附录

    鸠摩罗什</a>赠慧远</a>偈略释


    原编者注：汤用彤先生之《汉魏两晋南北朝佛教史》（初版为一九三八年，商务印书馆长沙印行）之第十章《鸠摩罗什及其门下》曾录有熊十力</a>为什公赠慧远偈所作的解释。汤先生说：“什公著作多佚，口义罕传。但即就其赠慧远偈一章言之，亦已理趣幽邃，境界极高，颇可见其造诣之深。黄冈熊十力先生曾为偈作略释。兹录于下。”以下，偈子作正文排，释语作副文排，释语为熊先生所作。


    既已舍染乐，心得善摄不。


    “染乐”谓贪欲等。“摄”谓心不外驰。“不”读“否”，发问词，下准知。言既已舍离贪欲等染法，令不现起，此心遂得善自凝摄，不复向外驰求散乱否耶？盖贪欲等习气潜存，虽暂被折伏，若止观力稍一松懈，则犹有乘机窃发之虞。止观者，此心恒时凝敛而不散乱名“止”，恒时简择一切法而不迷谬，名“观”。即止即观，乃就一心之相用而分别言之耳。


    若得不驰散，深入实相不。


    如止观工夫绵密无间，常能折伏贪欲等，令不现行，即此心已得不驰散，可谓已入实相否耶？入者证入实相，犹云本体，亦谓真如，克就吾人而言，即本心是也。虽止观力深而心不驰散，然染习根株，犹复未尽，但加行无间（加工而行，名曰加行），即未离能、所取相（凡位未得证智，则心起必有所取相。以有所取故必有能取相，能、所相依而有故），如何可说证实相耶？故发问以疑之，使其自知功修尚浅，如远行方备资粮，而距此欲至之地尚迢遥不可期也。


    毕竟空相中，其心无所乐。


    毕竟空者，一切取相皆空，故能取相亦空，能、所取相皆空，故空相亦空。都无一切相，故冥然离系，寂灭现前（灭者灭诸杂染。寂者寂静不取于相），是名毕竟空相。至此则心无所乐，方是真乐。若有所乐者，即未能泯一切相，未得离系，故非真乐也。此正显示涅槃心体（涅槃即实相之异名）。若功修尚浅，如何便得臻此？前问深入实相否，正欲其因疑而求进至此也。


    若悦禅智慧，是法性无照。虚诳等无实，亦非停心处。


    悦禅即有所乐，犹有所取相，故智慧未泯能取相也。性者体义，法性犹云诸法本体，即斥指本心而目之也。无照者，非如木石顽然无有照用，以即体之照，虽复朗然遍照，而无照相可得，故云无照。若有照之心，但是虚妄分别相，故云虚诳等无实也。若认此虚妄分别之心以为本心，即是认贼作子，乃自害也。故云亦非停心处。停，犹止也，言心不可止于虚诳无实之域也。此中申明毕竟空相，而归极于照，而无照则智慧相亦不可得。若有智慧相可得，则心非智慧也，直是虚诳无实之妄识而已。其开示心要如此真切。肇公《般若无知论》与此可相印证。


    仁者所得法，幸愿示其要。


    此示谦怀，以求远公之自反也。详玩什师此偈，盖以资粮、加行二位之间，而拟远公之所诣。其视远公亦可谓甚高，而所以诱而进之者复至厚。余尝谓什师非经师一流，盖实有以自得者。惜其自悲折翮而无造述。此偈仅存，至可宝贵。若引教详释，则不胜其繁，又初学困于名相，益难索解，故为粗略释之云尔。


    哲学与史学


    （悼张荫麟</a>先生）


    吾国古之治哲学者，必精史学。宣圣开千古哲学之宗，而亦千古史</a>家之大祖。司马谈父子，本史家，而论六家旨要，则又深于哲学矣。夫哲学者，究天人之故，穷造化之原，而以不忘经世者为是。印度佛家哲学思想，虽高深玄妙，而卒归于宗教，以出世为蕲向。故印度人于历史特缺乏。民族式微，有以也。吾国先哲，于史学，哲学，尝兼治而赅备之。究玄而基于综事。穷理而可以致用，探微而察于群变，极玄而体之人伦，广大而不遗斯世。环球立国之古，族类之蕃衍，文化之高尚，无逾于我皇汉者，学术之所系，岂不重欤。张荫麟先生，史学家也，亦哲学家也。其宏博之思，蕴诸中而尚未及阐发者，吾固无从深悉。然其为学，规模宏远，不守一家言，则时贤之所夙推而共誉也。荫麟方在盛年，神解卓特，胸怀冲旷。与人无城府，而一相见以心。使天假之年，纵其所至，则其融哲史两方面，而特辟一境地，恢前业而开方来，非荫麟其谁属乎？惜哉，其数遽止于此也。今之言哲学者，或忽视史学。业史者，或诋哲学以玄虚。二者皆病。昔明季诸子，无不兼精哲史两方面者。吾因荫麟先生之殁，而深有嘅乎其规模或遂莫有继之者也。故略书吾意，以质诸当世。


    （原载《思想与时代》1943年1月1日第十八期）


    孔子</a>内圣外王之学


    孔子之学，庄周称为内圣外王。内圣之学是如何？外王之学是如何？庄周却未加以申说。六经、《四子》，广大悉备，天道、人事、物理，无不赅括其中。宋代永嘉派之学者，叶水心氏，常谓平生博涉六经，苦不得其旨要。叶氏此种感想，恐是从来留心圣学的人所同有者，并不止他一人。司马谈是西汉的一位大学</a>者，他就说儒</a>者劳而无功，博而寡要。可见汉世经师虽多，却还没有得着孔子的要领。吾老矣，就平生甘苦所尝，欲本守约之道，以提出我对于孔子的要领之体认所到。我相信孔子内圣之学，只是一个仁字为根本；外王之学，只是一个均字为根本。什么叫做仁，用俗话来说，仁就是良心。吾人日常起心动念，不容有一毫私意私欲；如有一毫邪念，便自愧耻，不敢对人说出。而自尊自爱的人，更要把邪念克伏他，不肯见之行事。这时的心，就是良心，就是仁。反乎此者，便谓之没有良心，便是不仁。吾人内自省察，良心上，是视人犹己的。自己有饭吃，见人无饭吃，却不忍。自己有衣服，见人无衣，却不忍。这种不忍的心，便是良心，便是仁。所以程子说：“仁者浑然与物同体。”王阳明</a>先生说：“仁者以天地万物为一体。”良心上确是如此。可惜一般人不能把他的良心扩充去；而常以私意私欲，来阻碍他的良心，以至成乎禽兽，全无人生的意义与价值，此真是可痛心的事。愿大家细玩《论语</a>》，要了解求仁之旨。


    均者均平。孔子外王之学，用时下的名词来说，就是他对于政治的社会的理想。须知，自有人类以来，政治和社会的问题，纠纷复杂，祸患无穷，总是与日俱增，随时演变。吾人欲求得邃古以来，政治社会，各方面无穷的困难问题所由发生，总不外三字，不均平而已。人类从有生以来，没有一天尝过均平的生活；所以随时随地总在发生问题。孔子有见于此，便以均平一大原则，来随时解决政治社会上的一切纠纷问题。《论语》说：“不患寡而患不均。”一部《周礼</a>》，其规划，大无不包，细无不入，却是根据均平的原则。《大学》言理财，归之平天下，而复示以絜矩之道。理财必归之平天下者，因为经济问题，是要全世界人类共守均平的原则来解决，而后全人类有幸福。否则此一国家，要行侵略政策，而以彼一国家为鱼肉，其结果，必至兵连祸结，互相残毁而后已。所以，经济，必通天下即全世界。而计其盈虚有无，以互求其均平，而不容一国独行侵略。圣心深远，为万世苍生计，如此其切也。絜矩者，恕道；恕者，推己及人；我所不欲，勿施于人，是之谓恕。今世列强，若能本吾夫子之恕道而行之，则世界经济，自无不均之患，而人类自毁之祸，可以弭息。至于国内之政，官吏守恕以养廉，人民本恕以济国，则区区倭寇，何足为吾忧。是在吾上下皆能实行夫子之道而已矣。


    （原载《孔学广播讲演集》第一辑，孔学会编，成都孔学会，1943年8月27日出版。此文为第六讲，于是年5月11日广播）


    研穷孔学宜注重《易》《春秋</a>》《周礼》三经


    芸樵先生大鉴：


    承属为季刊作文，力一向极少在杂志中发表文字，因精力短促，苦无此等余兴；然公宣扬圣学之苦心，则下怀所极感佩，而不容无一言。


    曾闻西人某氏有云：“最伟大的思想家，必是传统的思想。”吾觉此语极有义蕴，在说者的意思究是如何，吾不深悉，而吾之感触，则以为传统的思想，必有左列之各条件：


    一，此等思想，必非限于某一部门的知识，而是对于宇宙人生诸大问题，特有解悟，因此能启示人类以超脱尘凡，至高无上，圆满无缺的理想生活。亦云精神生活。


    二，此等思想，必非限于一时一地，或对某种流弊为矫枉过正之倡导；而其所发明之道理，确是通古今中外而不可易的。儒者所谓中庸</a>，老氏所云“常道”，庄子</a>云“参万岁而一成纯”，佛说“万法皆如”，皆义蕴深广，非浅智所测也。


    三，此等思想，有大思想家创之于前，亦必时有大思想家继之于后，前后互相印证，虽或不能无小出入，如见仁见智见浅见深之殊，但其根本精神，恒相一致。


    如上略说三项，是传统的思想所由成立。


    孔学在人类思想史中是传统的思想，此不待言；顾自欧化输入，国人方急于知识技能之摹仿，乃舍孔学而不求；于是己立立人，己达达人之学，日益沦丧，人将不成为人，虽有智识技能，而得相生相养以遂其信欤？抗战以来，朝野渐注意孔学，此固剥复之几，独惜自清季以来，士大夫相习以空文呼号，而潜心深研学术者甚少，躬行实践，更无望矣！国难至今，吾人宜知自反也。


    凡对于大学派之研究，必选择其重要典籍，奉为宗主。如佛家大乘，空宗则标举《大般若》经，及《中》《百》《大智度》等论为依据；有宗则以六经十一论为依据。其在吾儒，至宣圣以六籍授三千七十之徒；逮魏晋玄家沟通儒、道，始以《大易》《老》《庄》号曰三玄；有宋诸师承魏晋以降玄佛合流之后，始提振儒风，特宗孔、孟，于是定《四子》书为依据。凡所崇依，各由其时代之提倡者，自为选定，亦各因其时代之需要，而有深意存焉。居今之时而言孔学，将绍宋、明诸师《四子》之遗规乎？抑通举六经乎？吾以为六经、《四子》并是根本，无一可忽，但所为选择者，示有宗旨，庶几治群经或群书皆归宿于是；易言之，皆不离此宗旨。吾平生所以自修而教学者，常以三经为本，曰《大易》，曰《春秋》，曰《周礼》。今略撮三经旨要，分述如后，明吾所以宗之之意。


    （甲）《大易》


    一曰《易》之为书，穷神知化，东方哲学皆谈本体，印度佛家阐明空寂之一方面，甚深微妙，穷于赞扬；中国《大易》阐明神化之一方面，甚深微妙，穷于赞扬。拙著《新唯识论》融佛之空以入《易》之神，语本体较详明。明变易与不易之义，参看《新论</a>》。要归万物，各正性命，详《易·渐》卦。尽天地古今谈哲学者不能外此。


    二曰刚健不息，与变动不居之义，发挥宇宙人生之蕴，至矣尽矣。


    三曰《易》言之者仁也，仁统万德生生不息之本体也；此不易者也。若只窥见变动而不悟仁体，则人类终古无所庇矣。


    （乙）《春秋》


    一曰六经以《易》《春秋》为要，孔子所亲制作也。庄生以内圣外王之学称孔子，《易》明内圣而外王赅焉，《春秋》明外王而内圣赅焉。二书制作极特别，皆义在于言外。


    二曰《春秋》以元统天，与《易》云“大哉乾元乃统天”同旨，足证二书为孔氏一家之学。


    三曰《春秋》本元以明始化，立三世义，明政制，经济，乃至道德等等，皆随世演进。《易》立《随》卦，明随时之义，立《鼎》《革》二卦，明随时革故取新之义。此与《春秋》相为表里。


