第七章 经学大师

    SEVEN　CLASSICIST


    儒家学术研究涵盖了许多领域。按照传统，共分为四个主要类别，根据价值降序排列如下：古代儒家经典，有时也称为经学，以及与之相关的著作；各种史书；关于其他思想主题的著作；最后是文学和其他文体。像欧阳修</a>这样一位公认的经学家，能够就上述任何一个领域和国家大事发表权威言论。


    在经学领域，存在大量文本评论与解读方面的问题。到宋朝时，学者们已经潜心投入数百年，撰写了大量注、疏、正义、补注等。此前数百年间，对于参加科举考试的那些人来说，这些作品之间存在扞格之处完全是无关紧要的。一方面，科举考试系统仅接受一种文本作为官方定本；另一方面，由于书籍极难得到，所以关于儒家经典的许多作品人们通常都无法获得。按照之前的做法，唐朝政府将儒家经典的官方定本刻于石</a>碑之上，以便感兴趣的文人抄录。唐朝雕版印刷术的发展也增加了人们获得《九经正义》一书的可能性，它涵盖了官方认可的注解，不过，截止到宋初，此书的传播仍然不够广泛。


    宋初，准备参加官方考试的举子都会以某种途径得到这些儒家经典的官版和《九经正义》的抄本，然后开始专心背诵。即使是藏书颇丰的富家子弟，也缺乏超出这些常规要求的动力。在那时，宋朝的知识与唐朝相比尚无不同。实际上，当时政府的态度倾向于反对人们改变对儒家经典的解读。宋初备受敬仰的政治家王旦的表述就极具代表性：“舍注疏而立异，不可辄许。恐士子从今放荡，无所准的。”


    随着经济的持续繁荣与教育的不断发展，情况发生了根本变化。开始，雕版印刷术推广到了许多大城市；之后，活字印刷术也投入使用。不仅《九经正义》和儒家经典的官方版本，就连其他许多作品都比以往任何时候普及得多。随着儒学取得空前成就，一个基本问题开始被提出：儒家经典的确切意义到底是什么？在晚唐，曾有一个倡导儒学复兴的小型思想流派。为了他们的目标之一，他们清除了在注疏中积累的许多佛学和道教的内容，并对经过净化的内容进行了严格检验，以便还原儒家经典的本义。到宋朝时，这一思想流派的工作利用有利形势发展成为一种富有活力的运动。


    在上述情况下，儒家经典的官方版本已无法保持垄断地位。然而，朝廷的授课者只是重复众所周知的内容，阐述的内容详尽却陈陈相因，不会给学术研究增加任何有意义的知识。他们的这种做法透露出一种有时近乎荒谬的狭隘心态。例如，他们通常害怕触及真实性存疑的纬书，因为此书是对儒家经典的补充。然而，这些授课者又自认为有义务保留官方注疏中包含的来自纬书的段落，声称它们令人信服而不容置疑。


    知识渊博的学者通过查阅越来越方便取得的其他资料，发现儒家经典的官方版本中存在着很明显的缺陷，诸如来自非儒学的可疑文献，误导性解读以及可能存在的文字错误，这些都会掩盖儒家经典的真正含义。那些致力于儒学复兴的人很快就通过写作与授课推出了自己的解读。最终，他们的学识获得了影响力，其一流的品质也不可避免地得到了各方的认可。他们对儒家经典的研究绝不仅仅是学术活动。他们将古代文献的正确含义视为采取适当行动的基础。他们不仅要为政府输送受过良好教育的人才，还要向全国所有的文人灌输自己的热情，让他们用这种热情去掌握儒家的义理，并将其应用于按照儒家希望推进的社会重塑之中。他们希望建成一个乌托邦式的道德社会，在学者们的带领下，每个人都将在这样的社会中过上高洁的生活。儒家的信仰虽是世俗的，但这些关心一切天下事的学者们高瞻远瞩的气魄，确实可与宗教热情相提并论。儒学真正迎来了重生。


