂，寿田知己也。然人生何可颓废如是乎？世日益下，蝇营狗苟以致通显，恣贪残者，滔滔皆是。求如寿田之死而腐其尸者，何可得哉？何可得哉？”十力盖追思寿田不置也。


    何自新传


    何自新，字季达，一字醉侠，湖北黄冈人。黄冈大县也，科举时，应试者常数千人。南皮张文襄公常按试吾黄，叹为多才。自新以童年预试得第一，居榜首，文名动一郡。少与圻水王汉同师何炳藜焜阁。炳藜以孝廉北上，知康有为上书事，念世变，归与汉、自新言之。汉、自新叹曰：胡文忠之在鄂也，江岸见英轮驶至，惊而昏蹶仆地，虑西夷之难敌也。前辈忧国之忱如此，吾侪敢不自勉乎？康有为欲拥清廷以图强，清室素内猜，非覆清不足自树立。遂与十力共游江汉，欲物色四方豪俊，而与之图天下事。十力径入军营充一卒，自新、汉居旅舍，常往来各学堂与新军间。未几，识宋遁初于文普通学堂，识吕大森于武备学堂，识刘敬庵于某军，识张难先、胡瑛等于工程营，又由胡瑛以与其师黄克强通音问。一时志士毕集，合谋创立科学补习所于武昌多宝寺街，武汉之有革命党团自此始。时有疑武昌不易发难者，十力、自新并辟其谬，谓武昌据长江上游，南北关键，天下安危所系。张彪以庸竖握兵柄，吾曹默运行伍，不数年可行大事矣。未几，黄克强规取长沙。事泄，湘抚电鄂督查封科学补习所，党人稍散。光绪三十一年春，王汉刺清亲贵铁良于彰德，不中，死之。语在《汉传》。是年夏，自新与前补习所同志假武昌圣公会堂成立日知会。及冬，十力由行伍考入陆军特别学堂。明年，十力与诸同志创设黄冈军学界讲习社，联络各军营兵士及各学堂学生，名为黄冈一县旋省人士之结集，以避警吏注目故也。久之，张彪侦悉，密令捕十力，营务处阴令十力先遁。张彪遣密探严缉，自新设法藏匿，备极劳顿。是年秋，湖南萍醴发难。事败，鄂督派军警围武昌日知会，捕刘敬庵等九人下狱，自新亦在名捕中，乃亡走江南数年，以病还黄冈，卒年二十九。自新英挺有大志，颖悟过人，少负时望，有刘青田之目。为学尚博通。及居武汉，以结纳豪俊为务，不免荒弃所学。自负有知人鉴。尝谓十力曰：“君弱冠能文，奋起投笔，可谓有英雄之气，然解捷搜玄，智穷应物，神解深者机智短也。学长集义，才愧经邦，学问与才猷不必合也。夫振绝学者，存乎孤往，君所堪也。领群伦者，资乎权变，君何有焉？继往开来，唯君是望。事业之途，其可已矣。”十力怫然曰：“天下第一等人，自是学问事功合辙，兄何薄吾之甚耶？”自新默然不复言。民国既建，乱靡有定。自新固死于辛亥前一岁，十力孤存天壤间，荏苒不自立。久之，从军湘鄂，浪游两粤，默察人心风会，益知来日大难，于是始悟我生来一大事，实有在政治革命之外者，痛悔已往随俗浮沉无真志，誓绝世缘，而为求己之学，每有荒懈，未尝不追思吾自新之言，以自愧自励也。鸣乎！吾老矣，所学犹在知解间，知及而不能仁守，其负吾友也深矣。自新稍长于吾，体弱多病，尝戏谓曰：“书生结习，难亡百世名。我将以传文累君。”十力闻之而惧。德业不进，己则无闻，而可传自新耶？三十余年来，未忍忘此嘱，而不敢一执笔。今以鄂人征集先烈事迹，以自新传见责。老怀枨触，辄搔首望天，而不知泪之所自也。


