战国秦汉间人的造伪与辨伪
3个月前 作者： 顾颉刚
一、古人缺乏历史观念
研究历史，第一步工作是审查史料。有了正确的史料做基础，方可希望有正确的历史著作出现。史料很多，大概可以分成三类：一类是实物，一类是记载，再有一类是传说。这三类里，都有可用的和不可用的，也有不可用于此而可用于彼的。作严密的审查，不使它僭冒，也不使它冤枉，这便是我们研究历史学的人的任务。
所谓伪，固有有意的作伪，但也有无意的成伪。我们知道作伪和成伪都有他们的环境的诱惑和压迫，所以只须认清他们的环境，辨伪的工作便已做了一半。
我们研究学问的先决问题，第一是了解从前人的工作的结果，第二是认识我们今日所负的责任。现在许多人都在研究中国史，而中国的史料不可信的甚多，尤其是古史</a>，又不曾经过整部的严密的审查，其中待我们努力解决的问题不知有多少。为了鼓励大家的工作兴趣，担负起时代所赋予的责任，所以我略略搜集战国、秦、汉间人的造伪与辨伪的事实，作成这一篇，希望读者认识这两种对抗的势力，以及批评精神与辨伪工作的演进，好藉此明白自己所应处的地位。
在述说这问题之前，我们该得知道，所谓“历史观念”，在现在看来虽是很平常的一种心理，但其发展的艰难却远过于我们的想像。“致用观念”，在石器时代已有了，否则人类就不会制造出这些器具。这个观念从此发达下去，成就了今日的精致和奇伟的物质文明。但历史观念超出现实，它的利益不是一般人所能了解，所以非文化开展到了相当程度，决不会存在于人们的头脑里。将来不可知；截至现在止，它还只限于少数人的使用。古代当然更不必说。这少数人既已有了这个观念，一定忍不住，要发之于言行；然而敌不过多数人的懵懂，于是终被他们的宗教信仰或致用观念所打倒。这是无可奈何的悲剧！若要这种悲剧不发生，只有两条路。其一，大家逢到一件事情，就肯想一想，不尽跟人家跑。其二，看到不如己意的议论和著作肯宽容，不要党同伐异。能彀这样，历史观念的发达自然一日千里，而无用之用也定必超过致用观念所收获的实惠了。
只为古人缺乏了历史观念，所以最不爱惜史料；因而写不成一部可靠的历史。很古的时代如何，我们的智识不够，无从提起。且从武王克商说起罢。当他成功之后，《史记</a>》上说他“命南宫括、史佚</a>展九鼎宝玉”，“封诸侯，班赐宗彝，作《分殷之器物》”《周本纪》；《逸周书</a>》上说他“俘商旧宝玉万四千，佩玉亿有八万”，以及麋、鹿、牦、豕等约一万头。《世俘》，他掠夺的只是些鼎彝、宝玉、牲畜，而不是殷商的历史材料。固然，这种传记百家之言也许是靠不住的，武王也许肯不注重实利；可是现有的证据已足够证明这些记载了。安阳的殷墟，在三十年中发现了四五万片的甲骨卜辞，近年经中央研究院大举发掘，连宗庙宫室陵墓的遗址也找出来了。然而地下挖出的遗物只有大量的甲骨和瓦片，而铜器和玉器乃至少。这不是铜器和玉器已全被抢光了吗？因为周人有致用观念，所以把凡是值钱的东西都带走了。又因为他们没有历史观念，所以想不到开办一个“故宫博物院”。他们看盘庚以来二百余年卜用的甲骨，正如我们看一大堆废纸似的。说到这儿，真令我暗暗地叫一声惭愧。十余年前，北京的历史博物馆嫌明、清内阁大库的档案堆积得太多了，又占房屋，又费功夫，觉得讨厌，所以就把其中不整齐的装了八千麻袋，卖给纸厂，作为造还魂纸的原料。司法部中藏有明朝的刑部老档，总长朱深看它是过时货，下令烧了。七年前，国都南迁，蒙藏院的档案无人保管，全数散出，卖给摊贩包花生糖果。究竟甲骨的用处不如纸张，不能制造还魂纸，也不能包裹糖果，周武王觉得不能获利，扔下了。后来康叔封于卫，他也许嫌这种东西讨厌，但它又不像纸张的容易烧毁，只得留下了。谁想过了三千年，这种废纸竟沾了人们的历史观念的光，忽然发生了用处，害得许多考古家和古董商费了全副的精力去搜求，腾起很高的行市！又谁想现在人们的历史观念，只会应用于数千年前的档案，甲骨。而不会应用于数百年中的档案！唉，人类的进步是这样慢的。
因为古人太没有历史观念了，所以中国号称有五千年的历史，但只剩下微乎其微的史料。现在再讲一个故事。曹植</a>做了鄄城侯，那边有一座旧殿，是汉武帝的行宫，他拆毁了。因为有人假借了神话来反对，他就下令道：
昔汤之隆也，则夏馆无余迹。武之兴也，则殷台无遗基。周之亡也，则伊、洛无只椽。秦之灭也，则阿房无尺梠。汉道衰则建章撤；灵帝崩则两宫燔。……况汉氏绝业，大魏龙兴，只人尺土非复汉有。是以咸阳则魏之西都，伊、洛为魏之东京，故夷朱雀而树阊阖，平建阳而建泰极。况下县腐殿，为狐狸之窟藏者乎！……《文馆词林》六九五引。
他的话说得多么爽快，有了新朝就该把旧朝的东西完全摧毁了！看了这文，谁还敢说中国人好古！在这种观念之下，只有时行的留存与不时行的销灭两件事。然而不幸，历史所记是十分之九属于不时行的呵！
凡是没有史料做基础的历史，当然只得收容许多传说。这种传说有真的，也有假的；会自由流行，也会自由改变。改变的缘故，有无意的，也有有意的。中国的历史，就结集于这样的交互错综的状态之中。你说它是假的罢，别人就会举出真的来塞住你的嘴。你说它是某种主义家的宣传罢，别人也会从这些话中找出不是宣传的证据。你说它都是真的罢，只要你有些理性，你就受不住良心上的责备。你要逐事逐物去分析它们的真或假罢，古代的史料传下来的太少了，不够做比较的工作。所以，这是研究历史者所不能不过而又极不易过的一个难关。既经研究了历史，谁不希望得到真事实？既经做了研究工作，谁不希望早日完工？可是古人给我们的难题太多了，这个回答不好的责任是应当由古人担负的，我们只有使尽自己的力量以求无愧于心而已。
二、战国秦汉间好古者的造伪
我们在前面既知道古人没有历史观念，不爱惜史料了，但从别方面看，则中国民族又有一种癖性，是喜欢保留古代的语言方式。我们现在尚闹白话与文言之争，好古者还想拿西元前数百年的白话作为二十世纪的通用文字。古代也是如此。我们在《左传</a>》里读到周王的说话，就知他和春秋</a>时一般人的口语有别。例如僖十二年，齐桓公使管夷吾平戎於王，王说：
舅氏！余嘉乃勋，应乃懿德，谓督不忘，往践乃职，无逆朕命！
又如哀十六年，卫庄公使鄢武子告嗣位于周，王说：
肸以嘉命来告余一人。往谓叔父：余嘉乃成世，复尔禄次。敬之哉，方天之休！弗敬弗休，悔其可追！
虽然文气卑弱，必不能像殷、周间文字的朴茂，但春秋时有摹仿古文字的风气，即此可以推知。文既仿古，当然有伪造古书的。《孟子</a>·万章篇》上有一段话：
象曰：“谟盖都君咸我绩。牛羊，父母；仓廪，父母。干戈，朕；琴，朕；弤，朕；二嫂使治朕棲。”象往入舜宫，舜在床琴。象曰：“郁陶思君尔！”忸怩。舜曰：“惟兹臣庶，汝其于予治！”
此文易“谋”为“谟”，易“皆”为“咸”，易“功”为“绩”，又省去许多动词，如“牛羊，父母”，“舜在床琴”等句，显见作者要表示其为唐、虞的真传，所以有意不循战国的语法。其他《孟子》中所引尧、舜事，又有“祗载见瞽瞍”、“瞽瞍厎豫”。“舜尚见帝”等句，也都用了古字易去今字。在这种空气之下，《帝典》就出现了，邃古的名人也都有著作传下来了。作者没有新发见的史料，也没有时代的观念，只凭了个人的脑子去想，而且用了貌似古人的文体写出，拿来欺骗世人。战国、秦、汉之间，这种东西不知出了多少。其后赖仿古而成名的甚多，扬雄</a>的《太玄》和《法言</a>》最能表现这个特征。又如司马相如</a>作《封禅文》，把“揆其所始，至于所终”写作“揆厥所元，终都攸卒”，把“大道于是成”写作“大行越成”，把“深恩广大”写作“湛恩厖鸿”，把“化蛮夷为文明”写作“唵昧昭晰”，简直不讲文法，专堆生字，到了画符念咒的地步。
他们既已为了没有历史观念，失去许多好史料，现在又为了没有历史观念，喜欢用古文字来作文，引出许多伪书。在这双重的捣乱之下，弄得中国的古书和古史触处成了问题。从前君主时代，君主的权力的基础建筑在经书上，于是“非圣无法”可以判死罪，例如嵇康</a>以“非毁《典谟》”而受诛。大家死心塌地，不敢去想，倒也罢了。现在呢，君主是倒了。从前人没有学术史的眼光，以为最古的人是最聪明的，例如黄帝</a>发明了几十种东西，做了几百卷书。什么事情都是老早就规定妥当，不必由我们去想，倒也罢了。现在呢，知道智识由于积累，后人的本分是应追过前人了。我们在这种环境之下，哪能不起来问，哪能不起来干。如果不这样，我们简直辜负了这时代。何况，在从前极束缚的环境之下，尚有起来问、起来干的，我们如果在这大解放的日子里还作无怀、葛天之民，试问有什么面目对着他们？
三、孔子</a>对于历史的见解
中国的文化中心，大家都知道是《六经》和孔子。《六经》的问题复杂，我们先来看孔子。记载孔子言行的《论语</a>》，是有史以来第一部私家著作。我们可以在《论语》中看出孔子对于历史的见解。
孔子虽是儒家的开创者，但这原是后来的儒家推尊他为始祖而已，他并没有创立一种主义，也没有定出什么具体的政治计画来。他虽常提起夏、殷，但夏、殷的历史差不多没有说到。《八佾篇》云：
子曰：“夏礼，吾能言之，杞不足征也。殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣！”
他说夏、殷之礼的“不足征”由于他们后裔杞、宋二国的“文献不足”，似乎很能注意到史料上。但为什么对于夏、殷之礼又两云“吾能言之”呢？既已没有史料，他怎么去讲历史呢？这不彀人疑惑？由我猜想，恐怕那时人对于夏、殷的故事都随便说，孔子也不能免。所谓“不足征”的，是史料。所谓“吾能言”的，是传说。照这样讲，孔子口里的夏、殷之礼就有问题了。
他又说：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕。”《卫灵公》。又说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”《八佾》。在这两句话里，可见他的心目中的夏、殷的礼对于周代人的效用只在“留备择取”的一点。他只拿了致用观念来看夏、殷，而不拿历史观念来看夏、殷，这个意思表示得非常清楚。要是他用了我们的态度，就得问：“夏、殷的礼究竟是怎样的？”“夏、殷的礼是怎样构成的？”“夏、殷的礼在我们这个时代里有什么实用价值？”在这种观念之下，与周有关的尚可仅凭传说，而与周无关的自然更不妨让它澌灭了。
制度既已只备择取，史事当然只备劝惩。在《论语》里，可以看出孔子和弟子们说话时称引的人，只是把人类的性质品行分成数类，每类举出几个最有力量的代表。例如做人君的要无为如尧、舜，勤俭如禹、稷，知人如舜、汤；做人臣的，要能干如周公、管仲</a>，忠直如史鱼、柳下惠，识见如伯夷、蘧伯玉。他提起古人，不是传授历史知识，乃是教人去效法或警戒。这种观念原是当时人所通有的。因为日久流行在口头的缘故，所以好人会尽量好，坏人会尽量坏。其实岂但当时人，就是现在，除掉研究历史的专家以外，提到古人，谁不只记得几个特别好的和特别坏的。你随便走进一个戏园或评书</a>馆，就可以听得能干的姜太公和诸葛亮</a>，勇敢的薛仁贵和杨继业，奸诈的曹操</a>和秦桧</a>，方正的包龙图和海瑞</a>；以及武松、黄天霸等义士，李太白</a>、唐伯虎</a>等才子，杨贵妃、崔莺莺等美人，妲己精、潘金莲等淫妇。这些演员和听众，并不要求知道这班古人的年代先后与其特殊的环境，只觉得古来的人，或善或恶，其翘然特出于人群的不过这几个而已。有了这几个，他们说话或唱戏时就尽够引用了，要寻一个人物作自己的模范时也有所取资了。当时子贡究竟是一个智识分子，他听了抑扬过甚的传说不免引起了怀疑。他道：“纣之不善不如是之甚也，是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。”《子张</a>》。这句话的反面，就是说：“周公之才之美不如是之甚也！是以居上流者，天下之善皆归焉。”也就是说：“中流者非无善恶也，天下之善恶皆不归焉。”这实在是一句聪明话，是我们的辨伪史中的第一句话。
古时只有代表人物而没有史。今日则既有留存于民众心目间的代表人物，又有为学者们所保存研究的历史材料。这是古今的一大区别。古时虽以孔子之圣知，也曾起过“文献不足”的感叹，但究竟受时代的束缚，惟有宛转牵就于致用的观念之下而已。