    四曰《春秋》内其国而外诸夏，以明国家思想；内诸夏而外夷狄，以明民族思想。终乃遣除国家民族之封畛而进至大同太平。其进以渐而不相抵触。《易》卦有《家人》与《同人》，亦皆此旨也。《易》又立《比》卦，伊川《传》曰：“万物莫不互相比而生。”此互助论之始，异乎达尔文之言物竞矣，太平思想之根据，亦在是也。《春秋》罪强暴之侵略行为，故孟子</a>曰：《春秋》无义战。凡战皆斥为不义。而于弱小不能抗御强暴者，则罪之尤不稍宽；如书梁亡，罪梁人之自亡也；书郑弃其师，罪郑人不知整军经武也。略举二例，可概其余。夫弱小不奋发，则强暴无缘抑制，世界何由进于太平；此国家民族思想所由不与大同太平理想抵触也。


    五曰《春秋》明世运，文质递变，而救文之弊，不可以过质，船山王子善发斯旨。


    六曰《春秋》于世运未进及太平时，姑奖霸统。夫王道者，纯仁之道也，言仁即赅义礼等。非举世相率以仁，固无由太平。若霸者之所为，已不纯乎仁矣，而奖之何邪？霸不纯乎仁，而犹异乎强吞巨噬，残毁万物，绝无信义，悍然以横蛮为务，而毫无忌惮者也。吾战国时秦，及今之希特勒与倭奴，皆人而同化乎兽；乃霸者之所必诛，故五伯之迹息，而秦始逞；近者英人方欲敛其伯权以倾于保守，而希特勒乃横行，幸邱相起而振之，又得美人与苏联之助也。故霸者托乎正谊，犹以文明与人道相声张，其制驭弱小之术，虽非仁道，而较以兽道，犹有几分宽大意思。且弱小如有力图强，则其可得之自由亦较多，非若以兽道待人者，唯横噬之为快也。故《春秋》大桓、文之功而狄秦穆，其恶秦也深矣。《书》终《秦誓》，非夫子删定之旧，盖后来秦人所加也。夫霸者立约以与天下共守者有二焉：一曰不许灭国；如齐桓复邢，对卫，楚庄下宋而不取，皆其著者。终五伯之世，弱小依霸主以存，非甚无道或自处乏术者，固不至见灭于人也。霸统衰而后弱小悉并于强大，次强又并于最强矣。二曰列国交相利；《墨子</a>》书中主张交相利，亦《春秋》之旨。如葵（邱）[丘]之会，无曲防，兴水利，筑堤防，不能以邻国为壑。毋遏糴，即是各国的经济，一以均平与互惠为主。霸者所以维持天下之大道，犹未背于仁术；但如朱子所谓不免有许多破绽处，故异乎太平之治耳；然去兽道已远矣。夫人之异于禽兽者几希，若有枭桀之材，挟其野心起而操纵群众，则争端开而人相食之祸剧矣。霸以力假仁，犹足以抑兽道，故未可过斥也；陈同父不肯抑霸，可谓知《春秋》者也。孟子能言《春秋》，而未免鄙霸，异乎通变之学，非吾夫子本旨也，宋以后儒者之迂阔思想，孟子启之也。吾国在今日莫急于图霸，霸且不能，欲勿为人鱼肉得乎？


    （丙）《周礼》


    一曰《周礼》一书，以职官为经，事义为纬，其于治理，直是穷天极地，无所不包通；但有同于《易》《春秋》者，亦是义在言外。其表面只有若干条文，并不铺陈理论，而条文中却蕴藏无限的理论。


    二曰《周礼》首言建国，其国家的意义，只欲其成为一文化团体；对内无阶级，对外不成国界，非如今世列强，直是以国家为其斗争的工具。至其所谓辨方正位，是斟酌地理与民性的关系，而为其团体生活之宜，以划分领域，故不容人侵略。


    三曰《周礼》政治是多元主义，各种职掌或业务，无小无大，都平列起来，欲令平均发达，不是一种最高权力断制一切。


    四曰《周礼》是主张治</a>起于下，此义昔儒已多见到。


    五曰《周礼》主张经济组织，一以平均为原则，与《论语》言患不均及《大学》以理财归之平天下同一意思。


    六曰《周礼》主张德治与礼治，其余普遍的人民，都要训育以德与礼，非若西人偏讲法治。明儒方正学常欲本其意以见法行事，以为太平可期。


    七曰《周礼》的思想，是为《春秋》由升平进太平的思想，故《周礼》与《春秋》相通。


    八曰《周礼》颇有刘歆</a>窜乱的地方，汉武所谓渎乱不经之言，时亦有之。方正学曾论及。但其大规模甚好，决非刘歆所能伪造。


    吾表章三经，非谓他经可废。盖以三经为主，而群经及诸子皆可与之疏通证明，平生积此意久而未发，写此不获畅意，如今匆匆公布之季刊，世不乏宏达，将有匡我者，是所幸也。


    （原载1943年8月《孔学》杂志创刊号。该刊由重庆孔学会主编。芸樵先生指该刊常务理事何芸樵，字常川）


    与人论执中


    吾近正写一关于读经之文字，非短期可结局。老来精力无多，殊少暇趣。吾以为，中和、中庸，本一义而异其名耳。大文有云：尧授舜，允执其中。舜亦以命禹。汤执中。盖圣人南面而治天下，一出于中正，而无所偏倚焉尔。原其初义，第言其宅心至公，无所偏私。详大文之意似有当，而或未究其真也。夫云宅心至公，此公，为即心耶？为在物耶？此公若在物，则是向事物两端之间求之也。向外找中，将以何为标准？如所云燕、越之中，可以尺度求也。而一切事物多属无形，不必如燕、越之有地段也。无形之事物，亦不能用有形之尺度，以计其距离也。然则凭何尺度以求中欤？故和外找中，不通之论也。若所云公者，即此心耶？则吾平生主张明体之学，固远有端绪。非吾之私见，而尧、舜以来传授心法固如是也。心体自是至公，自无偏私。其于事物之至，自不会持一端之见，如俗所云，知其一不知其二，或厚于己而薄于人也。人我两端也，彼此两端也，同异两端也，是非两端也。凡失其本心者，于两端之中，尝执其一而遗其一。知有我而不知有人，则执我而遗人矣。拘于此则不见彼，是执此而遗彼也。党同而伐异，是执同而遗异也。是其所是，非其所非，则执是而遗非也。天下皆两端也，而人则恒执其一端而莫或执两，此人情之通患也。《中庸》称舜，“执其两端，用其中于民”，此舜之所以为舜也。天下皆两端而吾双执之，则吾不堕两端之中，而游于两端之外矣。游于两端之外，则至公之心体，恒超然遍照，是之谓中和。无偏端之碍，故云和。无所偏倚，故云中。中即和也，和亦中也，有二事乎？中庸之中，即中和之中，其以庸言之者，庸常也。不随物迁，故言常。此义深远。或以庸训用，作“用中”解者，失其旨矣。中庸、中和，俱是形容一事，元无别体。中也者，本心也，本心无待也。无待，故无所不覆载。天下皆两端，私意起，则执一端，而有对碍；未能无待而无不覆载也。克治私意，执两而超于其外，故无待之体显，而能用其大中以覆载天下之民也。用之云者，取诸己所固有而用之也。《中庸》曰：“执其两端，用其中于民。”盖显执两，则能自用其中。不执两，则私意为碍而中体已放失，不得而用也。细玩文义，此中明明不在事物两端之间，而吾子引此文，乃曰：孔子之后，儒者言中道，必有以为在事物两端之中者，已与舜、汤之执中异趣；此乃误解经义，又多为前儒恍惚之谈所误。此义迷离千载，非独吾子今日也。夫向事物两端之间求中，事物不必如燕、越地上之有形也。有形之尺度，又不得而量之也。当知事物之中，实即吾内在之中，用于事事物物，而今事事物物莫不得其中也。天地闭，日月食，万物皆暗。私意守其一端，本心丧，内在之中亡，则万事万物皆失其体，非训诂可释，此义非空洞理论可持，反身实体之，而后可得也。《中庸》言诚，从天命之体性上立脚。荀子</a>以气质为性，详《新唯识论》附录。其言养心荒訾于诚。《不苟》篇则其所谓伪者是也，由外铄也。此与《中庸》言诚，奚止异以天渊？而吾不子谓《中庸》有取于荀卿，是以紫乱朱，郑声乱雅乐，恶莠乱嘉禾也。余义不获一一详论，唯质者察之。


    （原载1944年8月《三民主义</a>半月刊》第五卷第三期）


    论汉学


    向者梁任公祷颂清儒董理之绩，拟诸欧洲“文艺复兴”，余意未足相拟。欧人文艺复兴时代，自有一段真精神。申言之，即其接受前哲思想，确能以之激发其内在之生活力，而有沛然不能御，与欣欣向荣之机。否则，能有善道乎？清儒为学之动机，无非言名言利，乐受豢养而已。江藩</a>《汉学师承记》，首列无耻之阎若璩</a>，若璩以康熙</a>元年游燕京，投降臣龚鼎孳</a>，为之延誉，后雍正</a>甚宠之。一代衣钵之传，实在乎是。龚自珍</a>辈，稍能见及当时社会情形。然自珍本浮华名士，虽不无聪明，而学甚肤浅，以荒淫自了，绝无立己之道，无与民同患之诚，岂能改造宇宙乎？清末维新人士，喜标榜自珍，所以有今日之局也，哀哉！汉儒严守信条，如孝弟方田等。躬行朴实。清儒自戴震</a>昌言</a>崇欲，以天理为桎梏，其说至今弥盛，而贪污淫侈，自私自利，诈□猜险，委靡卑贱之风，弥漫全国，人不成人，其效亦可□矣。清儒流毒最甚者，莫如排击高深学问一事。夫天理广大，无所不赅，而言其根极，必归之心性。生之源，化之本也。自汉以后，此意久绝，宋学确能续此血脉，何忍轻毁？心性之学，所以明天人之故，究造化之源，彰道德之广崇，而治乱之条贯者也。此种高深学术，云何可毁？人生如果完全缺乏此等学术之涵养，则其生活无有根源，而一切向外追求之私，芒然纷然，莫知所止，人生永无合理□生活，不亦悲乎？清儒反对高深学术，而徒以考据之琐碎知识是尚，将何以维系其身心，何以充实其生活？民质不良，至清世而已极。士习于浮浅，无深远之虑；逞于侥幸，无坚卓之志；安于自私，无公正之抱；偷取浮名，无久大之业；苟图嚣动，无建树之计；轻易流转，无固执之操。苏联革命，二十年而已大强，吾国自清末以来，只见腐败势力之逐层崩溃，而实难言革命。人才衰敝，竞至如斯！盖士之所学，唯是琐碎无用之考据，人皆终其生而无玩心高明之□，学则卑琐，志则卑琐，人则卑琐，习于是者，且三百年，其不足以应付现代潮流而措置裕如，固其势也。此等风会，于今犹烈。国内各大学之学院，及文科研究所，本当为高深思想之发生地，而今则大都以无聊之考据为事。士之狃于俗尚，而无独立创辟之智与勇，非三百年来汉学积习锢之者深欤？夫汉学家大多数与朝贵为缘，内而王公达官，外而督抚大吏，皆汉学家之所依附，宋、明在野讲学之风，至清而绝矣。故思想不得开拓，而以无用取容。儒学精神，至此剥丧殆尽，而可与欧洲“文艺复兴”时代相比拟耶？凡考古之学，在学术界中，本应有一种人为之，然万不可谓此种工作，便是学术，且掊击一切高深学术，而欲率天下后世聪明才智之士，共趋于此一途，锢生人之智慧，陷族类于衰微，三百年汉学之毒，罪浮于吕政，而至今犹不悟，岂不痛哉？呜呼！学绝道废，人心死，人气尽，人理亡，国以不振，族类式微，皆清代汉学家之罪也。