    附记： 自新夫人杜氏，贫苦守节，与怒涛夫人高氏同一艰辛备历，大节凛然。自新有一子，杜夫人教之成立。民三十五年春，余由川回汉上。适全椒王东原主鄂政，始以王何二公崇祀案提交省府会议公决，就武昌抱冰堂侧建王公专祠，以刘公敬庵、何公自新配享。议既定，王君适奉命调主湘政，此案或复搁置。姑志此以待后之人，夫崇德报功，风化之原也。鄂中先烈湮没如此，可以观世变矣！


    彭太公传


    贵溪彭凌霄程万有峻节孤谊。辛亥武昌首义，赣省诸郡县率先响应，而各建军府，不相统属。凌霄始定全赣，绥民庶，厚军实，推李烈钧率师北伐。滔滔江汉，波涛不惊，革命大业，于是粗定。凌霄之功，可谓钜矣！及南北统一，曾主江西省政。维时党嚣士哗，无复深虑。袁氏盗柄，违反民治。凌霄忧大乱将至，扶倾无力，潜焉高蹈，终守穷约，不易其操。志定而节苦，行晦而忧深，视富贵如腐鼠。余与凌霄为昆弟交。叹美至行，而知其先德贻谋远也。凌霄尝以太公状来，属为之传。余曰：“义不敢辞也。”谨按状。公姓彭氏，名兴邦，后改名大兴，字桢祥。世居江西贵溪县北乡流岭村。曾祖大年，始习儒术，举茂才，文章书法，时人推重。屡应乡试不遇，家资中落。父松林，读书未成，亦不事生产。母刘氏，本出豪宗，未堪操作，常倚外家为活。公生而赤贫，不能就学，自幼与诸弟并习农业，勤苦备至。力田之余，旁及副业。天才恢豁，亿度屡中。性行强毅，足以干事。开源节流，靡不精究，虽卫公子荆善居室，殆无以过之。家业既丰，不条私殖。济困扶危，施舍无吝。闾里无告，呼为善人。桥梁道路，斥资修举，岁岁踵行，众享其利。邑中金沙镇故有十方丛林一所，佛像塑以金身，为费颇钜，终无伐善之心。平生笃于信仰，礼神祀祖，必诚必敬。外出遇妇女辄折回，人以迂固议之，不稍变也。事父母能孝。母年至八十余，常畏寒，冬春必伴母眠食，奉养不忍俭。性豪迈，好客。词峰峻利，邑之名士，多所交纳，尝以辩才周旋，莫或能屈之也。平居严毅，衣履整洁，坐不歪邪，行必端正，昂首直视，岸然自尊，于人鲜当意者。邑俗故趋武科，武举人及官侍卫者颇众。公顾欲兴文教，自以幼时贫苦失学，年二十以后，便令诸弟从塾师受经，习章句。入夜，遂与诸弟篝灯共读，以故粗通文义。立身行事，多本经训，非举业之徒所及也。娶朱夫人，籍安徽泾县。其祖父某，商于贵溪，遂家焉。朱氏之门，多以词林至</a>大官。夫人归于公，浑忘华贵，事姑尽礼。与家人及邻里处，数十年从无疾言遽色，族党称之无间言。盖公有乾刚之美，而夫人承之以坤顺，此其家道所由成也。公两子，长克勤，入武庠。次克亮，册名程万，字凌霄，以茂才留学日本，辛亥光复，都督江西。而公已前卒，不及见矣。