四、战国以前的古史是“民神杂糅”的传说
孔子的思想最为平实，他不愿讲“怪、力、乱、神”，所以我们翻开《论语》来，除了“凤鸟不至，河不出图”二语以外，毫无神话色彩。这二语本是很可疑的。其实那时的社会最多神话，试看《左传》，神降于莘，赐虢公土田，庄三十二年。太子申生缢死之后，狐突白日见他，僖十年。河神向楚子玉强索琼弁玉缨，僖二十八年。夏后相夺卫康叔之享，僖三十一年。真可谓“民神杂糅”。历史传说是社会情状的反映，所以那时的古史可以断定一半是神话，可惜没有系统的著作流传下来。流传下来的，以《楚辞</a>》中的《天问》为最能表现那时人的历史观，但已是战国初期的了。此文必非屈原</a>著。
《天问》是一篇史诗，用了一百八十余个问题来叙述当时所有的上下古今的智识。篇中先问宇宙的着落，再问日月的运行，这就是所谓开辟的故事。于是问到人了，第一个是鲧，问他为什么治洪水时要听鸱龟的话，为什么上帝把他永远监禁在羽山。第二个就是禹，问他在极深的洪水中怎样的填起土来，应龙又怎样的帮他治水。第三个是康回，就是共工，问他怎样一怒，土地就塌陷了东南一角。于是问到地方：东西南北哪边长，太阳哪里照不到，昆仑、黑水在何方。从此顺了次序问起夏、商、周的历史故事，其中也很多大可怪异的传说，为儒家的典籍里所没有的。
在《天问》中，禹是一个上天下地、移山倒海的神人，鲧是给上帝禁压在山里的。洪水是开辟时所有；平治水土不是人的力量，乃是神和怪物合作的成绩。有了这个了解，再去看《诗》、《书》，那么，玄鸟生商的故事，履帝武生稷的故事，“洪水芒芒，禹敷下土方”之句，“殛鲧于羽山”之文，均不必曲为解释而自然发现了它们的真相。
不但如此。《史记·秦本纪》说秦祖女修吞卵生子，中衍鸟身人言，也可信为当时确有的史说。《山经》记陕西西部至甘肃一带是一个上帝的国家，而黄帝便是那边的上帝，即此可知秦祀黄帝的缘故，又可知道黄帝陵所以在桥山的缘故。其它如《书》中的“高宗肜日，越有雊雉”，《金縢》的“天乃雨，反风，禾则尽起”，以及《赵世家》中的《秦谶》，《大宛列传》中的《禹本纪》，拿那时人的眼光看来，正是家常便饭，无所用其疑怪。
我们可以说：在战国以前，古史的性质是宗教的，其主要的论题是奇迹说。我们不能为了孔子等少数人的清澈的理性，便把那时的真相埋没了。
五、墨子</a>的托古
到了战国，情形就大变。战国以前整个社会建筑在阶级制度上。《左传》上说“人有十等”，昭十年。士以上为四等，皂以下为六等，为的是要使他们“服事其上而下无觊觎”。桓二年。但后来因为交通的便利，商业的发达，庶民就有了独立的地位。又因诸侯的吞并，地方的开发，大国益增富强，管理国家的事不是几个精神衰老过惯舒服日子的世家大族所能为，庶民中的贤者就起而挤倒了世官。大家要夺政权，就大家要有智识。这样的社会组织的大变动，当然对于思想学术有剧烈的影响，古史传说遂更换了一种面目。
学术界中第一个起来顺应时势的，是墨子。他有坚定的主义，有具体的政治主张。他的第一个主张是“尚贤”，他说：“虽在农与工肆之人，有能则举之……故官无常贵而民无终贱。”他的第二个主张是“尚同”，他说：“选择天下贤良圣知辨慧之人，立以为天子；……选择天下赞阅贤良圣知辨慧之人，置以为三公。”这样说来，一切封建制度，贵族阶级，他们是准备全部打倒的；谁有本领谁做官，哪一个最有本领就请哪一个做天子。这等坚决的主张当然会博得民众的多数同情，所以就是和他势不两立的儒家，也不能不采取他的学说。《大学</a>》里说的“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”，《中庸</a>》里说的“德为圣人，尊为天子，富有四海之内”，以及《尧典》的“克明峻德”一章，《皋陶谟》的“日宣三德”一章，都是儒家承受墨家学说的证据。
但当时人最没有时代的自觉，他们不肯说“现在的社会这样，所以我们要这样”；只肯说“古时的社会本来是这样的，所以我们要恢复古代的原样”。然而，战国的时势是从古未有的创局，如何在古代找出相同的事例来呢？这在我们研究历史的人看来，是绝对没有办法的事。但他们有小说家创作的手腕，有外交家说谎的天才，所以容易得很。他们说：舜是从畎亩之中举起来的，伊尹</a>是从庖厨之中拔出来的，傅说是从版筑之间解放出来的，膠鬲是从鱼盐的商场中挑选得来的，所以农夫也可以做天子，厨子、囚徒、鱼贩们也可以做大臣。他们又说：尧把天子让与舜，舜把天子传与禹，所以天子之位不是世袭的，一个天子老了就应当在他的臣民中选择一个最有本领的人，把天下交给他管。这就是所谓“禅让说”。一定要先有了墨子的尚贤主义，然后会发生尧、舜的禅让故事。这些故事也都从墨家中流传到儒家，而我们小时就在《四书</a>》中熟读，认为至真至实的古代史了。
不过，儒家究竟和墨家不同。墨家讲兼爱，儒家则讲亲亲。墨家主张彻底尚贤，儒家还要保全贵族的世禄。所以从墨家的平等眼光看来，除了举贤无第二法；从儒家的等差眼光看来，传子比了举贤还重要。因此，禅让的故事，儒家虽因时势的鼓荡而不得不受，但总想改变其意义。这一个苦衷，我们若小心读《孟子》就可明白。
当禅让说极盛的时候，燕王哙听得着了迷，一心想追踪尧、舜，就把国政完全交给他的相子之。有人对他说：“禹本来是传天下与益的，但因他的儿子启在政治上也有权力，启纠集党羽攻益，把天下夺回来了。照这样看，禹在表面上传天下于益，其实是令启自己夺取。现在你虽把国家交给子之，然而官吏大都是太子手下的人，实在还是太子用事呵！”燕王哙是真心效法尧、舜的，就把官员的印一起收了，交给子之，由他任用。子之南面行王事，燕王哙反做了他的臣。这样三年，燕国大乱，将军市被和太子平合谋，起兵攻子之；齐宣王又从外边打进去，把子之打掉，燕王哙也死了。事见《战国策</a>·燕策一》及《史记·燕世家》。这是一个很美丽的故事之下的大牺牲。当燕国乱时，有人询问孟子的意见，他答道：“子哙不得与人燕，子之不得受燕于子哙。有仕于此而子悦之，不告于王而私与之，……则可乎！”《公孙丑下》。以一个“言必称尧、舜”的人而对于热心模仿尧、舜的子哙、子之反持这种冷酷的态度，实在令人无从索解。倘使他用了同样的句法，说“尧不得以天下与舜，舜不得受天下于尧”，禅让的偶像岂不是就此打碎了吗？
有一次，万章问他：“尧把天下传给舜，有这件事吗？”他用了批评燕事的态度回答道：“没有，天子是不能把天下送给别人的。”话说得这样斩钉截铁，当然把这件故事推翻了。于是万章再问道：“舜的天下是谁给他的呢？”他回答一句空洞的话：“是天给他的。”万章这人真利害，又反问他一句道：“天把天下给他的时候是明明白白的对他说话吗？”这话要是问在西周时，那时的人当然回答说，是的，因为《大雅》里就有“有命自天，命此文王”《大明》。以及“帝谓文王，‘予怀明德……’”《皇矣》。等句，天和人直接谈话的事是很寻常的。但孟子的时代和他的学说已不容他这样神道设教了，所以他答说：“天是不说话的，但借了人事来表现他的意思而已。”万章再逼进一层，说：“怎么借了人事来表现呢？”问到这样，他再没有什么办法，只得用了墨子的手段杜造出一段故事来，说道：“舜相尧有二十八年之久，这是天意。尧崩，三年之丧完了，舜避到南河的南面，好让尧子继承了天子之位，然而朝觐的诸侯不到尧子那边去而到舜这边来，打官司的也不到尧子那边去而到舜这边来，歌颂功德的又不歌尧子而歌舜。舜被臣民爱戴到这样，他不做天子也不成了。这就是从人事上表现的天意！”《万章》上。这些话虽然讲的是尧、舜，其实是针对燕王哙的让国说的。倘使子之能相子哙二十余年，哙死之后他也离去燕都，燕的臣民也不戴太子平而戴他，那就是孟子理想中的禅让了。然而这和《尧典》所谓“朕在位七十载，汝能庸命巽朕位”，“格汝舜，询事考言，乃言厎可绩，三载，汝陟帝位”，“正月上日，受终于文祖”诸文能相合吗？《尧典》中分明说尧直接让位于舜，而孟子偏说舜是由臣民拥戴起来的，与尧无干，这不够矛盾吗？这样看来，孟子所说的是儒家的尧、舜，而《尧典》所记的竟是墨家的尧、舜了！
岂但孟子反对禅让，荀子</a>的态度更要激烈。他在《正论篇》里大声疾呼道：
世俗之为说者曰：尧、舜擅让。是不然！天子者，势位至尊，无敌于天下，夫有谁与让矣！……
曰：死而擅之。是又不然！……圣王已没，天下无圣，则固莫足以擅天下矣。天下有圣而在后者，则天下不离，朝不易位，国不更制；天下厌然，与乡向。无以异也。……圣不在后子而在三公，则天下如归，犹复而振之也：天下厌然，与乡无以异也。……故天子生则天下一隆，致顺而治，论德而定次；死则能任天下者必有之矣。夫礼义之分尽矣，擅让恶用矣哉！
曰：老衰而擅。是又不然！血气筋力则有衰，若夫智虑取舍则无衰。曰：老者不堪其劳而休也。是又畏事者之议也！天子者，势至重而形至佚，心至愉而志无所诎，形不为劳，尊无上矣。……老者休也，休犹有安乐恬愉如是乎？故曰，诸侯有老，天子无老；有擅国，无擅天下：古今一也！
夫曰尧、舜擅让，是虚言也！是浅者之传，陋者之说也！不知逆顺之理，小大至不至之变也！未可与及天下之大理者也！
他的话说得何等决绝，径断禅让说是“虚言”，是“浅者之传，陋者之说”。比了孟子一方面说唐、虞不是禅，一方面又说“唐、虞禅”的扭扭捏捏、藏藏躲躲的态度，高明了多少？再拿荀子的话来和《尧典》比较，则“朕在位七十载，汝能庸命巽朕位”，岂不是“老衰而擅”；“帝乃殂落；……月正元日，舜格于文祖”，岂不是“死而擅之”；而“正月上日，受终于文祖”，又岂不是“尧、舜擅让”呢？《尧典》所言竟没有一句不是荀子所反对的。堪笑后世读书人都自居于儒家，而对于孟、荀二大师之说似乎不曾看见，确认禅让是唐、虞之事，这是粗心呢，还是不敢提出这问题呢？
孟、荀二氏都不愿意听禅让之说，然而想不到从根本上解决，所以他们的反对不能成功。倘使他们能找出这传说的源头，说“这是墨家为了宣传主义而造出来的，我们儒家不该盲从”，岂不就连根划去了？推求他们所以不说这话的理由，就因为他们没有历史观念，自身又被包围于这样的空气之中，所以虽觉得这些话不对，而竟找不出辨伪的方法来。
由墨家的主义下所造成的故事，除此之外，可以推测的还有二端。
其一，“命”本是古人所最信仰的，到墨子始因激厉人们奋斗的勇气，主张非命。但现在《尚书</a>》中，《汤誓》载桀之言曰“时日曷丧，予及汝皆亡”，《西伯戡黎》载纣之言曰“我生不有命在天”，那么，这两位亡国之君都是主张信命而被人打倒的。固然这也许是周代史官的垂诫之作，但也大有从非命之说出来的可能。看《非命上》篇说：“于《仲虺之告》曰：‘我闻于夏人矫天命，布命于下；帝伐之恶，龚丧厥师’，此言汤之所以非桀之执有命也。于《太誓》曰：‘纣夷处不肯事上帝鬼神，……乃曰“吾民有命”’，此言武王所以非纣执有命也。”可见他确把桀、纣当做定命论者的偶像，而作为他的攻击的目标的。
其二，墨子提倡尚贤，又注重实利与节俭，所以他把各种器物都定为圣人或圣王所作，见得当时创造的艰难，现在使用的人应当郑重。《节用中》篇说，“古者圣王制为节用之法；……古者圣王制为饮食之法；……古者圣王制为衣服之法；……古者圣人为猛禽狡兽暴人害民，于是教民以兵行；……古者圣王为大川广谷之不可济，于是利为舟楫；……古者圣王制为节葬之法；……圣王……为宫室之法”，把百姓日用的东西一起归于明王圣人的德惠。其他《辞过》、《非儒》诸篇中也都有同样的制作说。这原是他矫正世俗侈靡的好意。但是自从有了这个提示，创造事物的传说就觉得有整理编排的必要，《世本》的《作篇》应时而兴，把任何事物都确定了一个创始者。主张改制说的人见了，又利用这一套话作为改制的根据，表示任何时代都可创造新事物：这就是《淮南子</a>·氾论训》上的一段话。《易》学专家见了，也想把这一说应用到《周易</a>》上，恰好《易传</a>》中有“以制器者尚其象”之文，就选取了十三卦分配制作，而有庖牺氏取《离》作网罟等等的故事。
墨子是创造理论以顺应战国时势的第一人；因为他鼓吹的最早，所以由这一学派发生的故事最为深入而有力，一般人也忘记了这是墨家所创造的了。
六、种族融合过程中造成的两个大偶像