    附识　清初阎若璩、胡渭</a>之徒，首被宠眷。士人无耻者，知清廷意向所在，始相率俯首就范，不敢运其耳目心思之力于所当用之地，久之习非成是，则且以其业为时主之所奖，王公疆帅牧令之所共尚，乃忘其为一技之长，竟以学术自负，而上托汉氏，标帜汉学，天下之蔽聪塞明，百同出于此一途者三百年。今当吸收西洋科学之际，而固有哲学思想，正须研讨发挥，以识古人之大体，见中外之异同，求当世之急务，勉言行之相愿，示人生以归趣，学者之所应致力者何限？而上庠文科，教者学者，乃多以琐碎而无关大义之考据为务，岂不惜哉？今之大学教育，科学方面，成绩究如何，吾不敢知，若文科，除考据工夫而外，其未曾注意研实学，养真才，则众目共睹，非余敢妄诬也。清代汉学之污习不除，而欲实学兴，真才出，断无是事，此余之所忧也。


    （原载1945年9月15日《中国文化》第一期）


    为青年申两大义——公诚与自由


    玉清先生常要我为《三民主义半月刊》写几句话，我衰矣，心许之，而久未践约。兹值新岁，强写数行。念青年为国家民族新生命所寄，谨以公诚与自由两大义，为我所希望的青年奉告。


    公诚二字，实是一义，而从两方面形容之。公者不自私；诚者不作伪。凡自私者，必作伪以欺人；习于欺人者，久之必自欺其良知。古所谓习非成是者，即此之谓。人至于自欺其良知，以非为是，甘蹈大恶而不辞，此其人，已为顽冥无知之鸟兽，无理性可言，无人生的意义与价值可言，岂非可哀可痛之极耶！《诗》曰：夙兴夜寐，无忝尔所生。古人兢兢于生活之不可苟，夙夜之间，念念求所以免于忝辱者；其自克之严，自强之勇，乃如此。人道之尊，于此可见。衰世之人，争权势，趋名利，逞嗜欲，习贪淫，一切自私自利，以害其群之事，苟得肆志，即无所不为，此乃人道废绝，天地间极忝辱之事。稽之历史，如典午之世，及宋、明季世，皆是如此。有心人尝考其世，未尝不痛心疾首，而叹福乱之有自也。吾人当此世界大变乱时代，欲求自存自立，不可徒讲空理论，不可驰务浮泛驳杂的智识，当在内心生活上痛下一番工夫。革命必先革心，是先总理遗训。总裁提倡中国哲学思想，尤其注意于此。青年其可忽诸！公诚二字，是吾先哲骨髓所在，六经诸子，总不外此大义。青年为学，急须认识此骨髓，而精思力践，不可徒托空言。明儒有云：将自家身心，放在天地万物公共的地方，庶几不愧为人。大哉斯言！吾人念念不可忘失此意，否则堕入鸟兽群中去也。


    吾人为青年告者：一曰：个人的主张与利益，若与团体冲突时，应该牺牲个人，而顾全团体，否则非公诚之道。二曰：个人所属之团体，其主张与利益，若与国家或社会有极大冲突时，应该顾全国家与社会，而不当以维护本团体之故，遂妨害国家与社会之安全。如其不然，则非公诚之道，自不待言。上述二项，虽是恒言，而吾国人多半缺乏此种函养；青年不可不于此注意。公诚的道理，若在哲学上讲，便极广大精微，然吾却不愿空谈道理，愿青年加意在事为上训练。道理是要实践的，空谈何益。吾尤有不容已于言者，国家与民族思想，吾国人向来薄弱，在此列强肆行兼并时代，吾青年不可轻信世界主义，须将国族两字，念兹在兹，一言一动，不敢忘吾国吾族。青年学成之后，参预国政，生心动念，必以国家民族之利益为主，而不忍有丝毫违叛。世界主义，固吾人所蕲向，然必吾国吾族足以自立自强，不受他国他族之侵凌，又必全世界各弱小民族皆有自立而抵御强权之一日，其时方可谋世界主义之实行。今何时代乎？距世界主义实现之期，或尚隔亿兆京垓年岁，吾人断不可自毁也。思想错误，必陷危亡，以吾国往事征之，如两汉时代，吾国大统一，四夷皆慕义来王，其时声教广远，稽之汉史，实足惊叹。于是学者起而以太平大同言《春秋》，俨然有天下一家之概。生心害政，延诸胡于内地，视若同气，遂成典午之惨祸。二千年来，仅李唐、朱明两代，短期自立，其余则无日不在夷虏蹂躏之中。呜呼惨矣！《春秋》本有太平大同义，然必由国家思想、民族思想，以渐开化夷、狄，使其进于文明礼让，而后乃归趣太平。此义深远，兹不及发。惜乎汉儒之不悟也。愿吾青年，勿忘国族，念念以此植根于心，庶吾种类不陷危亡矣。夫于一己之外，而必爱护其国与族者，此公诚之道也。鸟兽则仅知护其四体，而不知其他，人道不然也。


    次谈自由。夫自由者，人道之极则也。不自由，毋宁死，以其失去人生之意义故也。自由真义，吾先哲发挥最好。曰：我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。故自由者，一己与人之同游于正义之中，任何团体，与任何个人，不得以非义加诸我，我亦不可以非义加诸任何个人或团体也。青年而果知爱自由乎，则念虑之微，言行之著，必时自检点，如有不合于义，必痛自悔改，有大过失，必勿掩讳，而喜受人之攻击，如此洗心涤虑，方可谈自由。若夫以一己而侵他人之自由，以一团体而侵他团体之自由，乃至极端之国家主义者，不惜以国家之权力而完全剥削人民之自由，如德之希特勒，倭之军阀，皆假国家威权，以逞其野心，驱其国人于死地，几率全人类以趋于自毁，此皆揆之正义而不合，故世界爱自由之人类，不得不奋起而与之争也。吾人为自由而生，不可一息失去自由。吾人尊重一己之自由，同时尊重他人之自由。唐人诗有云：东风无限潇湘意，欲采琼花不自由。如此爱自然而不忍伤物之意，乃真是自由意思；若不如是，则乃野蛮之极，非自由也。吾爱自由，吾思自由，青年盍兴处来！


    以上所言，皆老实话，平平无奇，然正以其老实故，为人之所易忽，故提出相警云尔。


    （原载《三民主义半月刊》第九卷第五期，1946年7月1日）


    与友论新唯识论


    《新论》语体本，比文言本，精密得多。此话极重要。科学总是各部门的知识。今人言综合各科学之原理，以求得哲学上普遍之根本原理。此其说非无似处，而实不通哲学。哲学是智慧的学问，非仅在知识上用功，可悟一贯之理。佛家必得根本智，而后起后得智。后得智，即辨物析理的知识，乃依根本智而起者。此亦有资乎经验，故云后得。兹不暇详论。吾前儒主张先</a>得一本，而后可达万殊。此澈底语也。盖哲学之究极诣，在识一本。而此一本，不是在万殊方面，用支离破碎工夫，可以会通一本也。科学成功，却是要致力于支离破碎，此四字，吾先哲之所病，而科学正要如此，但哲学必不可只如此。下一只字者，哲学在知识方面，也须用过支离破碎工夫，但不可只是如此而已，必另有工夫在。若只如此，必不可识万化根源。化源者，即所谓一本是也。此处不是各种知识贯穿得到的，正须反求自得。儒之体认，佛之内证，皆凡今人所诮为神秘，而是确实证会之境。所以于科学外，必有建本立极之形而上学，才是哲学之极诣。哲学若不足语于建本立极，纵能依据一种或几种科学知识出发，以组成一套理论，一个系统，要其所为，等于科学之附庸，不足当哲学也。哲学如依据一种科学，以解释宇宙，总不免以管窥天。如近人好据物理学中之相对论与量子论而言宇宙为如何如何，谓其无似处固不得，然谓作如是观者，果已得宇宙之蕴，毋乃太戏论乎？又如生物哲学，视宇宙为一生机体，谓其无似处亦不得，然格以东方哲人之义，则犹见其尚未识生命之源。其不免戏论，则与根据物理学而解析宇宙者又同也。大凡哲学家多是以一只眼，去窥宇宙。无法避免戏论。


    孔子于《易》言：“天下之动，贞夫一者也。”此言变动不居的宇宙，而有个至一的理，为万物所资始。故万变而莫非贞正也。老子</a>言“天得一以清，天者，无量星云或星球也。清者，言天之德。无垢曰清。一者，绝对义。天何由成，盖得至一的理，以成其清，而始名为天。地得一以宁”云云，宁者，言地之德，地德安宁，故万物生其中。地何由成？亦得至一的理，以成其宁，而始名为地。故知天地，用至万有皆一理之所为。亦本《易》义。孟子言：“夫道，一而已矣。”《记》言：“通其一，万事毕。”于万化，而知其皆一理之流行。于万物，而知其皆一理之散者。会之有宗，统之有元，故通一，而万事毕也。佛氏推万法之原，亦云一真法界。一义见上。真者，至实无妄义，法界，犹云万物本体。从来圣哲，皆由修养工夫纯熟，常使神明昭彻，而不累于形气，即宇宙真体，默喻诸当躬，不待外求。虑亡词丧，斯为证会。吾人真性，即是宇宙真体，本来无二。一真呈露，炯然自喻。非假思虑，故云虑亡。此际不可以言词表示，故云词丧。须知，思虑起时，便由能虑，现似所虑相，斯时已是虚妄分别，而真体几离失矣。几之为言，显非果离失，然一涉思虑，又不得不谓之离失也。言词所以表物。真体无相，故非言词可表。真体无形无象，无内无外，此是证会所及，非知识所行境。学极于证，而后戏论息。


    哲学不当反知，而毕竟当超知。超知者，证会也。知识推度事物，不能应真，虚妄分别故。知识对于宇宙万象，只是一种图摹。决不与实体相应。故云虚妄。知识总是有封畛的，不能冥契大全。至于证，则与真理为一。易言之，证，即真体呈露，炯然自识也。


    《新论》建本立极，而谈本体。学不究体。自宇宙论言之，万化无源，万物无本。只认现前变动不居的物事为实有，而不究其原，是犹孩童临洋岸，只认众沤为实有，而不悟一一沤，皆以大海水为其本源。儿童无知不足怪，而成年人设如此，则可悲矣。《新论》浩博，学者或不易理会。《语要》卷一，有答某君难《新论》篇后附识，谈体用不二义，举大海水与众沤喻，详为分疏。《语要》卷三后，有曹慕樊、王准两记，其涉及体用义者，皆足发明《新论》。所宜详究。


    学不究体，自人生论言之，无有归宿。区区有限之形，沧海一粟。迷离颠倒，成何意义？若能见体，即于有限，而自识无限。官天地，府万物，富有日新，自性元无亏欠。本来无待，如何不乐？


    学不究体，道德无内在根源，将只在己与人，或与物的关系上，去讲道德规律，是由立法也，是外铄也。无本之学，如何站得住？悲夫，人失其性也久矣。性即本体，以其在人言之则曰性。残酷自毁，何怪其然？


    学不究体，治化无基，功利杀夺，何有止期？若真了天地万物本吾一体者，科学知能，皆可用之以自求多福。


    学不究体，知识论上，无有知源。本体在人，亦云性智，纯净圆明，而备万理，是为一切知识之源。详《新论·明宗》章。且真极弗显，真极，犹云本体。证量不成。证量者，即本体或性智之自明自了。一极如如，炯然自识，而无外驰。佛家所谓正智缘真如，名为证量，应如是解。非可以智为能缘，如为所缘，判之为二也。二之，便是有对，是妄相。非真体呈露，何成证量？故知证量，依本体建立。若本体不立，证量无由成。宋人词曰：“众里寻他千百度，回头蓦见那人正在灯火阑珊处。”学者无穷思辨，无限知见，皆灯火也，皆向众里寻他千百度也。“回头蓦见”云云，正是性智炯然自识。真理何待外求？知见熄时，此理已显也。此言理智思辨，终必归于证量，至为剀切。学不知所止，学必至于证，方是《大学》所谓知止。理不究其极，阳明所谓无头的学问，可胜慨哉！