    傅以平墓志


    余昔以《新唯识论》讲授于北京大学。镇宁傅生以平方肄业师范大学，每远来参预讲会，未尝旷废。旋与其同学闽侯李生景贤来谒。察其貌，欿然恒若不自足，而奋厉之志，潜蓄于中者已甚深也。默然不敢逞其辞于人前，而明慧内蕴，于当世少所可，人益感觉其不可轻也。隐然民物在抱，而汲汲焉吾斯之未能信，人益知其所自待者不薄也。温然不言，而饮人以和，使人亲之不敢狎，敬之而毋或惮也。窃叹生之年方少，而卓尔有远致。自是约课暇即来，来则寂然相对，少所语。兴之所发，谈言微中，而生自以为天地万物之理，上下古今之变，若有相喻于幽默中，视课堂所得，乃真粗迹耳。余喟然曰：“生勉乎哉！”未几，生以父丧回黔。适抗战军兴，余亦来川，遭逢多难，无缘合并。忽报生不幸短命死矣，年不及而立，遗孤才半岁。鸣呼哀哉！天之生才，既予之厚，而夺之速，其可问耶，不可问耶？生之友好，集赙公葬生于贵阳禹门外虎峰之原。其妻袁孟英乞余一言志其墓，不忍却也。中华民国三十一年十一月。


    邓彦芬小传


    邓彦芬，字晴皋，四川古蔺人。父礼堂，学宗程朱。持身严峻。彦芬少承家学。清光绪丁西，以拔贡举于乡。入太学六年，学成，授博野知县，派赴日本考察。居大学时，值庚子之变，同舍有议悬白旗于学宫以免外兵蹂躏者，彦芬力持不可，议卒寝。宰博野，廉让为治，士民化之。以课最膺荐，大府阴索贿，彦芬峻拒，即告终养而归。是时清政已腐坏，彦芬知清运将终，无仕进意。民国既建，彦芬悯政俗益敝，乡居三十余年，不一接新贵与军阀。老而好学，日亲经史，于《易诗》尤耽玩。与井里后生言，援引古训，以绳时俗，辞气婉和，闻者感动。好为诗，有《默声堂集》，余未之见也。古蔺之学者，昔在旧京，多从余游，皆称其乡有邓先生，潜德弗曜。余询诸子，邓先生方古之高隐，可与谁匹？潘从理曰：“先生解悟所至，视管幼安何如？不敢知。然其胸次萧然世外，其行履平实，无丝毫矫异乎乡人，恐幼安无以远过也。”余曰：“有是哉！清而不激，和而不流，可谓安且成矣。”及余避寇入川，古蔺许息卿来问学。其母邓先生侄也。时称说邓先生孝友之行为难能云。


    刘慧凡小传


    刘慧凡，湖北罗田人。少与麻城严重立三同学保定军官学校。立三诚挚，念念与生民痛痒相关。慧凡谨厚，有行一不义虽得天下弗为之守。立三曾任文武大官，自度才具不足济一世，耻不义而富贵，弃官隐庐山，躬耕自给，长服菜羹，竟以苦至死。所著书有《大学考释》、《通论中国学术流变》，自出心裁，识者重焉。人或疑立三矫激，然兽蹄鸟迹盈天下，世顾有矫激如立三者乎？立三与阳新石蘅青瑛、沔阳张难先义痴，天下号为鄂中三怪。人失其性非一日，见有人焉者，安得不群相骇以为大怪哉！慧凡亦尝任军职，人皆称其材兼文武，将大用，顾愤举世习于狼贪虎噬，乃谢交绝游，闭户读书。晚居黄州城隅，租地自耕。民国二十四年冬，余自旧京南归度岁，与番禺伍庸伯游赤壁，同访慧凡。黄城僻在荒江，不当孔道，居人稀少，庐舍萧条。慧凡室大如斗，颓垣败瓦，不蔽风雨。日以菜羹稀粥果腹，怡然自得，别有天地非人间。余甫坐定，慧凡问曰：“昔访公杭州，问《大学》致知，朱王二义，孰得孰失？虽承剖析，犹未释然。”余曰：“君何不超然朱王二家之外，反诸自心，斯理岂远乎？”慧凡忽有省。立三与余同寓杭州近一年，慧凡才两面。余知慧凡，自立三也，今两人皆逝矣。然立三有盛名于天下，慧凡姓字不出乡里，余尤哀慧凡也。