在战国的时势中又有一个大运动，其性质的重要或者还超过了阶级的破坏，这是种族的混合。本来“诸夏”和“蛮夷”的界限分得很严。所谓诸夏，是夏、商之后和由西方入主中原的姬、姜两大族。在这四族以外的，都被看作蛮夷。虽有很高的文化的楚国，奄有西周旧畿的秦国，中原人还是用了蛮夷的眼光看他们，而他们也自居于蛮夷。吴国，中原人都已承认他们为泰伯之后了，然而《春秋经》还称其王为“吴子”，和赤狄的潞子一例。燕国，分明是召公奭之后，但因离中原稍远，与鲜虞、山戎比邻，故当张仪说燕王时，燕王还说，“寡人蛮夷僻处，虽大男子裁如婴儿”。《燕策一》。可见除了种族的关系以外，还有地域的关系。那时的中原是何等的狭小，诸夏是何等的稀少呵！
其实，就是诸夏的基本团体，夏、商、姬、姜四族，他们也何尝出于一家。夏的一族的来源固不可知，但商族是自以为“天命玄鸟”降下来的，《商颂》。周族是自以为上帝凭依了姜嫄而生下来的。《大雅》及《鲁颂》。这些事情的真不真是另一问题，但他们对于自己的祖先，都以为由于上帝的命令而出现，这个观念的存在是铁一般的事实。因为有了这种观念，所以他们不承认始祖的前一代是人，他们不承认本族和别族有共同的祖先。至于姜姓的人，他们自己说是四岳之后，而四岳是共工的从孙，也不曾和其他三族认做本家。
当春秋时，居今河北省南部的有白狄，居今山西省南部的有赤狄。这是说一个大概，白狄也有在陕西的，赤狄也有在河北的。其他以戎为名的，陕西有犬戎、骊戎、大戎，河北有山戎，湖北有卢戎，河南有陆浑之戎及扬拒泉皋伊雒之戎。以夷为名的，山东有莱夷，江苏与安徽间有淮夷。淮夷或者是一个总名。那时江、淮之间，种族部落至复杂。姓嬴的有江、黄、徐诸国。姓偃的有六、蓼、桐、英氏及舒蓼、舒庸、舒鸠诸国。不详其姓的又有州来、钟离、钟吾诸国。更往南行，又有群蛮和百濮。这些部落各有其历史的文化；不幸他们不是诸夏，而我们现在所有的古史乃是诸夏传下来的，所以找不到材料，似乎没有什么问题。其实那时的部族是说不尽的交错复杂，问题之多乃远过于我们的想像呢。
但是过了春秋，越灭了吴，就统一了东南部；楚东向灭越，又南越洞庭，西越巫山，就统一了淮水和长江两流域。秦灭义渠和蜀，就统一了西北和西南两部。齐向海上开拓，燕向东北开拓，赵向北部开拓，又统一了许多异民族的地域。剩下韩、魏，虽困居腹地，不得发展，也能融化中原诸戎狄。他们各为求富强，打了无数回仗。战争的结果，他们开辟了无数地方，这些地方是向不受中原文化的浸润的；他们并合了无数部族，这些部族是向居于诸夏之外的。这样地工作了二百余年，于是春秋时的许多小国家和小种族全不见了。再经秦、汉的统一，于是他们真做了一家人了。
现在我们的邻邦要用最刻毒的手段来消灭我们的民族，然而嘴里唱的还是“同文同</a>种，共存共荣”一类甜蜜的口号。战国时的帝国主义者何尝不是如此。他们为要消灭许多小部族，就利用了同种的话来打破各方面的种族主义。本来楚的祖是祝融，到这时改为帝高阳颛顼。了。本来秦是玄鸟陨卵，女修吞而生子的，到这时也是颛顼的苗裔了。赵祖非子，非子也是女修之后，秦和赵就同祖了。本来越是纯粹南方部族，和诸夏没有丝毫关系的，到这时也是禹的子孙了。本来匈奴在极北，越在极南，无论如何联不起来的，到这时都成了夏的后裔了。禹是被称为颛顼之孙的，那么越和匈奴也同祖了颛顼了。田齐自称舜后而舜是颛顼的六世孙，他们也就与秦、赵、楚、越、匈奴为一个系统下的分支了。这几个有名的国家如此，许多被并的小民族当然都熔化于一炉了。
以上说的是颛顼一系，还有帝喾一系。自从甲骨卜辞发现以来，从里边寻得了“高祖夋”和“于夋”诸文，研究的结果知道夋即是帝夋，也就是帝喾。王静安先生说。而帝喾即是命玄鸟下凡的上帝，简狄乃是下界的女子，二者有神和人的区别。《天问》里说：“简狄在台喾何宜？玄鸟致贻女何喜？”即是说的这事。帝喾为商族的宗神，可无疑义。但周族是兴于西方的，从初兴到灭商也不过十数代，比了商的世系有四五十代的，历史的长短相去悬殊。而且他们的文化有种种差异，显然是两个很不同的种族。周的始祖后稷虽也说是上帝之胤，但那时的上帝是很多的，看《山海经</a>》可知。商的宗神当然不即是周的宗神。然而到了种族混合大运动的时候，这两个仇雠的种族忽然结成了亲兄弟了。他们说：帝喾是一位人王，他的元妃是姜嫄，产了后稷；他的次妃是简狄，产了契。不但如此，他还有一个次妃，叫做庆都，产了帝尧。在这几句话里，埋着不知多少的矛盾，只消细心读书便没有不觉得的。
据他们说，自古以来的朝代只有唐、虞、夏、商、周五个。照这样分配，虞、夏属于颛顼系，唐、商、周属于帝喾系，似乎组织民族史的任务已告终了。但他们还觉得不满意，以为这两枝必须并到一干上才好。黄帝本是一个最有权力的上帝，于是他们就把他从天上拉下来了。他们说：黄帝生昌意，昌意生颛顼，这是一支；黄帝生玄嚣，玄嚣生极，极生帝喾，这是又一支。靠了这一句话，颛顼和帝喾就成了同气连枝的叔侄。二千余年来，大家都自以为黄帝的子孙，原因就在这里。可惜逝者已矣；若能把战国以前人从地下唤了起来，问他们这件事，他们一定摸不着头脑呢。
记载这样的世系的，有《五帝德》、《帝系姓》诸篇，今在《大戴礼记</a>》中。司马迁</a>虽说这二篇“儒家或不传”，但他自己毕竟相信，所以全载入《史记》的《本纪》和《世家》中。
他们岂仅把上帝拉做了人王，使神的系统变作了人的系统；而且把四方小种族的祖先排列起来，使横的系统变成了纵的系统。如伯夷，本是姜姓一族的祖先；皋陶，本是偃姓一族的祖先；益，或伯翳。本是嬴姓一族的祖先：见《左传》及《国语</a>》。他们都请来放在《尧典》里，使得他们和夏祖禹，商祖契，周祖稷成了同寅，于是这一班人的时代整齐划一了。太皞，是任、宿、须句、颛臾诸国的祖先；少皞，是郯国的祖先；共工，是齐国的祖先；大庭氏，是原住在鲁国之地的：见《左传》及《国语》。他们取来一齐说为古帝王，于是颛顼、帝喾之前又堆上了许多的王者了。这样一来，任何异种族、异文化的古人都联串到诸夏民族与中原文化的系统里，直把“地图”写成了“年表”。
又不但此也，因种族的融合而使古代的疆域也随着发展。本来所谓中原，不出黄河下流及济水流域。夏、商、周千数百年间的都城，只有西周因旧国所在，建都于渭水流域，其它哪一个不是在黄河下流。势力所及，西不度陇，南不越淮水、荆山。所以《商颂》虽夸言武功，而说到邦畿，只有“千里”。孟子以王道为其理想中的最高成就，他说到古代疆域，也不过是“夏后、殷、周之盛，地未有过千里者也”。《荀子·强国篇》中又说：
古者百王之一天下、臣诸侯也，未有过封内千里者也。今秦南乃有沙羡与俱，是乃江南也；北与胡、貉为邻；西有巴戎；东在楚者乃界于齐，在韩者逾常山乃有临虑，在魏者乃据圉津，即去大梁百有二十里耳，其在赵者剡然有苓而据松柏之塞，负西海而固常山：是地遍天下也。……此所谓“广大乎舜、禹”也。
这里说的是秦未灭六国时的疆域，把现今的地方来编排，除了陕西、四川两省较为整齐外，其余在湖北、沙羡。河南、临虑。山东、圉津。河北苓。的都是些零星小块，然而荀子已诧叹为“广大乎舜、禹”，可见就是到战国之末依然不曾把古代的地域放大。其后始皇二十六年成了统一的功业，丞相王绾等上帝号议云：
昔者五帝地方千里</a>，其外侯服夷服诸侯或朝或否，天子不能制。今陛下兴义兵，诛残贼，海内为郡县，法令由一统，自上古以来未尝有，五帝所不及。
到三十四年，置酒咸阳官，仆射周青臣进颂道：
他时秦地不过千里；赖陛下神灵明圣，平定海内，放逐蛮夷，日月所照，莫不宾服。以诸侯为郡县，人人自安乐，……自上古不及陛下威德。
这都是说五帝的地方不及秦始皇</a>的大，当时为“诸侯”而今日为“郡县”，当时“不能制”而今日“由一统”。这是秦代公认的事实，还不曾改变旧日的地理观念。所以《琅邪台刻石》云：
普天之下，抟心揖志；器械一量，同书文字。日月所照，舟舆所载，皆终其命，莫不得意。……六合之内，皇帝之土，西涉流沙，南尽北户，东有东海，北过大夏：人迹所至，无不臣者。……
这不是夸口，是事实。哪里知道，古代的疆域竟因始皇的赫赫之功而改变了！
我们先看《淮南子》罢。他说古代的圣王，是：
昔者神农</a>之治天下也，……其地南至交趾，北至幽都，东至旸谷，西至三危，莫不听从。《主术训》。
他说古代的暴君，又是：
纣之地，左东海，右流沙，前交趾，后幽都。《泰族训》。
夏桀、殷纣之盛也，人迹所至，舟车所通，莫不为郡县。《氾论训》。
在这种思想之下，于是凡秦臣向始皇进的颂辞都成了“古已有之”的了。说《淮南》不足信吧，再看《五帝德》：
颛顼……北至于幽陵，南至于交趾，西济于流沙，东至于蟠木；动静之物，大小之神，日月所照，莫不砥砺。
帝喾……执中而获天下；日月所照，风雨所至，莫不从顺。
禹……巡九州，通九道，陂九泽，度九山，……据四海，平九州，戴九天；……四海之内，舟车所至，莫不宾服。
这不是把《琅邪刻石》之文生吞活剥了吗？大约齐、鲁儒生对于始皇的功业看得眼红了，不忍不把这一套话套在古圣王的头上，好使五帝的地方不止千里，五帝的威德也追得上始皇。倘对此说还有疑惑，试想一想《尧典》和《禹贡》就更明白了。我们不必管九州和十二州的大规模的地方制，只须看“同律度量衡”不是“器械一量”吗？“东渐于海，西被于流沙”不是“西涉流沙、东有东海”吗？假使始皇之世已有了《尧典》、《禹贡》，这些“不师古”的君臣为什么偏要钞写古帝王的老账？
禹在古代的传说中，本是平地成天的一个神人。到了这时，既由始皇统一的反映，逼得古帝王的土地必须和他一样广，于是禹的偶像遂重新唤起，而有《禹贡》一篇的著作，把当时的境域分做九州，硬叫禹担此分州的责任。其后《尔雅</a>》有《释地》等四篇，不管里面的话和《禹贡》有无冲突，亦于篇末记云：“从《释地》以下至九河，皆禹所名也。”即此可见，战国、秦、汉之间，造成了两个大偶像：种族的偶像是黄帝，疆域的偶像是禹。这是使中国之所以为中国的；这是使中国人之所以为中国人的。二千余年来，中国的种族和疆域所以没有多大的变化，就因这两个大偶像已规定了一个型式。除了外族进来混合在中国人集团里之外，中国人总不愿把这个旧型式有所改变。所以虽不会很缩小，也不会很扩张了。
七、孟子的托古
战国是一个尽想升级的时代，平民要求高升做官，诸侯也要求高升做王。到宇内有了八九个王时，王位又不尊了，就再进一步称帝了。在这种情形之下，旧制度已崩坏，新制度又急待创造，这是很费经营筹画的一件事。加以史料散失，更有无从取材之苦。例如孟子，北宫錡问他，周朝的爵禄是怎样排列的，他答道：
其详不可得闻也。诸侯恶其害已也而皆去其籍。
这原是很老实的话。当时的诸侯为要适应时势，创立新制，而苦于守旧的人的反对，所以先把古代传下来的文籍消灭了。在历史观念没有发达之际，受了致用观念的压迫，出此残暴的手段，也在情理之中。孟子既已看不到古籍，自己承认不知道，也就完了。但他又说：
然而轲也尝闻其略也。天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也。……
天子之制，地方千里，公、侯皆方百里，伯七十里，子、男五十里，凡四等。……《万章》下。
他所说的制度是从哪里出来的呢？我们知道，他根据的是《春秋》。在《春秋经》里，宋称公，齐、鲁、卫、陈等称侯，郑、曹、秦、燕等称伯，楚、邾、鄫、吴等称子，许和宿称男，非常的固定，使人一看就可知道周王封建时所定的等次是如此的。《春秋》称为孔子所作，还在诸侯去籍之前，当然可以说是真事实。所以二千余年来，大家对于孟子的话从不觉得有可疑之点。不幸得很，这几年来金文研究发达，在彝器里找出来的五等爵的材料，或者是和《春秋》不合的，如燕、曹称侯，秦、邾称公，鄫称伯，许称子；或者是乱称一起的，如燕称公又称侯，邢称伯又称侯，芮称公又称伯，邶称伯又称子。这就把人们对于《春秋经》的信仰动摇了。不但如此，《大盂鼎》说“殷边侯田”，新出土的《矢令方彝》说“眔诸侯侯田男”，这就令人想起了《康诰》里的“侯甸男邦采卫”。加以研究，才知道《尚书》里的“侯甸男”就是脱掉了侯字的重文，当时大国称侯，小国称侯甸男或简称为男，而公为通称，伯是长义，子是国君之子或是还有问题的国君，如蛮夷酋长这些名词并不和侯与君同列在一个系统。说详傅斯年</a>《论所谓五等爵》。至于采卫，乃是疏远之封，所以《郑语》引史伯之言曰，“妘姓邬、郐、路、偪阳，曹姓邹、莒，皆为采卫”。即此可知“公、侯、伯、子、男”的五等爵，不是传讹，便是作《春秋》的人有意定出来的阶级，与真正的古制不合。《春秋》一书本和孔子没有关系，所以《论语》中一字不提。大约到了战国的中期，一班儒家受了时势的鼓荡，要想替将来的天子定下制度，他们在鲁国的史官处找到一堆断烂的记事竹简，就来“笔则笔，削则削”，寄托他们的政治理想，骗人道：“这是孔子作的，孔子行的是天子之事。”