    《新论》明体用不二，此是千古正法眼藏。一真法界，是体之名。变动不居，是谓之用。哲学家谈本体与现象，多欠圆融。现象一词，即依用上而立名。《新论》以大海水，喻体；众沤，喻用。即体而言，用在体。才说体，便知体必成用。譬如说大海水，即此现作众沤者是，不可离众沤而别求大海水。体必成用，不可离用觅体，义亦犹是。即用而言，体在用。才说用，便知用由体现。譬如说众沤，即是一一沤，各各揽全大海水为其体，不可只认一一沤为实物，而否认一一沤各各元是大海水也。用由体现，不可执用，而昧其本体，义亦犹是。妙哉，妙哉！


    佛氏谈本体，只是空寂，不涉生化。只是无为，不许说无为而无不为。只是不生灭，不许言生。譬如，于大海水，只见为渊深渟蓄，而不悟其生动活跃，全现作无量沤。此未免滞寂之见。其于生灭法，佛氏所谓生灭法，即指变动不居的万有而目之也。相当《新论》所谓用。亦不许说由真如现为如此。譬如不许说众沤，由大海水现为之。理何可通？详核佛氏根本大义，却是体用条然各别。譬如将大海水与众沤，离而二之，极不应理。此盖出世法之根本错误。《新论》语体本，辨析严明。《功能》两章，最不容忽。


    西洋哲学，《新论》可摄通处自不少。如数理派哲学，以事素说明宇宙。其说似妙，而实未见本源。《新论》明功能显用，功能，即本体之名。功能显用，譬如大海水，显为众沤。沤，喻用。大海水，喻功能。有翕二极，顿起顿灭，刹那不住。即此翕二极，名之为用。二极者，非如南北二极有分段之隔也，但言其有内在的矛盾，以相反相成而已。详上卷《转变》章。自翕极而言。翕势，刹那顿现，而不暂住。以此明物质宇宙，本无实物。与事素说，略可和会。即在其无实物的意义上，可和会。而有根本殊趣者，与翕俱起，爰有极。转翕而不随翕转。即翕从，毕竟不二，而可说唯。势无在无不在，无二无别，绝待，故云无二。不可分割，故云无别。清净而非迷暗，所谓神之盛也。是名宇宙大生命，亦即物物各具之生命。譬如月印万川，万川各具之月，实是一月。所谓一为无量，无量为一是也。据此，则翕势顿现，可略摄事素说。而与翕俱起者则有。又翕终从，反而相成，故乃于翕毕竟不二，而见为本体之流行。克就流行言，则新新而不用其故。真真实实，活活跃跃，非断亦非常。刹刹不守其故，故非断。刹刹新新而生，故非常。以上参玩《新论》。神哉神哉！此非谈事素者所与知也。事素说者，不了体用，不识生命。但于翕之方面，刹那势速顿现，则与事素说，有少分相似。势速一词，借用佛典。有势猛起，曰势速。此势速刹那顿起，于事素亦稍似。即从其无实物的意义上，有稍似。然不了体用，于翕义稍似，非真了翕，且不知有，故未了用。又复不知本体之显为翕，是不悟万化真源。总而言之，不了体用。不识生命，若了翕即是本体之流行，若了翕反以相成，而毕竟不二，即于此识生命。谈事素者，未堪语此。斯义深微，焉得解人而与之言！则不足语于第一义。第一义一词，借用佛典。穷澈宇宙本源，方是第一义。宇宙人生，不是虚浮无根柢。学不证体，终成戏论。


    至于生命论派之学者，大概体验夫所谓意志追求或生之冲动处。此盖在与形骸俱始之习气上，有所理会，遂直以习气暴流，认为生命。佛家说众生以势如暴流之赖耶识为主公。赖耶即一团习气也。西哲如叔本华、柏格森等，持说之根底，不能外此。殊不知，必于空寂中，识得生生不息之健，方是生命本然。而哲学家罕能见及此也。总之，言事素者，明物质宇宙非实在，《新论》可摄彼义。至于不达宇宙实相，则非进而求之《新论》不可也。生命论者，其所见，足与《新论》相发明者自不少。然未能超形与习，以窥生命之本然。习依形起，亦形之流类也。人生成为具有形气之物，则欲爱发而习气生。种种追求与冲动，其机甚隐，而力甚大。此缘形与习而潜伏之几，阴蓄之力，殆成为吾人之天性，吾人如不能超脱于此杂染物之外，而欲自识生命之真，殆为事实所不可能者。无明所盲，借用佛典语。无明，谓迷暗习气。此能令人成盲。覆蔽自性，常陷颠倒。可哀孰甚！佛说众生无始时来，在颠倒中。由其不见自性，而心为形役，故颠倒也。《新论》融会佛老以归于儒。明本体空寂，而涵万理，备万善，具生生不息之健。空者，无形无象，无分畛，无限量，无作意，故名空。非空无之谓。寂者，无昏扰，无滞碍，无迷暗，清净炤明，故名寂。涵万理，备万善，本来如是，非妄臆其然也。万化，无非实理之流行。万物，无非真善之灿著。孟子道性善，非从形与习上着眼，乃造微之谈也。具生生不息之健，《大易》扼重在此。二氏未免耽空溺寂，儒者盖预堤其敝。虽然，不见空寂，而谈生生，其能不囿于形与习，而悟清净炤明之性体乎！若只理会到生之冲动，与盲目追求云云，则已迷其本来生生之健，而无以宰乎形，转其习，因有物化之患矣。《新论·功能》两章，学者宜玩。生命论者，未能探源至此，则夫子呵子路以未知生，岂止为子路下当头棒耶？


    牟生宗三，俊才也。前来函，谈怀特海哲学，甚有理趣。吾置之案头，拟作答，因循未果，忽忽失去。极怅惘。忆彼有云，西洋哲学，总是一个知的系统。知读智。自闻余谈儒，而后知儒家哲学，自尧、舜迄孔、孟，下逮宋、明，由其说以究其义，始终是一个仁的系统。《系传》曰：“智者见之谓之智，仁者见之谓之仁。”由中西学术观之，岂不然欤！余以为儒家根本大典，首推《易》。《易》之为书，名数为经，质力为纬，非智之事欤！阳为力，而阴为质。质力非二元，但力有其凝之方面，即名为质。此中质力，只约科学上的说法。《易》本含摄多方面的道理。若依玄学言，则阳为，而阴为翕。其意义极深远。科学上质力的意义，只可总摄于翕的方面。当别为论。汉人言《易》，曰乾为仁，坤元亦是乾元。然则遍六十四卦，皆乾为之主宰，即无往而非仁之流行也。据此，则《易》之为书，以仁为骨子，而智运于其间。后儒若宋、明语录，则求仁道功殊切，而尚智之用未宏。《论语》记者，似只注重孔子言仁，与实践的方面。非是孔子之道有偏，只记者有偏注耳。汉以来经师，仁智俱失。宋、明儒却知求仁。《新论》救后儒之弊，尊性智，而未尝遗量智。量智，即理智之异名。性智是体，量智是用。量智推度，其效能有限。以其不得有证量也。存养性智，是孟子所谓立大本之道。陆、王有见乎此。然未免轻知识，则遗量智矣。孟子尊思为心官。心者，言乎性智也。思者，言乎量智也。遗量智，则废心之官。后儒思辨之用未宏。此《新论》所戒也。归乎证量，而始终尚思辨。证量者，性智之自明自了。思辨，则量智也。学不至于证，则思辨可以习于支离，而迷其本。学唯求证，而不务思辨，则后儒高言体认，而终缺乏圣人智周</a>万物，道济</a>天下之大用，无可为后儒讳也。余拟于《新论》外，更作《量论》，与《新论》相辅而行。老当衰乱，竟未得执笔。性智，即仁体也。证量，即由不违仁，而后得此也。仁体放失，便无自觉可言。此言自觉，即自明自了。其意义极深远，与常途习用者不同。思辨，即性智之发用，周通乎万事万物，万理昭著。如人体无麻木枯废，血气不运之患。则仁智虽可分言，而毕竟一体也。《新论》准《大易》而作。形式不同，而义蕴自相和会。


    《新论》立翕成变义。翕，即凝以成物，而诈现互相观待的宇宙万象。，则遍运乎一切翕或一切物之中，而包含乎一一物，故乃无定在而无所不在，无二无别，敻然绝待。翕，皆恒转之所为，恒转，即本体之名。详《新论》。翕，喻如众沤。恒转，喻如大海水。但从翕之方面言，则似将物化，而失其本性。本性，谓恒转。从之方面言，则是不改易其本性，本性同上。常转翕从己，而终不可物化者。己者，设为之自谓。于此，而见翕毕竟不二。翕随转，只是一，故不二。亦即于此，而识恒转。于翕不二，而知此即恒转，譬如，于众沤，而知其即是大海水也。本来无实物，而诈现物相。毕竟非有相，非无相。恒转本无形，而不能不现为翕，翕，即现似物相，故知毕竟非无相。，亦无形也，终不失恒转本性。而翕终随，则翕虽诈现物相，要非实在，故知毕竟非有相。神哉神哉！非有，非无，穷于称赞，而叹其神也。


    就之运乎一一翕，或一一物之中以言，便是一为无量。是一，已如前说。其运乎一一物之中，即本至一，而分化成多。譬如月印万川，即本一月，而为无量月。


    就之至一而不可分，一一物各得其全以言，便是无量为一。是全整的一。故就其在甲物言，则甲物得其全。就其在乙物言，乙物亦得其全。乃至无理物，皆然。譬如万川之月，元是一月。


    就万物各具之全以言，则万物平等一味。《大易》“群龙无首”，龙者阳物，喻物之各具有，以成其为物也。无首者，物皆平等，性分各足故。庄生“泰山非大，秋毫非小”，皆此义也。若推此义以言治化，则当不毁自由，任物各畅其性。各畅者，以并育不相害为原则，逾乎此，则是暴乱，非自由义。此不暇详。


    就一一物各具之，即是万物统体的以言。则自甲物言之，曰“天地万物皆吾一体”，自乙物言之，亦曰“天地万物皆吾一体”，乃至无量物，皆然，理实如是，非由意想谓之然。是故《论语》言仁者“己欲立而立人，己欲达而达人”，人己非异体故。《中庸》言“成己”“成物”，物我无二本。故同体之爱，发不容已。孔氏求仁，佛氏发大悲心，皆从本体滚发出来。用李延平语。虽在凡夫，私欲蔽其本明，本明，谓本体。然遇缘触发，毕竟不容全蔽。如孟子言今人乍见孺子入井，皆有怵惕恻隐，即其征也。本此以言治化，《春秋》“太平”，《礼运》“大同”，岂云空想？人患不见己性耳。己性本与万物同体。


    《新论》原心于沕穆，沕穆，无形貌，推原心之本体，本无形也。动而也。动者，流行义，本体流行，而有其显为之方面，即名为心。，则至无而有。至无，谓无形也。不失其本体之自性，故无形。然无形而已，要非空无之谓。故又云有。至无而有，故是浑一而无封畛也。无形，故无封畛。原物于沕穆，推原物之本体，则非物别有本也。固与心同一本体，同一沕穆无形者也。动而翕也。动义同上。本体流行，而有其翕之方面，即名为物。翕则不形而形，本体无作意，非欲自成为形物也，故云不形。然其显为翕之势，刹那势速顿现，虽无实质，而似有形焉。如当前桌子，只是刹那势速顿现，宛尔成形。是其动以不得已，之流行，不可无资具故也。唯然，翕便现似各个，千差万别，宛然世界无量。世界，约说以二。曰器世界，即自然界是。曰有情世界，即于自然界中，特举众生而目之。然复须知，翕成形，则只如其现似之形而已。若其周运，与包含，且主宰乎翕者，则所谓是也。心物问题，古今聚讼；学者各任知见构画，云何应理？《新论》以翕言之。初时，良由傥悟。后来随处体认，确信此理无疑。余年十八，读《易·系传》至“户之谓乾”，“阖户之谓坤”，神解脱然，顿悟虚灵开发者，谓之，亦谓之心。聚凝阖敛者，谓之翕，亦谓之物。心无内外。心是虚灵开发，无定在而无不在。本无形也，何内外可分。物者，心之所运用，所了别，亦非离心外在。当时颇见大意，只条理未析，意义不深耳。