从《春秋》的著作看来，可知那时的儒家是怎样的为这大时代打算。他们对于未来的憧憬是借了过去的事实来表示的，所以他们口里的古史就是他们对于政治的具体主张，所谓“祖述尧、舜，宪章文、武”，乃是水中的倒影。当齐宣王问孟子王政的时候，他答道：
昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥。老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤，此四者天下之穷民而无告者；文王发政施仁，必先斯四者。
文王的史料流传到战国的怕也只有《诗》、《书》中的一点，但《诗》、《书》中的文王哪曾有这种事。这分明是孟子自己的王道政策，拉了文王下来担承这个名义而已。
你们不信孟子会做这种事情吗？请听我说下去。孔、孟二人虽然相去只一百多年，孟又自承是私淑孔的，但因为这一百多年中社会变动得太剧烈了，个人当然不能跳出社会而独立，所以他们的见解就无法一致。孔子只到过几个诸侯之国，观周的话是不可信的；就使真到了周，而那时的周王已凌夷得像诸侯一样了。他心目中的模范政治家是帮齐桓公成就霸业的管仲，所以说“如其仁，如其仁！”又说“民到于今受其赐；微管仲，吾其被发左衽矣！”把他抬举得简直成了救世主。不过孔子的阶级思想很深，他看“邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君有反坫，管氏亦有反坫”，对于其不知礼</a>与不俭表示反感而已。一到孟子，就不然了。他那时，富强的诸侯都自立为王了，他自己所提倡的也是王道了。管仲虽有本领，但他究没有使齐桓公升为王，所以孟子就瞧不起他。当齐宣王问他“桓、文之事”时，他竟敢当面撒谎，说“仲尼之徒无道桓、文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也”。如果齐宣王当</a>场把《论语》翻给他看，不知他有什么话说？他既把“桓、文之事”压了下去，于是接着说：“无已，则王乎！”这一抑一扬之间就抬高了他自己的王道。他说：“诸侯行文王之政者，七年之内必为政于天下矣。”这是他向各国君主写的包票。他又说：“我非尧、舜之道不敢以陈于王前。”这是他自己门面上挂的牌子。因此，尧、舜、文王的历史就成了他的王道主义下的历史。为他陈义太高，齐宣王不敢接受，推托自己有好勇的毛病，他立刻举出文王、武王的好勇的故事，说这样正可以走上王业的路；宣王再推托自己有好货的毛病，他又举出公刘好货的故事；宣王更推托自己有好色的毛病，他又举出古公亶父好色的故事，——他处处证明了那时的王者有实现他的王道的可能。梁惠王有一座园囿，他就劝他“与民偕乐”，效法文王的灵囿。滕文公对付不了大国的诛求，他就劝他“君子不以养人者害人”，效法太王的迁国。经他这样一讲，于是古代的王公都有了“圣圣传心”的事实。在孔子的说话中，只把历来名人的性格加以批评，虽有传闻之误，却不致有何装点。孟子呢，他简直不管古代的事实究竟如何，例如古公亶父是否好色，灵囿是否文王所筑。只尽力把古代的王公硬装到他的王道的模型里去，好借着他们的牌子做他宣传自己学说的手段。我们读了他的书，所以深深的印着古圣王都十分相似的形象，那就是他把一副板子上印出来的东西填上了不同的人名而送给我们的效果。
孟子最喜说古事，但他却最没有地理、历史的常识。他最喜引《诗》、《书》，但他所引的《诗》、《书》满不是那么一回事。正如《緜篇》，不过说古公亶父到了岐下，娶姜女以立室家而已，他就断章取义作为他好色的证据，然则不好色者难道就绝了夫妇之伦吗？因为他的说话太随便了，所以“戎狄是膺，荆舒是惩”之句，《诗》上已说明是赞美“周公之孙，庄公之子”的僖公的，他偏会归给周公。淮水是入海的，泗水是入淮的，他偏会说禹“排淮、泗而注之江”。这种事由我们看来，他本是一个志在救世的政治家而不是一个历史地理学者，他的话说错了是可以原谅的，我们只要取其理论而舍其引证，也就买到他的真珠了。不幸后世读书的人拜倒于圣贤的名义之下，捧住了他的话当作古代的真事实，于是就发生了许多的伪史。例如他说“王者之迹息而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作”，这也不过随口讲讲而已，他原不曾做过一番时代的考据。但后人咬定了这句话，以为《诗》确是《春秋》前的东西了！毛公</a>释《诗》，有“平王之孙”的《召南》也说为周初诗，而云“平，正也，武王女”。有“赫赫宗周，褒姒烕之”的《小雅》也说为西周诗，而云“诗人知其必灭周”。这些曲解是怎么来的？原来就来自孟老先生没有历史的知识而偏做了历史的权威上。
孔子虽慨叹夏、殷文献无征，还喜欢把三代制度作比较。到孟子时，古文献更无征了，但他一样的会比较，而且比得更详细。例如滕文公问为国时，他就说：
夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也。
设为庠序学校以养之。……夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之。
三代间的变迁之迹，他举得这样清楚。但我们早已知道，他表面上虽说的是古事，实际则是发表自己的政见，所以在他叙述了三代田制和学制之后，就说：“有王者起，必来取法，是为王者师也。”仍是写包票的办法。
三代的制度，就在这种情形之下愈讲愈多。试看《礼记·明堂位》所记的礼器，说到车，则是：
鸾车，有虞氏之路也；钩车，夏后氏之路也；大路，殷路也；乘路，周路也。
说到旌旗，则是：
有虞氏之旂；夏后氏之绥，殷之大白；周之大赤。
说到马，则是：
夏后氏骆马黑鬣；殷人白马黑首；周人黄马蕃鬣。
说到尊，则是：
泰，有虞氏之尊也；山罍，夏后氏之尊也；著，殷尊也；牺象，周尊也。
说到爵，则是：
夏后氏以；殷以斝；周以爵。
说到勺，则是；
夏后氏以龙勺；殷以疏勺；周以蒲勺。
说到黍稷器，则是：
有虞氏之两敦；夏后氏之四琏；殷之六瑚；周之八簋。
说到俎，则是
有虞氏以梡；夏后氏以嶡；殷以椇；周以房俎。
说到豆，则是：
夏后氏以楬豆；殷玉豆；周献豆。
这样那样，一件一件地搬了出来，好像那时真有一个历史博物院，保存着四代的器物，故说得如数家珍。但倘使果真这样了，孔子又何必兴“文献无征”之叹呢？
八、阴阳五行说所编排的古史系统
上面所讲的礼乐制度，我固然说它出于战国、秦、汉间人之口，很不可信；但我也敢作保证：这是不会全假的。我们前边提起过许多古代的帝王，分析的结果知道只是把各族的祖先归到一条线上，把原有的横的系统变成了纵的系统。这种礼乐制度正</a>与相类，他们把各地不同的器具礼法，依了他们的想像，再加上一点杜造，分配到虞、夏、商、周去，算作四代的不同的制度。这样做法，固然也很随心，但终须费一番搜集材料的工夫；在这大规模的创立制度的时代，那些“为王者师”的野心勃勃的人物还耐不住这麻烦。于是有一种学说顺应这需要而起，使得改制的人只须懂得了这种方式，便可不必操心而自然千变万化。这就是阴阳五行说！
这种学说，是从阴阳的观点，把世界上的万事万物分列为阴性和阳性两类；又从五行的观点，把金、木、水、火、土五种物质及其物性分配了世界上的万事万物。阴阳五行的本身既交互错综，阴阳与五行又交互错综，就引起了许多的变化。他们用了这种变化，说明自然界的状态，更进而说明社会的状态。他们以为这是天和人的一致的规律，是宇宙间的最高的原理，于是，计画政治制度时要使用这原理，编排历史系统时又要使用这原理。
阴阳五行说始于何时，尚难断定。看《论语》记孔子的话这等多，而始终不曾提起过这个问题，可知在孔子时还没有这一说：就算已有，那么至少在孔子时大家还看得不重要。《荀子·非十二子篇》云：
案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。……子思</a>唱之，孟轲</a>和之；世俗之沟犹瞀儒……遂受而传之。
从这条看，五行之说是子思造出来的；子思是战国初期的人，似可决定此说的发生年代。但那时何以没有发生什么影响，孟子书中何以全未提及此事，这些疑问没有消除时，此说终是很可疑的。
这种学说的占有势力，始于邹衍。《史记·孟子荀卿列传》里说他看许多国君不讲德行，专喜奢侈，于是细细的研究阴阳消息之理，著了十余万言的书，说的话很奇怪；王公大人听了害怕，自愿归向到仁义节俭。他的学说中的一种是五德终始说，大意是帝王将兴时先会有豫兆。所以黄帝为土德，在他那时就有大螾大蝼的祥瑞；禹是木德，草木畅茂；汤是金德，银由山溢；周文王是火德，赤乌衔丹书从天而下。见《吕氏春秋</a>·应同》及《史记·封禅书》。他把五行支配帝王，所以朝代迭易，五行也就依次旋转下去。五行的次序是讲“相胜”的，木克土，所以夏继五帝；金克木，所以商继夏。但邹衍时的历史系统还没有放得很长，所以虽说终而复始，而第一回的五德的轮子尚没有转完。后来秦始皇做了皇帝，就依据了他的学说改定制度。因为克火的是水，所以他继周而自居于水德；水色为黑，所以衣、服、旄、旌、节、旗都上黑；水数为六，所以符和法冠都是六寸，舆和步都是六尺，乘是六马。见《史记·秦始皇本纪》。用了他的说法，简直从始有人类到人类灭绝，一切不用费心，因为什么事情都是命定的，你只要随着它转去，照办它应有的事情就好了。
不知何时，这五德说分了一支叫做三统说。这一说也是循环的，不过把范围缩小了些。他们说，帝王递嬗是依了三个统的次序：这三个是黑统、白统、赤统。夏为黑统，殷为白统，周为赤统，继周者又为黑统。《礼记·檀弓篇》说：
夏后氏尚黑，大事敛用昏，戎事乘骊，牲用玄。殷人尚白，大事敛用日中，戎事乘翰，牲用白。周人尚赤，大事敛用日出，戎事乘，牲用骍。
这是很清楚的三统说：夏时</a>什么都黑，商时什么都白，周时什么都赤。在董仲舒</a>的《春秋繁露</a>·三代改制质文篇》中，有这一说的详细记载：
三正以黑统初，正日月朔于营室，斗建寅。天统气始通化物，物见萌达。其色黑，故朝正服黑，首服藻黑，正路舆质黑，马黑，大节绶帻尚黑，旗黑，大宝玉黑，郊牲黑。……冠于阼；昏礼逆于庭；丧礼殡于东阶之上。祭牲黑牡；荐尚肝。乐器黑质。……亲赤统，故日分平明，平明朝正。……
正白统者，历正日月朔于虚；斗建丑。天统气始蜕化物，物始芽。其色白，故朝正服白，首服藻白，正路舆质白，马白，大节绶帻尚白，旗白，大宝玉白，郊牲白。……冠于堂；昏礼逆于堂；丧礼殡于楹柱之间。祭牲白牡；荐尚肺。乐器白质。……亲黑统，故日分鸣晨，鸣晨朝正。……
正赤统者，历日月朔于牵牛；斗建子。天统气始施化物，物始动。其色赤，故朝正服赤，首服藻赤，正路舆质赤，马赤，大节绶帻尚赤，旗赤，大宝玉赤，郊牲骍。……冠于房；昏礼逆于户；丧礼殡于西阶之上。祭牲骍牡，荐尚心，乐器赤质。……亲白统，故日分夜半，夜半朝正。
董仲舒说，继周的应该是黑统，所以孔子作《春秋》，把这一部书当作一个新的王朝，一切按照了黑统的规律去订立政治制度。汉不继秦而继周，所以《春秋》是假想的黑统而汉则是现实的黑统。因此，孔子作《春秋》就是为汉制法，这班《春秋》学家也就自居了汉朝的立法委员的资格。在董氏的书里，什么三统，什么四法，讲得天花乱坠，真使人觉得阴阳五行永远地那么样转，又觉得我们所有的一切全可从这些公式里推排出来。可惜我们不是汉代人，这二十世纪已不容再作如此的信仰，否则我们真可以委心任运了！
制度既可这样推出，历史当然也不会成例外。董氏这篇书中，说“文王受命而王，应天变殷作周号，时正赤统，亲殷，故夏，绌虞谓之帝舜，以轩辕为黄帝，推神农以为九皇”，就表示从周到神农共历九代。周是本代；殷是前一代，应当“亲”的；夏是前二代，应当“故”的：这是“三代”。虞是殷所“故”的，到周时就推出了三代以外，改称为帝；从此推上去，自尧、喾、颛顼、黄帝，合为“五帝”。神农是黄帝的前一代，称为“九皇”，九是代数，皇是称号。为什么有王、帝、皇之别呢？他说：“远者号尊，近者号卑。”所以周是称王的，但经过了两个别的朝代，他就可改号为帝了；再过了五个朝代，他就可改号为皇了。在这种议论上，证明了历史事实是永远在变动，只有做这变动的原理的循环说是不变的。
到了西汉之末叶，刘歆</a>作《世经》，又另创了一种五德终始说，从伏羲</a>的木德为始，以五行相生说为次：木生火，故炎帝</a>以火德继；火生土，故黄帝以土德继；土生金，故少皞以金德继；金生水，故颛顼以水德继；水又生木，故帝喾以木德继；木又生火，故帝尧以火德继；火又生土，故帝舜以土德继；……这样排下去，从伏羲到汉，这五德的系统共转了两次半，比较邹衍的原说，内容丰富多了。文见《汉书</a>·律历志》。因为中国一切学问都是到东汉时才凝固的，所以他的话非常占势力，所有讲古史的书不提伏羲则已，一提到则未有不说他“以木德王”的。直到这四十年中，康有为</a>提出少皞本不列帝王位次之说，见《新学伪经考</a>》。崔适又提出“刘歆欲明新之代汉犹舜之继尧”之说，见《史记探源》。我们方才明白这一说的出现是有作用的。因为汉代的五行思想太浓重了，所以王莽就变了这一套把戏来夺取汉的天下。他的意思是：“我是黄帝的子孙，也是舜的子孙，这两位都是‘以土德王’的，所以我也有‘以土德王’的资格。汉是火德，他的祖帝尧也是火德。火德的尧是禅位与舜的，所以火德的汉也应禅位与我。”这原是一个有计画的骗局，王莽为主谋而刘歆为助谋。但从黄帝到尧，以前的史说，中间只有颛顼和帝喾两代，用相生说的“土、金、水、木、火”的次序排来，黄帝为土则尧只能为木，尧如为火则黄帝将为金，无法印合於汉新禅让的前定说。所以他们毅然决然，在黄帝、颛顼之间插下一个少皞，使他居于金德的地位，于是王莽的戏法就变成功了！至于他的戏法为什么不跟他的政权一齐失败呢？这是因为光武帝利用了他说的汉为火德的话，将错就错，自称以《赤伏符》受命，东汉的国命既明定为火德，如果不用他的历史系统即无法把汉排列在火德之下，所以只得承受了。
王莽只有把汉、新的世系往上推，其它的世系还没有提起。想不到到了东汉时，王符</a>做了一部《潜夫论</a>》，他把同德的帝王一起说作祖孙，更加密了他们的关系。钞在下面，让大家看看五德终始说下的历史是这样整齐的：
大人迹出雷泽，华胥履之，生伏羲……世号太皞……其德木。……后嗣帝喾代颛顼氏。……后嗣姜嫄履大人迹，生姬弃。……太妊梦长人感己，生文王。……
有神龙首出常羊，感任姒，生赤帝魁隗，身号炎帝，世号神农，代伏羲氏；其德火纪。……后嗣庆都与龙合婚，生伊尧，代高辛氏。……龙感女媪，刘季兴。
大雷绕枢炤野，感符宝，生黄帝轩辕，代炎帝氏……其德土行。……后嗣握登见大虹，意感生重华虞舜……尧乃禅位……世号有虞。……
大星如虹，下流华渚，女节梦接，生白帝挚青阳，世号少皞，代黄帝氏……其德金行。……后嗣修纪见流星，意感生白帝文命戎禹……舜乃禅位……世号夏后。……
摇光如月正白，感女枢幽防之宫，生黑帝颛顼……身号高阳，世号共工，代少皞氏；其德水行。……娀简吞燕卵，生子契。……扶都见白气贯月，意感生黑帝子履……身号汤，世号殷。《五德志》。
你们看，他排列得多么整齐：（1）帝王禅代，是依着五德次序的；（2）帝王世系，是后五德承接着前五德的；（3）然而受命而王的天子却又来自天上的。他把每个帝王说成有三个父亲：其一是感生之父，如伏羲之大人迹；其二是母所承之帝，如尧出于神农后嗣的庆都；其三是名义上的父，如文王的“以王季为父”。一定要在这三个系统中都做了儿子，方有做帝王的资格，帝王真</a>神秘得不可思议了！
这种话如果只当笑话讲，倒也有趣。可惜直到现在，还有人不愿意把它当作笑话！
九、道家的托古
以上纷纷扰扰的，都是墨家和儒家的主张；现在还留下一个——道家。
道家和儒、墨一样的提倡复古，复他们理想中的古。墨家以为从古尚贤，儒家以为从古就有一定的制度，道家则以为从古就是无为的。他们的理想说得最简单而清楚的，是《老子</a>》中的几句话：
小国寡民。使有什佰之器而不用。使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食；美其服；安其居；乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。
虽然这一段话里有很显著的冲突，一方面破坏物质文明，使有什佰之器而不用。一方面又要享受物质文明，甘其食，美其服。但他已捉住了战国时的痛苦的根源。战国时，因为交通太便利了，所以发展的欲望日高，弱者对于强者的经济侵略和武力侵略都无法避免，不论相隔得怎么远。他恨透了，所以宁可回复到闭国的时代，把器械、舟车、甲兵、文字全取消了。取消了这种东西之后，他以为必能再过甘食美衣、安居乐俗的生活。他暗示古代人过的日子是这样的快乐。
因为有了这一个暗示，所以后来的道家就一味造出具体的事实来证明这个理论。《庄子</a>》这是一部从战国到汉的道家的丛书，里面也许有几篇庄周的亲笔，但非庄周作的一定比它多的多《缮性篇》说：
古之人在混芒之中，与一世而得澹漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭；人虽有知，无所用之：此之谓“至一”。当是时也，莫之为而常自然。逮德下衰，及燧人、伏羲始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农、黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐、虞始为天下，兴治化之流，淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心；心与心识，知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博；文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。
这作者对于古代的观念表示得何等清楚：古人本来是最快乐的，因燧人、伏羲变“无为”为“有为”，德就衰了；神农、黄帝之世更衰了，唐、虞之世简直是胡干了。这真是俗语说的“一蟹不如一蟹”呵！
《淮南王书》是汉文、景时至武帝初结集的，那时正是道家学说独霸的时代，所以《本经训》里有洋洋一大篇痛骂物质文明和政治组织的文字，阐明了社会进化就是痛苦加增这一个意义。这原是大乱以后的一种愤激之谈，是对于战国人信任知力和技巧的一种大反动。他们形容古代的快乐，甚至于说：
昔容成氏之时，道路雁行列处；托婴儿于巢上，置余粮于亩首，虎豹可尾，虺蛇可蹍，而不知其所由然。《本经训》。
于是就一代一代的衰败下去了：
至伏羲氏，其道昧昧芒芒然，吟德怀和，被施颇烈，而知乃始昧昧啉啉，皆欲离其童蒙之心而觉视于天地之间；是故其德烦而不能一。乃至神农、黄帝，剖判大宗，窍领天地，……枝解叶贯，万物百族，使各有经纪条贯，于此万民睢睢盱盱然莫不竦身而载听视；是故治而不能和下。棲迟至于昆吾夏后之世，嗜欲连于物，聪明诱于外，而性命失其得。施及周室之衰，浇淳散朴，杂道以伪，俭德以行，而巧故萌生。周室衰而王道废，儒、墨乃姑列道而议，分徒而讼，于是博学以疑圣，华诬以胁众，弦歌鼓舞，缘饰《诗》、《书》，以买名誉于天下；繁登降之礼，饰绂冕之服，聚众不足以极其变，积财不足以赡其费：于是万民乃始慲觟离跛，各欲行其知伪以求凿枘于世，而错择名利。……夫世之所以丧性命，有衰渐以然，所由来者久矣！是故，圣人之学也，欲以返性于初而游心于虚也。《俶真训》。
在这一段里，把他们自己的意思说得很清楚了。他们因为提倡一种“返性于初而游心于虚”之学，所以要说出许多古初的事情作为修养的目标。他们因为要证明“世之所以丧性命，有衰渐以然，所由来者久矣”这一个见解，所以一定要说成一代不如一代，从至德之世到伏羲、神农时道德如何的低落，从伏羲、神农到尧、舜时道德又低落了多少。其实，他们何尝真知道古初，也何尝定要戏侮黄帝、尧、舜，他们只想向“博学以疑圣，华诬以胁众”的儒、墨之徒作一个致命的攻击。他们看儒、墨之徒都喜欢“托古改制”，而结果闹得一团糟，所以他们起来“托古改人生观”，把对方的古制讥笑得一钱不值。这两方面所鼓吹的“古”都曾经迷蒙了许多时候的人们的眼。大家读了儒、墨的书，尧、舜的禅让为的是爱民，汤、武的征诛也为的是爱民，感觉到爱民是古帝王的一成不变的主义。回过头来读道家的书，神农之世是“卧则居居，起则于于”的，泰氏之世又是“其卧徐徐，其觉于于”的，古帝王的一成不变的主义乃是无思无为。究竟哪一种是真事实呢？以前的史家只会兼容并包，说头上几个帝王是无思无为的，后来就变成勤政爱民了。这没有别的原因，只为儒、墨的古史系统短，当儒、墨起来时，古史系统只有这一点。道家的古史系统长，道家起来时，古史系统已放长了。逼得古史家于前段采用道家说，于后段采用儒、墨说。二千年来，一班士流一想到皇古，谁没有一个《庄子》和《淮南》所写的幻影立在目前，于是羲皇时人的生活就成了他们追求的目标，今苦而古乐的观念也就成了正统的古史观。到现在，我们才清切地知道，他们和儒、墨的主张都是受着"时代的影响，都是当时救弊的方术，但他们所说的古人、古事则与儒、墨同样的不可信。
一〇、战国与西汉的疑古
战国、秦、汉四百余年中，为了阶级的破坏，种族的混合，地域的扩张，大一统制度的规画，阴阳五行原理的信仰，以及对于这大时代的扰乱的厌倦，立了许多应时的学说，就生出了许多为证实这些学说而杜造的史事。《曲礼》上说：“毋剿说，毋雷同；必则古昔，称先王。”这几句话真是说尽了那时人说话的态度。你们想，古昔先王的事情如果都有客观的真实，那么他们的说话正和我们做考据文字一样，应当无一字无来历，如何能不剿说与不雷同呢？既不雷同而又“必”则古昔，这不是创造是什么？但我们不像崔东壁先生那样，骂百家之言为要不得的异端邪说。我们站在历史的立场上，看出这些说话虽是最不真实的上古史，然而确是最真实的战国、秦、汉史，我们正可以利用了这些材料来捉住战国、秦、汉人的真思想和真要求，就此在战国、秦、汉史上提出几个中心问题。这真是历史的境界的开拓！一般人对于我们常起误会，以为我们要把古代什么东西都去推翻，愿他们能平心静气想一想这个道理。
可是无论如何，这些最不真实的上古史，当时和后世一班庸众毕竟受了他们的欺骗，错认为最真实的上古史。他们的学说既纷歧而混乱，所以我们的上古史也随着它而纷歧而混乱。于是一班比较有理性的人时时举出其怀疑之点，虽然在“信而好古”的空气之中，虽然在“非圣无法”的禁制之下。
现在我们要问的，就是战国、秦、汉的学者杜造了这些古史，当时曾发生了什么反应？在历史观念极不发达时，当然对于他们的话只有“好，不好”的感觉，而没有“真，不真”的分析。所以《淮南子》的《脩务训》里说：
世俗之人多尊古而贱今，故为道者必托之于神农、黄帝而后能入说。乱世暗主高远其所从来，因而责之。为学者蔽于论而尊其所闻，相与危坐而称之，正领而诵之。
这描写当时的情形何等活现！为了要动听，所以托之神农、黄帝。为了来路远，所以看得重。为了盲目的信仰，所以留神地听，用心地念。伪史就这样地流传下去了。
但是战国时未尝没有聪明人，所以就有几个人表示坚决的不信。例如荀子，他在《非相篇》里说：
五帝之外无传人；非无贤人也，久故也。五帝之中无传政；非无善政也，久故也。禹、汤有传政而不若周之察也；非无善政也，久故也。传者久则论略，近则论详；略则举大，详则举小。……是以文久而灭，节族久而绝。
他主张不法先王，为的是那时的典章制度已不可知了，不如法那有“粲然之迹”的后王。其实，在他那时，五帝之外的传人出来了不知多少，例如无怀、葛天、风后、力牧。五帝之中的传政也出来了不知多少，例如封禅、巡狩、授时、分州。禹、汤的传政和周一样多，为的是在五德三统说之下早已替三代分配得一样齐整。但他偏不承认五帝时有历史传下来，又不承认夏、商时有详细的历史传下来，这真强悍得出奇！他在《正论篇》里反对禅让之说，已见上引；这一篇中还有一段反对象刑之说的，是：