    谈哲学，如不能融思辨以入体认，则其于宇宙人生，亦不得融成一片，此中义趣渊微，难为不知者道也。体认极于证量，体认一词，前儒或泛用之。然语其极，即是证量。《新论》下卷《附录》中，有答谢君书及此。非克己或断障至尽，则性智不显，不得有体认也。性智，即本体之名。见《新论·明宗》章。体认，即本体之炯然自识。故惟本体呈露，方得有体认也。儒者言克己，佛氏言断障，障之与己，名异而实同，但佛家于此，发挥详尽，儒者却不深析之。己不克尽，障不断尽，则本体受蔽而不显。如何得有体认？思辨，本性智之发用，然己私与障染未尽，体认未得，则思辨易失其贞明之本然，思辨，是性智的发用，则贞明是其本然也，元无迷乱。但人之生也，形气限之，而己私以起，障染以生，则蔽其本体，而贞明以失，如云雾起，而蔽太阳。而有相缚之患。相缚一词，本之大乘相宗，意义极深远。相者相状。为相所缚，曰相缚。人生不能离开实用，故理智常受实用方面的杂染，每取着境相，易言之，思辨之行，恒构画成相，此相既成，还以锢缚自心，而不得脱然默契实理。故云相缚。如哲学家解释宇宙，其实，只是分析概念，此等概念，在哲学家思辨的心中，无往不是相缚。故非克己断障尽净，性智显而体认得，则思辨之行，终不能遣相缚，而至于思泉纷涌，而不取思相，辨锋锐利，而不着辨相，真与实理亲冥为一。故非克己，至此为句。所谓不能融思辨以入体认者此也。向欲于《量论》中详此意，惜未及作。不能融思辨以入体认，则其于宇宙人生不得融一者，为其思辨心中所构画之宇宙，只是相缚，直将人生本来，与宇宙同体之真，无端隔截故也。既自系于相缚，便不能有孟子所谓万物皆备于我，及上下与天地同流之实际理地。譬如手足一旦受缚极重，便与全体血脉不相通贯，而成隔截之祸。又如蛛造网，蚕作茧，而自缚其中，遂与向所生焉息焉周通无碍之大自然隔截。此其可悲已甚！故谓宇宙人生不能融成一片也。


    《新论》根本精神，在由思辨，趣入体认。亦云证量，或证会。即从智入，而极于仁守。仁即本体。佛老于虚寂显体，《新论》则于虚寂而有生生不息之健处，认识体。生生，仁也。故说仁即本体。此是儒家一脉相承。仁守，即体认之候。若私意私欲蔽其本体，即无体认可言。思辨，则智之事也。此或为偏尚知的系统者所不得契，然理贞一是。学有正鹄，不可徇俗而丧吾所持也。自《新论》文言、语体两本问世以来，十余年间，辄欲以一得之愚，与当世明哲商所向。天下之大，岂无与我同怀者乎？然而所期适得其反。汪大绅自序曰：“学既成而日孤也。”余谓不孤，不足以为学，可无伤也。


    （原载1947年10月《学原》第一卷第六期。原文系《与黎邵西教授书》，又见1947年湖北版《十力丛书》之《印行十力丛书记》）


    谈百家争鸣


    我对于“百家争鸣”的号召，确是喜而不寐，本不能不说几句。但我从昨秋开始写《原儒》下册，因家居烦扰，白天无可用心，不得不起五更。人生七十已过，便是衰境，不免损神伤气，今移新居，园林甚好，而老年受损，不易恢复，入夏以来，头常作痛。昨天，刘公纯谓，对此大问题，不可不一谈。只好略提几点意见：


    自清季以迄民国，治哲学者可以说一致崇尚西洋；不免轻视本国的学术。虽则留学界人士亦谈国学，而核其实际，大概以中国的瓶子装西洋的酒。至于中国瓶子有土产的酒否，似乎不甚过问。


    就严又陵举证：又陵初回国，上皇帝万言书，大张达尔文物竞之论，便他不向群众倡导，而向皇帝说，但是他的大错误。我那时虽年轻无知，却不对又陵起希望。我于光绪二十八年，便投入武昌凯字营当一小兵。是时科举未废，我决不参加科举，相信皇帝不推倒，中国人无可图存。又陵对于国学独尊老子，其实他对于老子并不深研，只是以斯宾塞尔氏的思想来说老子而已。又陵在清末负重名，当时优秀知识分子，鲜不受其影响。虽参加同盟会者，亦多受斯氏之毒。斯氏之言曰：“群俗可移，期之以渐。”此等渐进思想，实流于萎靡与凝滞，而难言革故取新，斯氏之学本与老子不同，而其归于不革命，则斯氏与老子所共同也。


    又陵号为博通，而其言老子尚以西洋学人相缘附，其他更不问可知。吾于此不及深谈，唯念数典忘祖，昔人所耻，今新运创开，自当改正从前错误；哲学界宜注重中国固有精神遗产与东方先哲学术思想之研究，外学长处不可不竭力吸收，国学有长，亦未可忽而不究，此吾所欲言者也。


    “百家争鸣”必须有共同遵守之原则，学术思想万不可如韩非</a>之所主张，曰：“利出一孔，思想囿于一孔。”纵收暂时之利，而遗害将无穷。毛主席“百花齐放，百家争鸣”之号召，宏识远谟，利及万世矣！然争鸣要不可无共守之原则，原则云何？余以为不论发挥旧学或自创新说，其对于社会主义的制度可以纠缺点，补益其所未逮，但不可根本与之违反。


    吾忆民国初兴，学校与社会名流之思想言论，皆疑国民程度太低，难行共和，无往不是皇帝时代的思想，绝与新制度不相应。今后治旧学者，当批判接受，万不可将旧学原封不动，陈陈相因；倘不辨得失，蹈常守故，争鸣于现代，未知其可也。但有辨者：若批评旧学，只以地主或小资产阶级等名词为主意，而任意取古人书中一段话胡乱骂他一顿，以为是据马列主义作批判，吾恐马、列诸哲有知，亦必不愿如此也。惟望今之学者，对旧学分别作切实研究，旧学短处，尽量提出，旧学长处，尽量发挥，温故知新，其利于行者益大也。短长互见，则舍短而取长：如老子反对统治者剥削之害，是其长也；而其为道也用弱而“不敢为天下先”为贵，是其短也。举此一例，可概其余。


    故批判接受，是旧学争鸣之先决条件。吾人对旧学不可乱它本真，须切实研究它，才可批判接受；能批判接受，自然不会违反社会主义的制度。且旧学中亦有真理可以贡献于社会主义者，如儒家主张“天下为公”，以至天下一家，群龙无首之盛。道家期于万物不亏其性。此中有千言万语说不尽的义蕴，若作陈言</a>忽视之，是可惜耳。


    我所谓不违反社会主义制度一语，涵义甚宽，制度一词，也许用得狭，仓卒间我不能详酌。回忆清末民初时代，我们以不投降军阀为节操，以能吃苦为高尚，以尽心、知性、知天之学为究竟，此略举一二端，未能详说也。其实真正儒学精神，须消灭军阀，才见节操；若只不降军阀，则消极而已。至所谓吃苦者，必合群力群策，以开物成务，若只自甘吃苦，虽如原宪之高，何可成己成物乎？


    今兹天下之人，对于社会主义皆有真知真认，将过去思想不适于新时代者，一切改正，庶乎春秋太平之基定矣。故旧学在争鸣时代，必学者先有精明之批判而后可。尤有言者，中国哲学在宇宙论中有体用之辨，余在《原儒》下卷已发其义。此是先圣贤独辟之虑，不妨揭出，以俟将来有所考焉。


    （原载《哲学研究》1956年第三期）


    唐世佛学旧派反对玄奘</a>之暗潮


    余本非有意专论此一问题，因与人偶谈及此，随笔写出，否则恐又搁置。


    夏历丁酉仲冬识于上海寓舍


    《开元释教录</a>》等云：有那提者，本中印度人，挟大小经、论合一千五百余部，以永徽六年达京师。奘法师当途翻译，不蒙引致，无由自敷。显庆间，勅往昆仑国，采异药。所赍诸经，并为玄奘取去。意欲翻度，莫有依凭，以梵语翻为华语，曰度。惟译《八曼陀》等经。龙朔三年，那提归返，复遣往采药。投畀北冥，乃三遇毒。再充南役，那提曾往南海。崎岖数万里，频历瘴氛，委命、遭命云云谓以穷厄殒其生命也。又曰：访诸大夏行人，大夏，指北天竺诸国，唐世中、印颇多商人往来。云那提三藏，乃龙树</a>门人也，所解无相，与奘硕反，硕反，言大相反也。梵僧云，大师隐后，斯人第一云云。大师指龙树。隐后谓龙树没世之后，那提为第一人也。又称：那提著有《大乘集义论》，可有四十余卷，将事译之，被遣遂阙云云。言那提被玄奘排斥，其书未能译出，遂阙废也。《智昇录》所载，全同彼文。


    民国初期，吾乡月霞法师自江南还武昌。余偕乡人晤霞师。是时章太炎</a>以相宗之学倡导一世。同人中有好阅《高僧传》一类古籍者，颇以那提事盛诋奘，并疑相宗不必学。霞师谓：以此疑相宗则不可。至若奘师是否摈斥那提，厄之至死，霞师云：无可考定。余亦疑信参半。后来详审《开元》诸录之辞，颇觉其种种虚造，逢露奸诈。盖当时旧派反对奘师新译，借那提之事，以造作谣言，诬陷奘师，群情如风波，转相传播，而奘师遂受千古不白之冤。


    今考诸《录》中诬陷之辞：（一）以那提为龙树菩萨之第一门人，其来中华有大小经论一千五百余部，为奘师所摈，不得翻出，文化上之重大损失，奘师无所逃罪。（二）那提自著之《大乘集义论》可有四十余卷，被奘摈之，遂致阙失，此罪亦不轻。（三）《录》中历叙那提受尽艰苦，委命遭命，属辞隐约，实坐罪于奘师之摈斥，置那提于死地。


    奘师受此奇冤，从来无人辨正。此就奘师言，固无伤日月之明；而后人考古，要不可不慎也。余推考此案，那提当有此人。其来华，携带经论，自属事所应有，然是否有一千五百余部，当是疑问。衰年，险道，运载大量书册，谈何容易。那提奉勅采药北冥，必由那提往来宫庭，自称龙树弟子，长寿七百年，皇帝惊异，故令采异药耳。岂玄奘能讼皇帝勅使那提乎？《录》称“那提游行南国，备受恭敬”云云，是亦不曾苦厄。死生自然之理，奈何仇及奘师。那提不蒙奘师引致，余亦肯定其必然。奘师译业自有计划，自负责任，非可酬应外宾，云何妄诬奘师摈斥。余审核《开元录》等种种虚辞，自露奸诈。今条举于后：


    一，《录》称：博访大夏行人云：“那提三藏，乃龙树门人也。”又曰：“大师隐后，斯人第一。”殊不知龙树第一门人，只有提婆</a>菩萨造《百论</a>》等，与龙树《中论</a>》相为羽翼。此乃稍闻佛法者所共知，何曾有流亡东土之那提，足以继承龙树为第一人乎？此其无知妄说，作伪自败，本不足一辩。至云博访大夏行人云云，显然无据。唐时，中、印道上行人皆商人耳，商人何以明了北天竺最高学术界之传授情形乎？彼以博访中、印道上行人为那提是龙树第一门人之确证，如此胡说诳语，而唐世名僧竟据之以入传记，绝不考索，此非别有用心，何至出此？


    二，龙树菩萨兴于南天竺，约当佛灭后六百年间。灭者寂灭，佛氏逝世，不言死而言灭，亦云入寂。有说龙树出世，在佛灭后七百年者，此不足据。《楞伽经》，佛有悬记：我灭之后六百年，有大菩萨曰龙树云云，当以《经》文为据。悬记犹预言也。佛氏之生年卒年，近人考辨甚详，余精力衰，颇畏烦，不及检阅。学者如欲详之，可询诸佛会巨赞法师。大概从佛灭后六百年起，计算至玄奘时代，盖七百年矣。奘师在杰迦国大庵罗林中，曾见有号为七百岁之老人，称是龙树弟子，印人所传之年数，当可信据。古代印人崇信神怪，老人自称龙树弟子，已七百岁，人亦从而信之。那提盖仿效杰迦国老人，欲以风动中夏。其奉勅采药于北冥，犹不若大庵罗林中老人安居足乐，此亦不幸也。那提如真是龙树弟子，寿七百岁，道高学博，为龙树菩萨后第一人，而天竺人竟听其犯苦难以游东土，似不近情理。且奘师留学天竺，何至不闻其名，不敬其人；虽不约之共译业，断未有不遇之以礼也。依理而推，那提决不是龙树弟子，此事既伪造，其他不待言。


    三，《录》称：“奘师取那提所赍诸经，意欲翻度，莫有依凭。”此真鬼魅语耳。奘师在天竺时，五天名德，五天犹云五印度。共称之以大乘天。那提如果携来大小诸经，而谓奘师不能精通可乎！今不敢曰奘师不能精通，乃胡乱其词曰莫有依凭，殊不知有经即是依凭，更于经以外找何依凭乎！此等鬼魅语本不足辩，而唐以之入《释教录》，且以那提与玄奘同卷，故意诬辱奘师，丧心病狂，一至此极，是可痛也。余由此断定那提决不曾带来一千五百余部经典，奘师亦决无向那提取经之事，如其有之，则若辈何须作鬼魅语，谓奘师欲翻度而无依凭乎！玩其语，可知那提定无多数经籍也，随身挟带数部，容可能耳。


    四，《录》称：“那提所著《大乘集义论》可有四十余卷，将事译之，被遣，遂阙。”《录》中叙那提事，从其来华，以至于死，本末无遗。《录》所据底稿之作者，当与那提关系至密切，其曰可有四十余卷，却不敢直言四十余卷，可见那提不必有此书。那提或有采集众说之意，决未成书，可有二字甚含糊，作伪者其情内亏，不得有肯定之辞也。且其下文明言被遣遂阙，则无有《集义论》译本，叙中已叙得明明白白。而唐《艺文志》竟有那提《大乘集义论》四十卷之目，殆由修志时采访者不慎，妄据僧人邪说而轻录之耳。旧派过分宣扬那提，所以加重奘师摈斥之罪耳。然伪说自相矛盾，反令人不信那提，吾意那提当亦是有道行之老僧，惜为旧派所利用，渲染得太不堪耳。


    五，《录》称：“那提无相之解，与奘硕反。”据此则以那提为绍述龙树观空之学，观空一词，见《大般若经》等。奘师则盛弘无著</a>明有之论，故云那提解无相，与奘硕反。其为此言，盖谓奘师怀宗派主义以摈斥那提，遏绝般若。龙树之学，以《大般若经》为宗主，《中论》从此出。此乃旧派横诬奘师，完全违反事实，后人不可受其欺诳也。夫奘师之学，虽承无著菩萨而张大有，《易》有“大有”卦名，今借用其词。龙树谈空，无著继起救空宗末流沉空之失，乃说万法皆实有以救之，世称其学为大乘有宗，今省称大有。然其规模宏大，识量深远，确非守一宗派之见以自蔽也。罗什大师虽弘般若之学于中华，而《大般若经》六百卷，自古以来尊为群经之王，诸佛之母，什师未曾翻度，虽稍有择译，或仅千分之一耳。奘师拼命译出全经，此一大事，何能遮掩，而谓奘师有宗派主义，非丧尽菩提心，菩提犹云正觉。何至出此！忆丁巳岁，霞老再回鄂时，吾又与之提及那提事，以为旧派反对奘师新译，故借那提作题目耳。霞老曰：“你所说颇有理，但从来未有人发现，细思此事甚复杂，不止新旧之争，亦有空、有之争。《录》中有掩映萧条，般若是难之语，其中无限隐情，当是般若家后学对奘师怀忿也。奘传之赞语，于奘师传译之盛业，并不甚?扬。前人莫有注意此事，我往昔亦忽略去，今得你一言，乃觉唐时旧派反对玄奘之暗潮甚烈也。”有问：“无相一词是何义？”余答之曰：“若只就名词解释，则无相者，观一切法相本空无耳。相者相状。譬如吾方写字之笔，其形、色、坚度等等皆相也。世俗执着此等相为实有，般若家观察此等相，一一皆空；此非徒任空想，实持之有故，今不及详。将令人悟到宇宙间无有任何实物可为吾人所深缠固系而不舍者，无相之义味深远矣。”但此只作普泛解释。如欲从空、有二宗之根柢，或其宏纲巨领而谈无相，则一方面须深究《大般若经》，及《中论》之空义；空义一词，见《中论》。另一方面须深究《瑜伽师地论</a>》之三性、三无性义。奘师译《大般若》，其于无相之解，自是圆融无碍，那提如何与奘师硕反，今无从考。或是旧派伪造之辞，亦未可知。如那提真反对奘师，余敢断言，那提所见太狭，未能兼备《中论》《瑜伽》而会其通也。呜呼，难言之矣。


    夫旧派之修般若学者，皆祖罗什，什师传授之功，诚不可没。然奘师如不译《大般若》，则凡学龙树者，皆无可穷空教之渊源，无可窥法海之广大，乃真有般若是难之厄耳。旧派自安于无知，不研究奘师新译，反妄称那提解无相，与奘硕反，为奘所摈，邪说流传千载，莫有辨正，岂不怪哉！且奘师译般若派之典籍，不止《大经》一部，《大般若经》亦称《大经》。甚至大有学派所极批评之清辨</a>师，亦译其书，清辨是般若学派之大师。倘那提真是龙树后之第一人，奘师何独摈之乎！


    奘师回国时，早定宣译计划。其所携来之大小经论，皆经精思选择，罗什介绍般若诸籍，犹未及完，迨及奘师，不独大有之学，经论皆备。小乘与数论、胜论亦择要迻来，般若大典未入者，复加补译。佛法至今得全存于中夏，奘师规模扩大，故吸收能广耳。


    罗什译经，以达旨为主；奘师则达旨而兼直译。《中论》大体甚好，然细玩之，犹或有未尽意处。《易》曰：言不尽意。倘奘师当年重译一部，以相对照，始无恨耳。义净</a>《南海寄归传》一有曰：所谓大乘无过二种，一者《中观》，龙树《中观论</a>》，简称《中论》，宗《大般若经》而作，此空宗根本论也，二者《瑜伽》，《瑜伽师地论》，简称《瑜伽》，亦称《大论》，从《大论》而出者，有十部论，号曰十支，大有之学备于此。西国双行，理无乖竞。学人各执一偏之见，即不能无竞。据此，则奘师传译有体系，大乘始备。义净在晋代，留学天竺，深悉大乘学之本源，但未能传译来华耳。奘师始成大业，而唐世旧派顽固，竟于奘师盛业不肯?扬，秽史流传，何可不声其罪。


    佛法东来，在奘师未出世以前，所有经论，总称旧译。亦云旧经，言经即赅论也。亦称旧学。奘师主译之一切经论，是为新译。亦称新学。旧学，自后汉至唐初，代有翻译，而罕能达旨。惟罗什介绍般若宗大典，足资研讨。真谛传入唯识别宗，颇有端绪，而苦不完。别宗者，以其异于天亲之《唯识论》，故名别宗。此宗起于无著、天亲兄弟之前欤？抑出于天亲之后欤？今无从考。总之，旧译自罗什以外，都不曾作有计划与有体系的介绍，而大典复太少，偶有大典，其能达原著义旨者，盖不多见。奘师以旧译多阙多误为恨，而远走天竺，此其大智大勇，诚天纵之资也。奘师回国，大积智慧资粮，以馈国人，而旧学之徒，反挟恨而攻之者何耶？此其故，如总略言之，则自后汉至唐初，年代已悠远，僧徒居士之浸渍于旧经中者，已沦肌浃髓，骤闻新学，势不相融，不相融则集矢于奘师，势所必至也。分析而谈，则自五朝至隋唐之际，中国佛学已有多数成家之绩，开宗之业。详其所由，盖自两汉思想锢闭，下逮五朝，内乱与胡祸日深，适印度佛法东来，聪明之士，易趋向于出世法。旧译经典，本无体系，且数量不多。学者各专一经或数部论，专一经者，如华严宗则专《华严经</a>》也。专数部论者，如三论</a>宗是也。自由参究，不牵于杂博见闻。虽旧译未能达旨，而学者自用其思，自发其慧，久而自鸣一家之学，树独立之宗。谓其是佛法欤？固不必是；谓其非佛法欤？而其确有所吸收于佛法，亦不容否认。核实而言，诸宗所造虽各异，各开其宗故。要皆源出三玄，魏晋人始以《大易》《老》《庄》称三玄，标以为宗，然于《易》无真解，只以《老》《庄》言《易》耳。以游乎佛氏之法海，则异而有其同也。诸宗崛兴，正是中国思想界接受外来佛法骤起变异之时期，虽解有未融，固有者将变，外来者未得其全，未有真解故未融。其卓然独辟，诚有足多者。爰及唐世，玄奘游学天竺而归，印度佛法真面目一朝揭出，太阳赫然，而爝火不息，其于光也，不亦难乎！诸宗先德，本自以庄演佛氏遗经之意，及奘师传来天竺大量经典，翻度精确，是真佛法，则诸宗后学，当然有难以自树之感。般若是难一语，虽发于三论宗之徒，其余各宗，殆无不有类此之叹也。


    犹复当知奘师所传之学，在中国确是新学，奘师以前佛法来华，实由西域僧徒流入关内。梵僧偶有来者，于学术皆无深造。其后，有罗什一人足称大师，故从前翻译，莫有体系，复少大典。每译一部，阙漏错谬备诸众失，学者难作宏深的研究。奘师回国传业，而后大乘两宗皆备。小乘要典并来。故曰奘师所传，在中国确是新学也。新学乍从外至，当然与旧学冲突。那提一案，不止是空有之争，确是广泛的新旧之争。唐时旧派借那提作题目以诬毁奘师，僧家著录全同，且不说；而唐《艺文志》亦载那提有书，可见旧派反动力之大也。


    复次，新旧冲突诚是奘师受诬毁之主因，而奘师不善顺应群情，亦其招侮之故也。奘师不许讲旧经，法冲抗之曰：“君依旧经出家，若不许宏旧经者，君可还俗，更依新翻经出家，方许君此意。”奘师遂止。《续传》，冲师专究《楞伽》，有《疏》五卷。奘师传大乘学，其译经之堂，是以讲坛教育与翻译事业合成一气。翻度是合作，教育亦是互助，每译一部经或论，奘师执梵文译为唐语，讲说明畅，同时指定笔记之人，讲完，笔记者以其记稿付多数俊彦，详证大义，恐有阙漏错谬，此详证大义之群贤，皆于奘师口授时，与笔记者同在讲坛共领者也。详证大义，无阙漏，无错谬，然后指定受旨缀文之人，故教育互助，翻度合作，教育翻度合成一气。当是时，天下俊彦皆收罗于一广大法宇之内，成就人才之众，古所未有。日本、朝鲜诸国来学者，皆卓然成学而归，孔子而后，鲜有其匹也。其弟子以昉、尚、光、基四公为最，然再传不闻异材，犹赖守文，三传四传而后，玄风殆息矣。大乘之学，重思惟与分析术，重理论，重因明。汉以后学人，正缺乏大乘之优点。唐太宗</a>英明之帝，认识奘师，助成其大业。而旧学腐败势力深远，奘师之业卒不传，此研究中国学术史者不可忽之大问题也。