世俗之为说者曰：“治古无肉刑而有象刑。……”是不然！以为治邪，则人固莫触罪，非独不用肉刑，亦不用象刑矣。以为人或触罪矣而直轻其刑，然则是杀人者不死，伤人者不刑也。……杀人者不死而伤人者不刑，是谓惠暴而宽贼也，非恶恶也。故象刑殆非生于治古，并起于乱今也！
战国人描写古代的安乐情形，以为当时只用特别的衣服冠履来表示罪人所受的刑罚；他坚决反对，以为这是“起于乱今”的“世俗之说”。若把这话扩而充之，简直可以把当时口头流传的古史一笔勾销了。
同时，韩非</a>在他的《显学篇》中也对于儒、墨二家建设的古史根本破坏。他道：
孔子、墨予俱道尧、舜而取舍不同，皆自谓真尧、舜；尧、舜不复生，将使谁定儒、墨之诚乎？殷、周七百余岁，虞、夏二千余岁，而不能定儒、墨之真；今乃欲审尧、舜之道于三千岁之前，意者其不可必乎？无参验而必之者，愚也。弗能必而据之者，诬也。故明据先王，必定尧、舜者，非愚则诬也！
他把“言必称尧、舜”的人定为“非愚则诬”，断得何等痛快。尧、舜尚且如此，尧、舜以前的许多古帝王当然更无存在的价值了。在战国的怒涛激浪之中竟有这样独立批评的议论，真不能不令人钦服。
淮南王安集合了一班博学的门客，著了一部书，里边虽也把古史讲得天花乱坠，毕竟有些拆自己壁脚的聪明话。《缪称训》云：
三代之称，千岁之积誉也。桀、纣之谤，千岁之积毁也。
又《氾论训》云：
今夫图工好画鬼魅而憎图狗马者，何也？鬼魅不世出而狗马可日见也。夫存危治乱，非智不能；而道先称古，虽愚有余。
他把“道先称古”譬之“画鬼魅”，真是把当时的古史传说一椎打碎了。即此可见那时人的头脑也有很清醒的，只是少数的清醒敌不过多数的糊涂而已。
除了正面反对之外，还有因神话传说的不合理而强辞以解释的。例如战国时传说“黄帝四面”，这当然说他一个脖子上长着四张脸。因为这是神话，就有人替它解释：
子贡问于孔子曰：“古者黄帝四面，信乎？”孔子曰：“黄帝取合已者四人，使治四方，不谋而亲，不约而成，大有成功，此之谓‘四面’也。”《太平御览</a>》七十九引《尸子</a>》。
经此一解，“四面”的神话就成了“四人治四方”的人事了！又如那时传说，云“黄帝三百年”，这当然说他活了三百岁或做了三百年的皇帝。又有人觉它不合理，替它解释道：
宰我问于孔子曰：“昔者予闻诸荣伊，言黄帝三百年。请问黄帝者人邪，抑非人邪？何以至于三百年乎？”孔子曰：“……生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年，故曰‘三百年’。”《大戴礼记</a>·五帝德》。
经此一解，“三百年”就成了“发生三百年的影响”了。又如那时传说，有一种兽名为夔，“状如牛，苍身而无角，一足，……其声如雷，……黄帝得之，以其皮为鼓，橛以雷兽之骨，声闻五百里”；《山海经·大荒东经》。因为有这雷声鼓的传说，于是讹传夔为乐官，《左传·昭二十八年》。仍说这位乐官是一足。有人觉得它不合理，替它解释道：
鲁哀公问于孔子曰：“乐正夔一足，信乎？”孔子曰：“昔者舜欲以乐传教于天下，乃令重、黎举夔于草莽之中而进之，舜以为乐正。夔于是正六律，和五声，以通八风，而天下大服。重、黎又欲益求人。舜曰：‘夫乐，天地之精也，得失之节也，故唯圣人为能和，乐之本也。夔能和之以平天下，若夔者一而足矣。’故曰‘夔一足’，非一足也。”《吕氏春秋·察传》。
经此一解，“一只脚”就成了“一个就够了”。从这三个例上，我们可以知道，当时人的智力已不能再信神话，他们和我们的怀疑正在同一点上出发。不过他们的胆子小，不敢明说它假，于是替它设法解释。而又因胆子小，不敢自己负解释的责任，于是把这些解释的话推托在孔子的身上。因此，出发点虽在辨伪，但是结果则反而成了造伪：造了孔子的假话和古代的伪史来破除神话。不过这样总比胡乱信仰的好一点，因为它已经有了别择真伪的萌芽了。
自从秦始皇焚《诗》、《书》、百家语，战国文化受了一次大摧残。汉惠帝时，始除挟书之律。文帝时，刚想到《尚书》，寻得了伏生，传下二十八篇。武帝时，广开献书之路。成帝时，又使谒者陈农求遗书于天下，令刘向</a>、任宏等共同编校。西汉的皇室用了二百年的力量，把许多古籍和当代著述作一次大结集。汉人本是最缺乏历史观念的，只因校书的人看见的东西多了，不由得不因比较而生判断，于是许多书籍就被定为伪书。今将《汉书·艺文志》所记的录下：
《太公》二百三十七篇——近世又以为太公术者所增加也。
《文子</a>》九篇——与孔子并时而称周平王问，似依托者也。
《周训》十四篇——人间小书，其言俗薄。（颜《注》引《别录》）
《黄帝君臣》十篇——起六国时，与《老子》相似也。
《杂黄帝》五十八篇——六国时贤者所作。
《力牧》二十二篇——六国时所作，托之力牧。力牧，黄帝相。
《黄帝泰素》二十篇——六国时韩诸公子所作。（颜《注》引《别录》云：“或言韩诸公孙之所作也。言阴阳五行，以为黄帝之道也。”）
《孔甲盘盂》二十六篇——黄帝之史，或曰夏帝孔甲，似皆非。
《大》三十七篇——传言禹所作，其文似后世语。
《神农》二十篇——六国时诸子疾时怠于农业，道耕农事，托之神农。
《伊尹说》二十七篇——其语浅薄，似依托也。
《鬻子</a>说》十九篇——后世所加。
《师旷</a>》六篇——见《春秋》，其言浅薄，本与此同。似因托也。
《务成子》十一篇——称尧问，非古语。
《天乙》三篇——天乙谓汤，其言非殷时，皆依托也。
《黄帝说》四十篇——迂诞，依托。
《封胡》五篇——黄帝臣，依托也。
《风后》十三篇——黄帝臣，依托也。
《力牧》十五篇——黄帝臣，依托也。
《鬼容区》三篇——黄帝臣，依托。
这样的举发它们的依托和增加，明定它们的时代和作者，更和今日的我们的态度相像。不过他们批评的范围只限于诸子百家语，而我们今日则要扩而充之以至于《诗》、《书》而已。
最有辨伪的眼光，且已把战国时的伪史作一番大淘汰的工作的。是司马迁。他生值汉家全盛时代，又有很好的家学，又居了全国文化中心的官职，《太史公自序》：“天下遗闻古事靡不毕集太史公。”再加以好游历的习性，亲见过许多历史遗迹，民情风俗，于是“网罗天下放失旧闻”，写成了一部空前的著作——《史记》。这是中国第一部“究天人之际，通古今之变”的整个历史记载。他对于上古的事情都不勉强充做知道；把觉得可疑的都删芟了。他的审查古史料的标准，曾在《伯夷列传》上宣布出来：
夫学者载籍极博，犹考信于《六艺》。《诗》、《书》虽缺，然虞、夏之文可知也。尧将逊位，让于虞舜；舜、禹之间，岳牧咸荐，乃试之于位；典职数十年，功用既兴，然后授政，示天下重器，王者大统，传天下若斯之难也。而说者曰：“尧让天下于许由；许由不受，耻之，逃隐。及夏之时，有卞随、务光者。”此何以称焉？太史公曰：余登箕山，其上盖有许由冢云。孔子序列古之仁圣贤人，如吴太伯、伯夷之伦，详矣。余以所闻由、光义至高，其文辞不少概见，何哉？
许由不受尧禅，这个传说自战国至汉流传得普遍极了，司马迁并且亲在箕山上见到他的坟墓，论理真不应不信。但是他决定不为立传，原因是为有了三个负面的理由：（一）此事不见于《虞书》，禅让事也不该这等草率；（二）孔子列举让国的圣贤太伯、伯夷等，但不及于许由；（三）许由没有文辞传下来。因为他已不信逃尧禅的许由，所以就联带及于逃汤禅的卞随、务光。从我们看来，他的思想固然还不及荀子彻底，但其敢于打破传统信仰的胆量已大足使人钦服。试看后来，哪部《高士传</a>》中没有许由们，谁不信他们的逃隐是真事实？即此一端，可见司马迁的眼光是怎样的卓绝。诚然，《史记》这部书也常被人批评为不谨慎，但他的“载籍极博，犹考信于《六艺》”这个标准，在考古学没有发达的时候，实在不失为一种有效的方法，尤其是在战国、秦、汉间百家异说杂然并起的时候，因为《六艺》中的史料比较还算纯粹，著作时代也是比较的早呵。
《六艺》中的《尚书》是始于尧、舜的；还有《礼》家杂记的《五帝德》和《帝系姓》，虽然“儒者或不传”，究竟还为一部分的儒者所信，这两篇中的历史系统是从黄帝开始的。司马迁在他自己所立的标准之下，根据了这些材料来写史，所以他的书也起于黄帝。黄帝以前，他已在传说中知道有神农氏</a>、《五帝本纪》。伏羲、《自序》无怀氏和泰帝，《封禅书》。但他毅然以黄帝为断限，黄帝以前的一切付之不闻不问。这件事看似容易，其实甚难；我们只要看唐司马贞</a>忍不住替他补作《三皇本纪》，就可知道他在方士和阴阳家极活动的空气之中排斥许多古帝王是怎样的有眼光与有勇气了。
他虽承认有黄帝，而好些黄帝的记载他都不信。所以他说：
予曾读《谍记》，黄帝以来皆有年数，《三代世表》。
似乎可以在他自己书中排出一个综合的年表来了，然而他决绝地说：
稽其历谱谍，终始五德之传……咸不同乖异。夫子之弗论次其年月，岂虚哉！同上。
他因为把各种年表比较的结果，没有一种相同，觉得与其任意选取一种，不如干脆缺着，所以共和以前但记世数。我们只要看《史记》以后讲古史的书有哪几种是没有共和以前的年数的，就可以知道他的裁断精神是怎样的严厉和确定了。
他既定下了这样的标准，就随处把它使用。我们在《史记》里，可以看到以下的许多话：
学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来；而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。《五帝本纪》。
五帝三代之记，尚矣。自殷以前，诸侯不可得而谱，周以来乃颇可著。《三代世表》。
神农以前，尚矣。盖黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰余。《历书》。
农工商交易之路通，而龟贝金钱刀布之币兴焉，所从来久远。自高辛氏之前尚矣，靡得而记云。故《书》道唐、虞之际，《诗》述殷、周之世……以礼义防于利。《平准书》。
故言九州山川，《尚书》近之矣。至《禹本纪》、《山海经》所有怪物，余不敢言之也。《大宛列传》。
自古帝王将建国受命，兴动事业，何尝不宝卜筮以助善。唐、虞以上，不可记已。自三代之兴，各据祯祥。《龟策列传》。
夫神农以前，吾不知已。至若《诗》、《书》所迷虞、夏以来……使俗之渐民久矣。《货殖列传》。
维三代尚矣，年纪不可考，盖取之谱牒旧闻本于兹。《自序》。
他一说到上古，就叹一声“尚矣”，于是接着说，这“不可记”了，“不可考”了，“吾不知”了，“余不敢言”了。这种老实承认不知道的态度，试问比了一班儒者自以为万事万物都能明白，虽是文献无征之世也可用了排列法来排出它的制度的，要光明磊落了多少？
司马迁以前，讲古史的人多极了。三代以前固然是“尚矣”。但正因它“尚矣”，所以才有话说，才有说不尽的话。我们只要一看《汉书·艺文志》，便可知道在司马迁之世是时代愈古则材料愈多的。但他竟决意把历史范围最小的《六艺》做标准，合于这个标准的收进来，不合于这个标准的打出去，于是这一大堆灿烂夺目的古代材料都成了历史的异端外道。他不肯收受这时代给与他的聪明，而只会读平凡的书，使无数瑰玮的故事失去了历史的地位，这不是他的大魄力是什么！
一一、司马迁与郑玄</a>的整齐故事
上面说的，是战国、秦、汉间人的辨伪；在这一方面，司马迁应为功首。下面说的，是两汉的儒生和经师因整理材料而造伪；在这一方面，司马迁固非罪魁，但也应当担负一部分的责任。
“考信于《六艺》”固然不失为一个审查史料的标准，但倘使没有别的附加条件，这标准也会嫌太简单的。他所谓《六艺》，是包括经和传而言的，然而这些文字来路非一，时代又非一，经和传已常相牴牾，经和经又自相牴牾；在这种情形之下，他应取怎样的态度呢？何况经传的材料不够用，他毕竟要登用诸子百家之言，又要采取传说；这里边矛盾冲突之处当然不知有多少。他倘使没有别的办法去解决这些问题，那么，他虽是志在“考信”而依然无济于事。