    从前正史对佛法输入一大事，不详其源，不推其变，不考论其人物，今当不然矣。吾衰病，写此不及详。冀史家高贤补吾所不逮。


    （原载科学出版社1959年出版的《中国哲学史论文初集》）


    熊氏创修族谱序


    熊氏之族遍天下，皆楚先王裔也。楚之立国盖千岁，自绎公受封至春秋时渐大，值周室衰而楚始称王。其声威广远，不独奄有南服，即今山东、河南诸省地亦多入其版图。文化之盛则老、庄哲学与社会主义者许行之徒并出于楚，猗欤休哉！秦皇横暴而推之者刘、项，皆楚之遗民也。吾先王之遗泽远矣，传世悠邈，宗支分散，虽同在楚之故壤，亦不相宗，岂敦本之义耶！民国初年，我浠水宗丈太晶先生，始谋纠合鄂东之熊共建通祠于黄冈但店，祠成当创修通谱。是时与太晶丈一德一心，始终勤劳其事者则有少三、叶占、兆祥、佑云诸先生，纯孝可以格天，精诚足以动众，宗人渐知合族为急矣。不幸晶丈暨少山、兆祥先后逝世，通谱久付阙如，派系亦复未经序次，甚乖萃涣之谊。于是持中、叶占等数十余辈，感世变之急，敦同气之爱，乃集但店通祠，肇规通谱，以无忘先王之泽，而砺我后昆以毋暴毋弃。谱垂成，以序属不肖。不肖以国乱浪亡在蜀，闻兹义举，唏嘘感泣不能自已。乃复有言者：今日谈伦理当由家族而推之至于民族，凡我皇汉与满、蒙、回、藏，皆当视为一家共济艰难也。言孝悌者，当推之至于家族以外之社会，凡诸异姓，皆吾姻戚，皆吾兄弟，吾无偏私也。夫立爱自近始，不能爱其宗而能博爱者，未之有也。吾闻吾宗人之联合以兴爱也，吾知其推爱之有基也，吾又欢欣鼓舞书此为之序。


    中华民国三十一年二月十五日


    十力顿首拜撰


    居正著辛亥札记序


    《辛亥札记》者，友人居觉生先生存稿也。先生当辛壬之际，开国大事，皆所亲历，札记甚详。余昔尝见之，许为开国信史。癸丑讨袁，不克，遂逃海外，札记散失，足为太息。其后还家，得日记残本，所记皆武昌革命事迹。而辛亥以前所记，尤可见义师之所由兴，虽不甚详，要堪宝贵。日记虽只存一本，然系巨册，今所发表，不过一半。谦退之怀，既不欲自彰其所建白，又于近事有不必直揭者，无妨姑置云。余阅此册，而有所感者，略言以四：一、　逊清末叶，革命党之发动，多主由边省着手，以为腹地进攻，或难操胜算。黄克强入粤，宋遁初、吴昆</a>等走东北，皆持此主张。其后遁初诸公，虽有长江中部同盟会之议，而实则徒有名义，诸公亦无肯亲驻鄂者。及觉生先生回鄂，与武昌各团体，密切联络，遂有辛亥之事。盖武汉为南北关键，一旦动摇，则四方瓦解，昔者何烈士自新，尝持此议，不期而与其预测合也。二、　自昔史家之论，凡领导群生，而为万民所托命者，必用天下之智以为智，而非恃一己之智也；必用天下之力以为力，而非恃一己之力也。孙公宏愿毅力，以革命呼号海内外，领导群伦，而任同志各尽其知与力，皆得自由活跃，无所牵制，无所顾忌。故鄂州一呼，而万方响应，共戴孙公无异志。后之论者，于此不容忽视。三、　楚人自昔有抵抗强暴之特性，秦起西戎，并六国，而楚乃以三户亡之。元人入关，有天下者九十年，而徐寿辉、陈友谅、明玉珍诸帝，皆以鄂籍，而发大难，驱暴元，还大统于朱明，育华胄以自由。今之覆清，又由鄂始，此非论史者可注意之事乎。四、　清末革命思潮，虽已澎湃于全国，然使无充实有力之根据地，则亦难遽睹其成。同盟会所以收功实于武昌者，则以鄂中无数志士，早从军队着手，当时纯为民族民权二大思想，而忘生命以图实现。王船山、杜于皇之学说与风节，感人至深。而民生主义，则以无大地主之故，当时似不甚注意。王汉首拼一死，其真诚、弘毅、高尚、纯洁之精神，真足以惊天地泣鬼神。鄂人之不计死生，而哀号于军队中，遂使全军皆为革命党，王公之化，不可忘也。而至今未蒙褒恤！夫鄂军全体皆成革命党，人人置生死于度外，此段雄壮之气，如何可当。辛亥爆发，而瑞澂、张彪不得不逃，亦大势之必然也。惜乎袁氏凶狾，摧残三楚新兴之气殆尽，而国事乃不可问矣。昔者章太炎先生每遇鄂中旧人，无论其有无名位，必咨嗟太息而慰安之曰：辛亥之事，不忍忘也。呜乎！此真仁人之用心哉。今之谈辛亥事者，只视为兵变与瑞澂无能所致，则非独昧于事实，而适见其中心之悠忽而无诚矣。觉生先生既允诸同志之请，以此册付印，而欲余序一言，故书所感，以质天下后世读是书者。


    中华民国三十三年四月十五日熊十力


    （原载居正《辛亥札记》，1944年上海大东书局出版）


    谢幼伟著现代哲学名著述评序


    《现代哲学名著述评》，谢君幼伟掌教国立浙江大学时，所写书评，应西洋哲学名著编译会之征，而汇集成书以公世也。书评未易作，而哲学书评尤难。每评一书，非疏析其条理节目之详，综览其统系纲维之巨，而又密察其根据所在，深穷其蕴蓄与言外之意，则未可率尔下评。故曰书评未易作也。哲学书评，非哲学家不能作。而哲学界纷无定论，即哲学家各有所持。则于异派之哲学书，往往易见为短，而难得其长。即以公平心临之，求识所长，亦复不易。异派之学者，其精神所专注，本与我殊途。而我乃欲一旦与之冥应若一。此又不必然之数也。故曰哲学书评尤难。幼伟思睿而识卓，学博而量宏。海内谈哲学者或喜有所标揭以自异，而幼伟独不尔。惟脚踏实地，虚怀以读中西哲学之书，不为苟同，不妄立异。其评论各书，皆有精鉴，异乎以矜心浮气轻持短长者矣。余闻人称美幼伟者多，而憾未识之。前年幼伟始长书来，自是音讯往复不绝。书评将出，幼伟函属为序。余念书评之难，非笃学如幼伟者不能为也。昔王船山先生《读四书</a>大全说》，亦近书评性质。其于朱门</a>一派之学，皆详其条贯，尽其幽隐。故评无不当。而船山一生学问，亦于此书发挥无遗。吾愿幼伟更进而为巨制，而以其极深研几，卓然名家之学，即托于书评，以自由发抒。此晚明诸子之风，最朴实有味。幼伟其以为然乎。


    中华民国三十三年五月十七日熊十力


    （原载谢著《现代哲学名著述评》，正中书局1947年4月初版）


    读汪大绅绳荀


    汪子曰：


    贾子之论秦也，秦以强兼天下，二世而亡。注：虽并六国，仅后于六国十五年而同亡耳。非强之罪，强而不审于本末之罪也。古之天下，未有不得之强，失之弱者。强者百治，以喜则怀，以怒则威，以令则行，以禁则止，以守则完，以攻则破，以礼乐则雍，以刑政则肃。弱者百乱，以喜则狎，以怒则离，以令则梗，以禁则匿，以守则削，以攻则疲，以礼乐则饰，以政刑则玩：得失之数可睹矣。


    详此所说弱者之象，恰是吾国今日状态。汪子又曰：


    弱于本者植，强于末者折。强于本者，开无尽之藏，塞无隙之窦；强于末者，尽其藏也，隙其窦矣，此末之效也。秦之强，本耶？末耶？刑赏农战，强之具也。注：今日强者所持以号召之工具，与其挟持群众之严密组织，及其生产绩效，并军备等等，亦皆强之具也。道德仁义，强之本也。注：今之强者，全不用此。刚决刻急，强之末也。强之具，藏之深而愈完，暴之深则连败。刚决刻急，所以暴之也。注：观德与倭之事，已有明征，而强者犹不知戒！道德仁义，所以藏之也。注：今之强者，不知此义。古者藏刑赏农战于道德，道德威；藏刑赏农战于仁义，仁义张。注：吾三代盛世皆然。此后如文、景休养而武帝收功；隋文、唐高休养而太宗收功，皆非仅从事于强之具者。秦孝公、商鞅</a>知有强之具，不知有藏，以强立强，势已易竭。注：德、倭皆以强立强，而不得不竭也，犹不监诸！始皇、李斯</a>更从而暴之，暴之不已而具竭。注：强之具，既暴而无藏，何能不竭！希特勒之亡其国，犹吕政、李斯也。盖其始也，以强立国，以民力立强，以刑立民力；注：此刑字义宽，凡今强者之法制、威令与组织等等，凡所以驱策鼓舞而劫持民众之具，皆刑也。德、倭强时，皆以刑立民力。凡强者罔不如是。其继也，以强竭强，以民力竭民力，以刑竭刑。其卒也，以强败强，以民力败民力，以刑败刑。注：宜深玩。强之所由立者刑，并民力于农战；注：刑字注见上。秦以刑威并民力于农战，今之强者，以刑威并民力于生产与战备，其事同也。所由竭者刑，并民于恣睢；注：向者德、倭之民，恣睢已甚。所由败者刑，并民力于昏虐。注：人人习于残酷、侵略、猜刻、争斗，全无理性。立于孝公、商鞅，竭于始皇、李斯，盖失其本也久矣，此藏之不深之祸也。


    余观汪子论秦之得失，而实通亿万世。举大地上凡有国者之得失，皆已烛照而数计之，未有能外其定则者也。德、倭之事既验，后有为德、倭者可知也。以强立国，以民力立强，以刑立民，古今之强者，尝以此致一时之强；而其继也，以强竭强，以民力竭民力，以刑竭刑；终于以强败强，以民力败民力，以刑败刑。凡古今强者所以毁人国而卒自毁者罔不如是！人类何故如斯昏愚惨毒？岂不痛哉！其愚且惨之端，实在其妄冀以强立国。将以强立国也，自不得不以民力立强。将以民力立强也，自不得不以刑立民力。凡强者所以驱策鼓舞与劫持民众之一切具，皆刑也。注：虽有所持之美名，亦成幌子，而变为强之具；易言之，变为刑。皆所以立民力也，而终无可逃于以强败强，以民力败民力，以刑败刑之归宿。古之秦，今之德、倭，非其明效大验欤！继今之为国者，若一意以强立国，则其得失之数可知。


    昔者子贡问为国立政于夫子。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”大哉圣言！其千古治术之大准也。一切生产，皆足食之政；一切军备，皆足兵之政，此与以强立国者未始有异。而其与强者天壤悬隔处，则归本民信是已。信者诚信，孟子曰：“诚者，天之道也。注：诚只是实理。生天生地生人生物，只是一诚。思诚者，人之道也。”注：人禀实理而生，必思所以存其诚，尽其诚，而后乃尽人道，合天德，否则不成为人。民皆尽其诚信，而远于狡变、猜疑、凶暴等等恶德，则人极立，而太平之休可致也。以民信言于足食足兵之后者，仓廪实而武备修，然后教化可行，所以异乎后世迂儒之论。朱子《集注》释“民信”以“民信于君上”为言，此则帝制思想误之。下文“自古皆有死，民无信不立”则信乃人之所以立，即谓人必存其诚信，尽其诚信，始得树立为人，否则不成为人。此“立”字与《雍也》篇“仁者己欲立而立人”之“立”同，《朱注》多失圣意！昨马子实坚过此，亦弗满《朱注》，不为无见。夫曰自古皆有死，民无信不立，则是以诚信立国，而与以强立国者根本截异。以诚信立国，则不待以民力立强，而实以诚信结集民力，一自无不强，而不至为凶狡、猜刻、暴戾之强，刑措弗用，民力充实，无待驱策，更无可劫持，民皆自由于诚信之中。食足而将导养其灵性于美善的创造，非可沦溺于食之中，以厚自利而食人也。兵足则以御强暴侵略，非以杀人而动兵也。故以诚信立国者，将率人类而皆畅其天性。以强立国者，将率人类而趋于自毁！二者觉与不觉之分，善恶之辨，得失之数，吉凶之应，昭然判矣，今日世界人类所急需者，孔子之道。惜乎吾国人莫之究，而外人又无从传习六经、《四子》也！


    熊十力　三十六年八月八日


    （原载《龙门》杂志1947年8月8日第一卷第六期）


    清闻斋诗稿序


    余平生不能诗，亦未学诗。析物则强探力索，侈于求知；穷玄则极深研几，究于无始。究无始则神敛而遗感，侈求知则思密而亡兴。诗也者，感物起兴得天理自然之妙几。接乎外而动乎中，亦缘其素所存于中者裕，故其接于外也融融。余于诗味全未领纳，独惜所学异方，未及致力于此也。


    王生准曾学于吾友会稽马一浮</a>，又尝及我之门。其人质朴诚恳，于先儒之教能深思力践，余与一浮并嘉许之。准于世无竞，雅擅吟咏，能得谢灵运、杜子美之遗意。永嘉夏瞿禅精于诗，尤推服准诗。余所未逮者而准能及之，以是随喜为书其稿，以励其志焉。


    中华民国三十七年十一月二十六日昧旦


    漆园老人　熊十力


    黄梅冯府君墓志


    读圣贤书而实践伦常之地，居闾里间而不闻理乱之事。其心休休焉，其行庸庸焉。存黄农虞夏于干戈扰攘之世。天福之，乡人颂之，无奇可称而实天下之至奇也，其斯为黄梅冯府君欤？公讳步雱，字楚池。倭寇二十七年陷黄梅，其子文清、文炳随侍避难。邑西乡后山铺附近有冯仕贵祖祠，巍然大屋，□□□□之役，未罹兵害。公全家托庇其间。逾年微疾而没，没时不知有乱世。儿孙聚首一堂，居丧守礼。夫人岳氏，皈佛门，法名还春，修持甚谨。国难方来，遽无疾而逝。盖有前知云。


    中华民国三十六年五月十一日黄冈熊十力


    原注：公生于清同治八年己巳二月初七日，没于民国三十二年癸未九月三十日。夫人生于清同治七年戊辰十二月二十四日，没于民国二十六年丁丑九月二十三日。


    （录自郭齐勇《熊十力、梁潄溟佚札三通与佚文一篇》，载《玄圃论学续集——熊十力与中国传统文化国际学术研讨会论文集》，湖北教育出版社，2003年）


    为卞孝萱之母李夫人题辞


    妇人守节难，穷苦而能守尤难，苦节而求识字以转教五岁之孤，则又天下之至难，古及今希有也。明儒罗念庵称节妇烈女之行，乃人类道德之最高者。其生长深闺，无见闻之启迪，而诚发于中，真积力久，其事纵至奇至难，而实家庭间庸德庸行，非若立德于天下者，有赫赫之绩可以详举。人之于其行事忽之也易，而彼孤守穷闾闇室，亦未尝妄冀不可知之誉望于当世，诚之至而通于天，彼亦不自明也。无所为而行乎不容已，其可谓至德也。扬州卞子孝萱函述其母李夫人节行，恳请题辞，遂书此致敬。


    中华民国三十七年九月廿五日　熊十力


    胡佩九先生小传


    胡君佩九，德安高塘坂人，江州近世之名儒也。性高洁，平易近人，有古君子风。君家固清贫，布衣粗饭，晏如也。邻里有难告急者，莫不竭力为解其困。其培育后学也，循循善诱，诲而不倦。年逾七十，犹为乡里子弟讲诵不辍。江州诸邑少年之游其门者，皆有法度可观。余交佩九，迄今四十余年。吾弟著籍于德，佩九通余心之所存念，尝以老弟欣戚函告，俾吾无骨肉之虑。古有兄弟交者，余于佩九见之。江州自昔多诗人，佩九亦喜为诗。其吟咏本于性情，发乎天籁，未尝规仿于古名家。陈三立</a>曾栖庐山，佩九携诗稿十余首就正，陈翁美其清婉，为易数字还之。佩九函余曰：散原公一代宗匠，乃不我弃，穷檐可以自慰也。余曰：散原以诗名天下，跻于古作者之林，然其诗实不逮古文也。佩九少见散原古文，于余言未遽信云。呜呼！逝者不复见矣。余以衰年孤羁海上，追思故旧，老泪纵横。盖君之德，山高水长。后之人其无背先贤。


    夏历乙未（公元一九五五年）二月二日


    愚弟　熊十力撰


    哀文


    友人唐玉虬先生寄来《悼亡奇痛记》及锺山先生《武进唐夫人传》。余览之再三，深叹夫人艰贞之德，清卓之行，聪慧之资，悱恻之词，得天者优，资学者裕，诚哉并世所罕觏也，乃年逾五十遽随迁化。玉虬痛极，情见乎辞。余弗忍玉虬之沉痛而无以自解也。敢以古圣死而不亡之说进。《礼经》知气，释典赖耶，皆以言乎形谢而有不可灭之精爽存也。天地于何有？人类于何有？苟深推至宇宙基源终不可诘。夫基源之何为而有？惠施</a>曰：“天地其壮乎，施存雄而无术。”广大深远哉，斯言！夫惟知宇宙之壮大，虽乐于求知而不必自矜其雄。妄憶天地万物之理，无所遁于吾之术外，将知有所不可知者，默然存之。毋执有限之术，以轻断其有无，是何伤于大雅。玉虬夫人死矣，其或有不死者存乎？子姑迷焉，奇痛终无补也。吾书此竟，当为玉虬致意马蠲叟，将必有以开悟玉虬也。


    夏历乙未三月二十二日


    熊十力书于上海青云路寓庐


    ————————


    原编者注：此文系田光烈先生提供，原载铅印纪念册《怀珊集》。唐玉虬夫人钱珊若逝世于1955年2月。此集中收有不少著名学者的悼念诗文。马蠲叟即马一浮。


    贞节夫人何母杜氏墓志


    夫人姓杜氏，何烈士自新德配也。自新少有文学天才，生当清季，忿中夏沦陷，英、美诸强复东侵，慨然以天下事自任，乃与王汉走武昌，谋革命。余时肄业湖北陆军特别学堂，互相唱和，会四方志士集于鄂，遂有日知会之组织。刘敬庵以慎密主持其间，自新实左右之。未几，敬庵为清室疆臣所拘囚。自新在名扑中，亡匿江右，累年不得归。夫人勤劳薪米，苦不堪言。自新竟以英年遽殒，遗孤有三。夫人艰辛抚育，教其子小龙以德业自立，有声庠序间，两女并有令誉。孙大同，方天资俊拔。年七十五而逝。余采众论，谥之曰贞节夫人，遂志其墓。夏历丁酉公元一九五七年。四月三日，熊十力识于上海寓舍。


    记陈营长癸丑德安就义事


    陈博平，湖北黄冈县东乡人。辛亥武昌首义，袁世凯</a>遣兵侵汉口。博平参加湖北省革命军</a>任营长，抵抗袁军，甚有功。南北和议成，清室归顺于民国，废除帝制。袁氏阳赞民主，阴蓄异图，竟窃民国总统之位，天下人不为其所愚者鲜矣。


    革命党在壬癸之间，据有十九省地盘，称都督，逞骄气。民众方望新猷，而一时新贵都不闻其有涉想及于生产建国之大计，更没有从事教练民军为削平袁氏反动势力之本图，乃皆嬉嬉然如登春台，梦梦然鱼游沸鼎。会议则拍掌呼号，莫求实际；遇事则电报纷驰，狂为狂嚣。大盗料其低能，敢起野心，有由来矣。大盗，指袁也。黎宋卿之秘书长饶汉祥，工于长篇骈文，为举国所赞颂。而孤怀独鉴者，固已知黎氏首义之名，而不足有为矣。黎氏才堪一将，乘时得位，非其本分，但其人实为长者。革命党如有远识、雄才之人物，能推诚以结之，守谦以导之，黎当不至阴附于袁贼。袁虽蓄叛志，决不敢轻于急发也。更可惜者，武汉为南北关键，乃革命建国根据地。大盗雄据北京，居高临下。革命党茫然以武汉轻付之黎宋卿，而又无统驭之道。党中自领袖以下，凡一二等人物皆莫有注意保固革命发源地者，何愚痴至是哉！


    考诸古史，楚人之窥中原也，东必争陈、蔡、宋等国，即今皖、豫诸省之地也。楚人累世用力于东方，所以能逼迫中原，而保其王国之富强。然楚人究不得有天下，卒与三晋、齐、燕同被吞于西北之秦者，此其故，则由楚人力争于东，而不知同时西进于蜀也。楚之盛时，若一面东争，一面经营秦陇，则楚必代周而王天下，必然之势也。辛亥武昌首义，巍然大国，南北一致响应。革命党人如有远识雄才起而领导，能认清袁氏之奸谋，慎以防之，则惟有守定武汉。首先于四川及皖、豫，选才授任，竭力经营。武汉有东西两方夹铺，固如盘石，决不可摇。袁氏虽有野心，敢轻图南下乎？辛亥革命，全国民众普遍赞助共和，非若咸、同间群情犹戴皇帝，足征民众大有觉悟。如革命党有正确之思想以开拓之，有健全的组织以维系之，有严</a>明的纪律以统率之，则由推翻皇帝之初步而前进，真可一跃而完成社会革命、生产革命、思想革命，乃至上达乎孔子“裁成天地，辅相万物”之极则。极则，犹云至极的理则。惜乎当时革命党之发育，尚未免幼稚，未足以语此也。革命党未经磨练成熟，袁贼深窥及此，遂欲迅速铲除之，乃勾通黎宋卿幕下文人，使黎宋卿为己用，武汉竟在袁掌握中。袁即在癸丑年民国二年。遣其走狗带兵，由鄂入赣，不劳而定江西。革命党之首义于鄂也，江西即时奋起以应之。而全国风起云扬，立定共和基址。革命党放弃武汉，袁贼晏安而得之，遣一二走狗从浔阳、湖口登陆，江西遂不得不为北庭所有。自江西失守，而广大中华国土，始无革命党人立锥地。只逃于租界。由是有洪宪之变，有北洋军阀鱼烂之惨祸。危乎惨哉！


    革命党人不独无新制度的知识，即旧军事知识又曾学得一毫？余在壬子初元夏历壬子为民国建元之年。见革命党诸钜人举措，心知其不可，而四顾无可与言，又自度学未宏通，量尤偏窄，而纵横肆应，余实未能，既非领导一世之才，亦决不可随俗俯仰。此所以浩然孤行，专志于学也。


    袁氏癸丑侵赣之军才起，余早知其为前因所注定，后果不问可知。是时独有博平以鄂人而独赴南昌，欲投江西民军，讨平袁贼。既知江西自辛亥历壬癸，一切无有筹建，溃败在目前。博平忿而走德安，访其乡人在德安之李君舍小住。值袁氏走狗李纯率兵来德，博平乃以一身直冲李纯前卫，忿詈袁贼，手杀寇兵一二人而死。为击破袁贼之皇帝梦，唤起民众捍卫民国，而毅然一死，示范天下。上“为”字读若卫。自是而中国有无数陈博平出生。不久，袁贼覆灭。博平虽死，谓其永生可也。博平在辛亥壬癸之间，恒悲愤于党中诸巨人未能振导党员以作动一世，其所见颇与吾同。余察其有死志，曾力阻之，彼终不纳吾言。博平赴德安，绝不令余知。死后李君佯云：“不知为谁何，移其尸于县城北门外。”从北门至乌石门约十里左右，有行人之径路，路上为河，路之左边皆连山也。寇兵离德而前进。李君始以博平尸，葬之北门外，前去不远之路左一土墩中。坟面临河水，但嫌拘促，余欲就其处改葬之，移上二三丈山中稍宽平处，树一碑。然以余家人在德已著籍，视为不急。无何，余出门久，未曾回德，兄弟皆谢世，李君亦早死，县人且无知此事者，岂不悲哉！博平升古极奇、极烈人物，当永为万世，余故记其事。


    窃念清季民初时代，革命党创兴，名效外人，实无基本，中国向无政党。党之为党甚难言。清代学术思想承秦、汉以来积衰久敝之运，人才莫得兴起。西洋帝国主义之势力东侵，中国文化学术骤呈崩溃之象。知识分子不研固有者之为短为长，一切唾弃，其于外学又浮慕而鲜实究。衡阳之圣在明季有曰“恶莫大于偷，偷莫甚于肤浅”云云。清季民初，革命党缺乏人才，不偶然也。余于四十余年前，曾欲作《民国十论》，倘能起草或不止十论。惟以苦心于中国哲学思想之探索，又厄于多样性神经衰弱病，遂不愿分神于史事。近见文史资料，虽为将来修史者取材之用，而真能从大处、深处着眼，以叙列当年事迹，足明成败之故者，似未见有能注意及此也。