不幸，他为时代所限，不能得着很好的方法。他在《自序》里说，“厥协《六经》异传，整齐百家杂语”，这就是他的方法。《六经》的异传，他要调和；百家的杂语，他要整齐。他不能把记述一事而互相差异的材料，断定这个真，那个伪；他只能说这个那个一齐对，把那些杂异之处想法安插的得当。这种“整齐故事”的方法，是汉代的儒生和经师的基本方法，其结果不知为学术界中缠上了多少葛藤，真所谓“治丝而棼之”。例如三代的天子本皆称王，所以合称则为“三王”，这本是无疑的事实。但司马迁也许为了想不出舜把帝位禅禹，为什么禹要改称为王，也许因看见商代的王有帝甲、帝乙、帝辛，就觉得夏、商之君的阶位亦当为帝，所以他就一个一个地代他们加上尊号为帝某某，甚至于“夏后启”一名已有“后”字表明了他的阶位，而亦重床叠屋地称为“夏后帝启”。到了周代，他看见文王、武王、成王、康王都直称为王，不好再称他们为“帝某王”了，于是在《殷本纪》的末尾记上一笔，“周武王为天子，其后世贬帝号，号为王”。照他所说，三代中只有一代称王，云何而称为“三王”？又为什么虞、夏、商、秦均为帝，只有夹在中间的周贬称为王？这不是因整齐故事而造出的伪史吗？又如周人称王自太王始，其后为王季、文王，原是《诗》、《书》中很明显的事实。但他相信了当时《诗经</a>》学家的话，以为“诗人道西伯，盖受命之年称王”，于是称王自文王始，而太王、王季俱为追尊。既为追尊则当时不得称王，所以他称太王为“古公”，王季为“公季”。“古公”二字还算有根据，“公季”则直是杜撰之名。这不又是为了整齐故事而造出的伪史吗？其他如《左传》中的“四凶族”和《尧典》的“四罪”，明明是一事的异说，但他为要厥协整齐，遂载四凶族于《舜本纪》历试时，而载四罪咸服于《尧本纪》舜摄政时，逼着舜重演了一回。又如《鲁世家》中，既已从《金縢》之说，说武王病时，周公请以身代，又从杂说，说成王少时病，周公在神前自己认罪：好像他老是自愿替死似的。又如《孔子世家》中，既从《论语》，说孔子“不语怪、力、乱、神”，而又集录《国语》中的许多关于孔子的神怪之谈，好像他真有二重人格似的。这都是他碰到了冲突牴啎的材料时，不懂得别择而只懂得整齐的成绩。这样做去，旧问题还没有解决，新问题又出来了。他虽不是有心造伪，而只缘他所用的方法会随时引诱他造伪，所以他传给我们的困累并不比战国人减少。
东汉之世，学者们的智慧群趋于训诂一途，论理应当作些客观的研究。但因当时的历史观念不够，所以训诂的方式不是随文敷义，就是附会曲解。他们的目标在于贯通群经，而实际则是张冠李戴，错配鸳鸯，弄得一塌糊涂。训诂中最有权威的是郑玄，他曾遍注群经，学问最博，而留下的新问题也最多。《六经奥论</a>》中《六经注疏辨》曾批评他道：
大抵郑氏学长于《礼》而深于经制，故先注《礼》而后笺《诗》；至于训诂，又欲一一求合于《周礼</a>》，此其所以失也。如注《定之方中》“牝三千”，则举天子之制十有二闲。如注《采芑》“其车三千”，则举《司马法</a>》兵车之数。如注《甫田》“岁取十千”，则举井田一成之制。如注《棫朴》“六师及之”，则曰“殷末之制，未有《周礼》”。如此之类，则束缚太过；不知诗人一时之言，不可一一牵合也。康成长于《礼》，以《礼》言《诗》，过矣。
他为什么要这样？只因他与司马迁抱着同样的心思。《后汉书</a>》载郑玄的《戒子书》云：“但念先圣之玄意，思整百家之不齐，亦庶几以竭吾才。”可见他一生的才力全用在“思整不齐”上了。他不想想：“物之不齐，物之情也”，为什么老要这样的削足适履呢？
他的经注，可驳的实在太多了，现在只举《诗》、《书》首篇中数事以见其大概。
《尧典》开头说“曰若稽古帝尧”，足见作者承认自己远在尧后，并不想冒充唐、虞时代的著作。但郑玄一定要认为唐、虞时作，而又碍于这样明显的证据，于是异想天开，说：
稽，同也；古，天也：言尧上同于天也。
这样一来，也就混过去了，《尧典》就真成了唐、虞时的著作了。《周礼》有天、地、春、夏、秋、冬六官；《尧典》中则有九官，又有四岳，又有羲、和，和《周礼》不合。他一心要打通这个隔阂，好使周公的制度即是尧、舜的制度，如此一方面可以抬高《周礼》的地位，一方面又见圣圣传心的事实。于是他说：
尧既分阴阳为四时，命羲仲、和仲、羲叔、和叔等为之官，又主方岳</a>之事，是为四岳。
这样一来，“羲、和”就和“四岳”合为一了。他又说：
此命羲、和者，命为天地之官。
这样一来，“羲、和”又即是“天官、地官”了。他又说：
盖春为秩宗，夏为司马，秋为士，冬为共工，通稷与司徒，是六官之名见也。
于是伯夷为“春官”，皋陶为“秋官”，垂为“冬官”，合上羲、和便是六官了。后世编辑唐、虞官制的人，根据了他的说法，就可径把《周礼》六官写上去了。这是不是又新添了一笔伪史？固然从我辈看来，《尧典》的本身已伪，所载的官制必不可信，但这总还不失为《尧典》作者的一个独立的理想。独奈何把绝不相干的《周礼》硬配上去，逼得它成为非驴非马的一种东西呢？而且《尧典》命官，皋陶既诛剿“寇贼奸宄”，又制止“蛮夷猾夏”，若依《周礼》来说，他乃兼任夏、秋二官，然而他的官名只有一个“士”字。郑玄既把士定为秋官了，然则夏官又在《尧典》的哪里呢？所以，即此硬配的工作，他也未能做好。
提到《诗经》的第一篇《关雎》，那更可笑。“窈窕淑女，君子好逑”，用我们的话说来，“美好的女子，是公子哥儿们所喜欢追求的”，原是一句很寻常的话。《毛传》说“幽闲贞专之善女，宜为君子之好匹”，把动词的“好”解作形容词，把无限动词的“逑”解作名词，已嫌牵强，但还勉强说得过去。一到郑玄的《笺》，他说：
怨耦曰仇。言后妃之德和谐，则幽闲处深宫贞专之善女，能为君子和好众妾之怨者。言皆化后妃之德不嫉妒，谓三夫人以下。
这简直令人堕入五里雾中，莫名其妙！站在那一边的还是君子；但站在这一边的有后妃，有善女，三夫人以下。又有众妾之怨者，真不知道这一大群女子是从哪里来的？于是下面的“参差荇菜，左右流之”就成了：
后妃将共供。荇菜之葅，必有助而求之者，言三夫人九嫔以下皆乐后妃之事。
而“寤寐求之”亦就成了：
后妃觉寐则常求此贤女，欲与之共已职也。
求了来怎样呢？
贤女之助后妃共荇菜，其情意乃与琴瑟之志同。……琴瑟在堂，钟鼓在庭，言共荇菜之时，上下之乐皆作，盛其礼也。
本来是一首男女慕悦的诗，现在慕悦者成了后妃，被慕悦者成了助后妃祭祀的贤女，中间又插入了和好众妾之怨的三夫人。这是不是空中楼阁？依照他的《诗谱</a>》，这是文王时诗，这位后妃岂不成了太姒？后世作周史的人，根据了他的话，自然太姒要做梦求贤，求了来要共供荇菜，要上下之乐皆作以盛其礼了。这是不是又添上了一笔伪史？
像这样的胡闹话，一部《十三经</a>注疏》里不知有多少。经书，是地下实物没有进入学术界以前的惟一古史材料；注疏，又是国家颁行的具有权威性的解释。一班读书人，谁不受它们的影响？二千来年学术界的所以乌烟瘴气，它们不能不负绝大的责任。读者不要以为我们有意指摘他们，我只望具有一点现代的理性的人们去把他们的书读一下。我写到这里，正读《尔雅·释地》，就把这篇中的“九州”举出来做个例罢。
九州之制，《尚书》中的《禹贡》和《周礼》中的《职方》各有一个而不相同。《禹贡》既言禹，照前人之说当然是虞、夏时事。《职方》既在《周礼》，照前人之说当然是周时事。这两篇所说的九州不同，一般人当然看作夏制和周制的不同。商呢，书上没有提起。所以班固</a>在《汉书·地理志》的叙论上说，“殷因于夏，亡所变改”，可见到了东汉的初年，学术界还承认商的九州即是夏的九州。当王莽之世，出了一部《尔雅》，其中《释地》一篇多半钞袭《吕氏春秋》和《淮南王书》而成。因此，其中的九州之名和《吕氏·有始览》全同，只有一个州名不同：《吕览》说“东方为青州，齐也”，《尔雅》说“齐曰营州”。然而青州、营州之名虽异，而它对象的齐则相同。齐没有二国，所以营州即是青州，——不过从五行上定名，东方为青色，齐在东，故曰青州；从都邑上定名，齐都营丘，故曰营州而已。《吕览》的九州既没有指出是哪一代的制度，《尔雅》之说当然和它一样。不幸《尔雅》是《六艺》的附庸，诵读的人既多，附会之说就起。东汉时，李巡作《尔雅注</a>》，就直断这九州为殷制。《经典释文</a>》引。所以然之故，当然因为它和夏制和周制都不同。“既不是夏，又不是周，那不是殷吗！”这是他的感觉。从此以后，孙炎、郭璞</a>继继绳绳，都说是殷制，这件故事就这样地实定了！这是一件。
《尧典》中有“肇十有二州”之语；这十二州的名目，书上没有写，所以在西汉人的解释中都不曾具体指出。就是班固的《地理志》，也只说“尧遭洪水，天下分绝为十二州”，举不出十二个州名来。自从《尔雅》在学术界上占了地位，于是马融</a>首先说：
舜以冀州之北广大，分置并州；燕、齐辽远，分燕置幽州，分齐为营州：于是为十二州。《史记·五帝本纪集解》引。
他的根据，第一是《禹贡》上的“冀、兖、青、徐、扬、荆、豫、梁、雍”，第二是《职方》增出的“幽、并”，第三是《尔雅》异名的“营”。他说，禹定的本是九州，舜嫌冀州太大，分为冀、并二州；又嫌东方辽远，更在冀、兖、青间分出幽、营二州：九州加了三州，恰成十二，这不是奇巧的事吗！从此以后，郑玄、《伪孔》依声学舌，舜的十二州名就这样地实定了！这是又一件。
《尔雅》作者嫌“青”的一名不固定，山东半岛固以居东方而名青，山东南部和江苏北部的徐州也在东方，何尝不可名青。所以援用冀、雍的力、法，以邑名为州名而改为营。想不到就为这一个“营”字，竟注定了殷的九州名和舜的十二州名！这不但是虞、夏、商、周的人想不到，就是《尔雅》的作者也何曾想到。然而唐、宋以来，讲地理沿革史的人又哪一个敢违背了这些东汉人所决定的事实？因此，我们所看见的历史地图，就尽多了《虞舜十二州图》和《尔雅殷制图》。“俗语不实，流为丹青”，经学家给我们上的当，我们已是够受的了！
一二、东汉的疑古
在这漫天的乌烟瘴气之中，我们的学术史是不是已堕入了黑暗时代？那也不尽然。“跛者不忘履，瞽者不忘视”，这辨伪的一线曙光总是存在的。现在随便举几个例。
《泰誓》，战国时本来有的，所以诸子书中屡屡引到。不幸伏生的《尚书》没有这一篇，直到武帝之世方说在河内发现。当时的儒生把伏生的二十八篇上配二十八宿，把《泰誓》一篇当作北斗，《论衡</a>·正说》。可见此篇地位之高。但最善附会的马融忽然理性发现，批评道：
《泰誓》后得，案其文似若浅露。又云“八百诸侯不召自来，不期同时，不谋同辞”，及“火复于上，至于王屋，流为雕；五至，以榖俱来，举火”，神怪，得无在子所不语中乎？又《春秋》引《泰誓》曰：“民之所欲，天必从之。”《国语》引《泰誓》曰：“朕梦协朕卜，袭于休祥，戎商必克。”《孟子》引《泰誓》曰：“我武惟扬，侵于之疆，取彼凶残，杀伐用张，于汤有光。”孙卿引《泰誓》曰：“独夫受”。《礼记》引《泰誓》曰：“予克受，非予武，惟朕文考无罪；受克予，非朕文考有罪，惟予小子无良。”今文《泰誓》皆无此语。吾见书传多矣，所引《泰誓》而不在《泰誓》者甚多，弗复悉记。略举五事以明之，亦可知矣。《尚书正义</a>·泰誓》篇首引马融《书序》。
这一段文字有见解，有证据，宛然阎若璩</a>《尚书古文疏证</a>》的缩影，几乎使我不信为汉人文字。他的话说得这样有力，所以后来伪造《古文尚书》的人重作《泰誓》时就把他所反对的神怪之语一齐删削，又把他所提出的古书中所引的《泰誓》一齐收入了。
《月令》，为天子居明堂的大政，由战国至西汉酝酿了数百年而撰成的大文字，我不信为《吕氏春秋》所原有，理由太长，俟别论。在东汉时占有极大的势力。因此，这篇东西既录入《逸周书</a>》，又录入《小戴记》。事情真奇怪，那位最长于拉扯牵合的郑玄偏会提出异议。他道：
《月令》本《吕氏春秋》十二《月纪》之首章也，以礼家好事钞合之，后人因题之名曰《礼记》，言周公所作。其中官名时事多不合周法。《礼记正义</a>·月令》篇首引郑玄《三礼</a>目录》。
他又道：
凡此车马衣服……非周制也。《周礼》，朝、祀、戎、猎，车服各以其事，不以四时为异。又《玉藻》曰：“天子龙衮</a>以祭，玄端而朝日，皮弁以日视朝”，与此皆殊。《孟春》“衣青衣，服仓玉”下注。
三王之官，有司马，无太尉。秦官则有太尉。今俗人皆云周公作《月令》，未通于古。《孟夏》“命太尉”下注。
话说得这样决绝，也迥异于他的“思整不齐”的常态。推原其故，就为他熟读了《周礼》，拿所谓周公作的《周礼》和又一所谓周公作的《月令》相较，就呈露了很多的牴啎；他既决认《周礼》为周公作，只得反对《月令》为周公作了。可见一个学者只要肯把多种材料作比较的研究而不想穿凿附会，他自然会得走上了辨伪的一条路。
其他，如卢植的疑《王制》，临硕的疑《周礼》，何休</a>的疑《左氏》和《穀梁》，都是东汉时的佼佼者。至于王充</a>《论衡》，对于古籍和传说无所不疑，为中国思想史上的一部伟大著作，那更不用我介绍了。
我现在想特别介绍的是两部书，一是许慎的《五经</a>异义》，一是王肃</a>的《孔子家语</a>》。读者要疑我举得太不伦不类了吗？请听我讲下去。《后汉书·许慎传》云：
慎以《五经》传说，臧否不同，于是撰为《五经异义</a>》。
可见他著书的着眼点在于比较同异。本来《白虎通德论》也是由比较同异来的，东汉章帝建初四年，诏诸儒于白虎观考论《五经》同异，作《白虎通德论》，见《后汉书·杨终传》及《班固传》。但那书在比较之后作主观的取舍，乃是求取信仰的正鹄；而这书将各家同异之点一一胪陈，目的乃在显示他们的真相。固然在显示了真相之后也要加以别择，但这就是批评的态度而不是信仰的态度了。可惜这书已亡，虽经清代学者细心搜集，总不能完全。不然，我们研究汉代学术史时不知便利了多少呢。
这里不便详引，摘写数条以见其方法：
《今尚书》欧阳说：春曰“昊天”，夏曰“苍天”，秋曰“旻天”，冬曰“上天”：总为“皇天”。《尔雅》亦然。《古尚书》说云：天有五号，各用所宜称之：尊而君之则曰“皇天”，元气广大则称“旻天”，仁履慜下则称“旻天”，自上监下则称“上天”，据远视之苍苍然则称“苍天”。谨按：《尚书》，尧命羲、和“钦若昊天”，总敕四时，知“昊天”不独春。《春秋左氏》曰“夏四月己丑，孔子卒”，称“旻天不吊”，时非秋天。《周礼·大宗伯疏》等引。
《公羊》说“讥二名”，谓二字作名若魏曼多也。《左氏》说：二名者，楚公子弃疾弑其君，即位之后改为熊居，是为二名。许慎谨案：文、武贤臣有散宜生、苏忿生，则《公羊》之说非也。《礼记·曲礼上》《正义》引。
《诗》齐、鲁、韩，《春秋公羊》说：圣人皆无父，感天而生。《左氏》说：圣人皆有父。谨按：《尧典》“以亲九族”，即尧母庆都感赤龙而生尧，尧安得九族而亲之？《礼谶》云，“唐五庙”，知不感天而生。《〈毛诗</a>·生民〉正义》引。
这样的先叙今文学说，次述古文学说，再提出证据，加以批评，实在是一种有组织的辨伪著作，以前所没有见过的。固然，他也许挟了家派的成见，站在古文学的立场上来驳今文，也许他的证据很薄弱，批评很陈腐，但无论如何，这种方式和态度确是值得称赞的。尤其在东汉的乌烟瘴气的时代，他能有这种分析的头脑，我们不该不尊敬。
《孔子家语》，不但是一部伪书，而且是一部杂凑书，我现在把它列在辨伪类里，似乎是笑话。但读者须知，这是王肃的造伪以辨伪的手段。在王肃的时代，郑玄的学说正极昌盛，王肃眼见他的说话有许多错误，然而一班学者把他捧作教主，有什么法子可以打倒他？他只得假托圣言，造此一书。既作此书，遂作《圣证论》，拿圣人的证据来压倒郑玄。固然里边夹着许多好胜的私见，但也未尝没有公义。
郑玄是最信谶纬的，他常用谶纬之说来注经，把几部经书染上了很浓重的神话色彩。例如《礼记·大传》里有两句话：
礼：不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之。
固然“祖”和“祖之所自出”的分别是一个含糊的问题，但并没有涉及神怪。郑玄作注，就说：
凡大祭曰禘。……大祭其先祖所由生，谓郊祀天也。王者之先祖皆感太微五帝之精以生——苍则灵威仰，赤则赤熛怒，黄则含枢纽，白则白招拒，黑则汁光纪——皆用正岁之正月郊祭之，盖特尊焉。
这种迂怪之谈，使得理智较强的王肃忍受不下。所以他在《家语》的《五帝篇》里写道：
天有五行：木、火、金、水、土，分时化育以成万物；其神谓之五帝。
又自己作注释道：
五帝，五行之神，代天生物者。后世谶纬皆为之名字，亦为妖怪妄言。
这就把灵威仰，赤熛怒等的奇怪名字扫除了。又写道：
古之王者易代而改号，取法五行。五行更王，终始相生，亦象其羲。故其为明王者而死配五行：是以太皞配木，炎帝配火，黄帝配土，少皞配金，颛顼配水。……五行佐成上帝而称五帝；太皞之属配焉，亦云帝，从其号。
又自注道：
法五行更王，终始相生。……而诸说乃谓五精之帝下生王者，其为蔽惑无可言者也。
这又把郑玄的“王者之先祖皆感太微五帝之精以生”的说话打破了。郑氏说王者的祖先是天上的五帝，上帝们把自己的血统降到世上，就成了人间的五帝；王氏说五行之神为五帝，和人间的明王本没有联属的关系，人间的明王死了之后，后人把他们上配五帝，他们方发生了关系：这是二家的根本歧异之点。五行是自然界的现象，并非怪物；明王死了才配五行之神，也没有什么神秘；明王既非感五帝之精以生，当然有他们人世的祖先：这是王氏的一贯的见解。因此，他在《圣证论》里就有下面一段话：《圣证论》已佚，这是《礼记正义》作者所引的。
《祭法》：“有虞氏禘帝黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧。”案《圣证论》以此“禘黄帝”是宗庙五年祭之名，故《小记》云：“王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”谓虞氏之祖出自黄帝，以祖颛顼配黄帝而祭，故云“以其祖配之”。依《五帝本纪》，黄帝为虞氏九世祖；黄帝生昌意，昌意生颛顼，虞氏七世祖。以颛顼配黄帝而祭，是“禘其祖之所自出，以其祖配之也”。
这种话看似平常，而骨子里则是对于谶纬的大反动，不知肃清了多少迷信。清代的经学家因为尊重郑玄的缘故，把王肃做了攻击的目标。我在这儿，敢平心地说一声：王肃的见解实在远出于郑玄之上。
一三、结论
上面所说的战国、秦、汉间的造伪和辨伪的事实固嫌太略，但大致也可以看出一个趋势来。战国是一个大时代，什么都须创新，然而“创新”的事业却掩护在“复古”的口号之下，所以那时无论什么制度和思想都会反映到古代去，好像水上楼台的倒影，于是战国的灿烂成为古代的灿烂，战国的矛盾冲突成为古代的矛盾冲突。到了秦，他们虽不唱复古的口号，但秦、汉间的好古的学者们仍把秦的制度和思想往上推，一直推到了皇古，逼得“事不师古”的始皇竟处处追踪了古人。汉代承袭秦制，创新不多，所以除了王莽一朝之外，伪托的古也不多；但因那时是消化古文化的时候，而历史观念不发达，一班学者没有学得整理的技能，偏任了头一批整理的工作，遂把古代文籍史事弄得一塌糊涂，要待我们将来费了不知多少力气之后才有恢复原状的希望。所以我们可以说：战国大都是有意的作伪，而汉代则多半是无意的成伪。我们对于他们一概原谅，我们决不说：“这是假的，要不得！”我们只要把战国的伪古史不放在上古史里而放在战国史里，把汉代的伪古史也不放在上古史里而放在汉代史里。这样的结果，便可使这些材料达到不僭冒和不冤枉的地步而得着适如其分的安插。这便是我们今日所应负的责任。
附言
这篇文字原是《崔东壁先生遗书序》的一部分。《东壁遗书》是民国十年以来所标点的，到十四年本已完工；不幸我好求完备的习性祛除不了，总觉得应当加些新材料进去。继续搜访，到今十年，新材料居然加进不少，而书则至今未能出版，无以餍一般爱读者的期望，歉仄已极。去年春、夏间，逼着自己做一篇序文，要把二三千年中造伪和辨伪的两种对抗的势力作一度鸟瞰，使读者们明白东壁先生在辨伪史中的地位，从此明白我们今日所应负的责任。不幸人事太多，找不到整段的时间作此长文，旋作旋辍，只写成了战国、秦、汉间的一段，而很重要的谶纬则尚未叙及（在这一年中，必作为专文发表）。其后西北旅行，盘桓逾月，家母病逝，丧居一年，始终没有能续写。今春在苏州，颇想动笔，而一切材料都不在手边，空中楼阁搭不起来，只得把整理《东壁遗书》的经过写一短序，送沪付印，这篇未完之稿就搁下来了。这次回平，承《史学年报》索稿，因把此序略加修饰，易为本题发表。将来倘有时间，许我续作，那么这篇“造伪和辨伪史”自必做完，因为汉以下的材料我已收集了些，其中的问题不多，只要有时间总是可以写下去的。
年来颇少作议论文字，此篇直是破例；而且因为牵涉太广，以致有的地方太粗浅，有的地方有罅漏，自己也觉得不能满意。请读者诸君千万当作谈话看而不要当作论文看，使我可以减轻一点罪戾！
我想借着这个机会发表我的两种牢骚；如果读者们不厌其烦，请看下去。其一，我这几年真太忙了，不但想作的文不能作，就是想读的书也不能读。固然也缘我自己好事，这样那样都想做，但社会上加给我的负担实在太重了，使得我不喜欢做的这样那样也只得做，我真有些支持不下了！如果读者们是真实的爱我而希望我在这一生中完成了我所应做的工作的，那么，凡是可以不压在我肩上的事情还是不再送给我罢！其二，五六年来，时时看见诋斥我的文字，固然我很愿意虚怀接受，但有许多简直是不该接受的。我有时也很想回答，稍尽彼此琢磨之意，可怜我再没有时间作此等事，也就搁下来了。现在把我的意见写几句在下面，算做总答覆。以前中国的上古史材料只限于书本的记载，记得我在幼时就把马骕</a>《绎史</a>》看作上古史的全部，恐怕那时存这心理的不止我一个人吧。我开始辨古史在民国十年，那时中国的考古工作只有地质调查所做了一点，社会上还不曾理会到这种事，当然不知道史料可从地底下挖出来的。那时唯物史观也尚未流传到中国来，谁想到研究历史是应当分析社会的！我在那时，根据六经、诸子，要推翻伪古史而建设真古史，我自己既觉得这个责任担当得起，就是社会上一般人也都这般的承认我，期望我。从现在看来，固然可笑，但论世知人，知道了那时的环境是怎样的，也就不必对于我作过分的责备。其后考古学的成绩一日千里，唯物史观又像怒潮一样奔腾而入，我虽因职务的束缚，未得多读这方面的著作，但我深知道兹事体大，必非一手一足之烈所克负荷，所以马上缩短阵线，把精力集中在几部古书上。我常想，也常说：我只望做一个中古期的上古史说的专门家，我只望尽我一生的力量把某几篇古书考出一个结果。我决不敢说，也决不敢想：中国的上古史可由我一手包办。事实具在，只要一看《古史辨》第二册以下的自序便知。我以为各人有各人的道路可走，而我所走的路是审查书本上的史料，别方面的成绩我也应略略知道，以备研究时的参考，我决不愿阻挡别人的走路。我自视只是全部古史工作中的某一部分的一员，并不曾想夺取别人的领导权而指挥全部的工作。我的工作是全部工作的应有的一部分，决没有废弃的道理；如果这一部分废弃了，无论是研究考古学或唯物史观的，也必然感到不便。建筑一所屋子，尚且应当有的人运砖，有的人畚土，有的人斫木，有的人砌墙，必须这样干了方可有成功的日子。各人执业的不同，乃是一件大工作下面必有的分工，何尝是相反相拒的勾当！若以为工作既异，便应相打，心眼儿如此窄隘，只配去三家村里做小手工业，那可到大都市办大工厂！所以除非说考证古文籍的工作是不该做的，才可使顾颉刚的工作根本失其存在的理由；倘使不这样说，那么这项工作就决没有推翻的可能，至多只有在某一考证问题上应当驳正，某一考证材料上应当订补而已。我深信，在考证中国古文籍方面不知尚有多少工作可做，尽我们的一生也不过开了一个头而决不能终其事。这条路遥远得很，个人的生命终嫌太短，没有恒心的人和急功的人不必来走，不来走的人也不必对我们干生气。我更希望人们，彼此应当知道学问领域之大而自己能力之小，不要像河伯一般，看见泾、渭之间不辨牛马，就自以为“天下之美为尽在己”。能够这样，彼此才有合作的可能，而中国的学术界也才有了发扬光大的日子！
廿四，七，廿六，顾颉刚记。
原编者后记
此文原</a>载燕京大学《史学年报》第二卷第二期，收入《古史辨》第七册时，作了一些文字上的修改。后来顾师在他自存的一本《古史辨》第七册上，又作过一些校订。收入本书[1]时，都照改了。每节前原来没有标题，在他自存的这本《古史辨》上，曾为第九节到第十二节加了标题，说明他后来想为每一节都加上标题，只是没有全部拟定加上。为此，我也就援例为第一节至第八节各拟补了一个标题。特此说明。——王煦华
【注释】
[1]此处指河北教育出版社2000年出版的《古史辨自序》