    庆历新政不过是这场令人振奋的新儒家运动的一次政治表达。例如，它推出政府资助学校的政策，不仅旨在增加学校数量，还希望借此提升学校质量。推出这项政策不仅希望促进实践教育，还希望促进儒家思想对整个社会的渗透。虽然改革计划仅持续了一年，但由于这项特殊政策以完全无人置疑的儒家思想为基础，因此它的合理性使其从原则上获得了长久的生命力。它为教育和儒家思想的进一步传播增加了强劲的动力。


    改革者在政治上的失败并没有让他们丧失思想领袖的地位。庆历新政失败十余年后，两位曾对新政表示同情的杰出的新儒家私人学者胡瑗</a>和孙复受命在国子监和太学授课。他们的声望得到了极大提高，许多学生开始认同他们的观点；儒家经典的官方注疏逐渐失去了控制权。全国各地的其他私人学者也备受鼓舞，开始对儒家经典发出质疑和重新解读的呼声。由此发展而成的思想体系后来被誉为“庆历正学”，这也正是宋朝本朝学问发展的开始。将近一千年前，这些在学术研究和解读方面的创新之举，堪称自汉代（公元前206年—公元222年）以来在儒家经典研究方面的首次重大变革。


    欧阳修是推动这一变化的关键人物。胡瑗和孙复两人都得到过他的帮助，欧阳修尤其敬重胡瑗。按照欧阳修的说法：“先生（指胡瑗）之徒最盛。其在湖州之学，弟子去来，常数百人。各以其经，转相传授。其教学之法最备……庆历四年……以为太学法。”但直到嘉祐元年（1056年），胡瑗本人才在欧阳修的举荐下被任命到太学就职。“学者自远而至，太学不能容。取旁官舍以为学舍。礼部贡举，岁所得士，先生弟子，十常居四五。”虽然胡瑗的教学方法在他的时代受到高度肯定，但数十年后，人们记住的只有其基本要点。我们只知道，胡瑗既强调大义，又强调实际应用；他的方法虽笼统但扎实；他所使用的术语虽模糊却总是极易理解；他的态度总是不偏不倚。这些特点与欧阳修在学术研究方面的特点极为相似。


    欧阳修也称扬孙复。欧阳修在为孙复撰写的墓志铭中写道：“不惑传注，不为曲说以乱经，其言简易。”孙复擅长《春秋</a>》学，欧阳修说他“明于诸侯大夫功罪，以考时之盛衰而推见王道之治乱，得经之本义为多”。欧阳修本人就是《春秋》学的权威，他将长子送至胡瑗而不是孙复门下读书。胡瑗和孙复不合，两人在太学经常相互回避。这也为践行儒家思想做了一条令人悲伤的注解。孙复看起来个性张扬，与胡瑗温和的性格大相径庭。他还有一些激进的想法，饱受传统学者的批评，而胡瑗通常都会非常适宜地提出自己的想法，极易为人接受。例如，孙复极力主张彻底修订所有经文及其官方注疏。欧阳修本人只是呼吁删除其中谶纬部分。孙复的狂热态度通过他的首席门人弟子石介</a>可见一斑。欧阳修虽是石介的好友，却言辞犀利地批评他“自许太高，诋时太过……好异以取高”。这种坦率的批评或许在某种程度上也适用于孙复。尽管欧阳修赞同发挥新见解，但他绝不会仅仅因为其标新立异而受到吸引。实际上欧阳修明确表示，他不喜欢那些似乎是“近怪自异”的做法。真正的关键之处应该在于解读的可靠性。


    欧阳修的治经方法尤其值得注意。他靠个人研究治经的经验，使其非常重视原始资料的重要性。他说：“学无师授之传，其勇于敢为而决于不疑者，以圣人之经尚在，可以质也。”他还换了一种说法：“夫世无师矣，学者当师经。师经，必先求其意。”


    根据欧阳修的说法，伟大的学者通过仔细推理去探寻经文中的含义。“经不待传而通者十七八，因传而惑者十五六”。推理过程当然有其局限性。欧阳修解释道：“其久远难明之事，后世不必知，不知不害其为君子者。”只要大体明白就够了，“得其本而不通其末，阙其所疑可也”。


    推理的逻辑推论是持续的研究与集思广益。用欧阳修的话说：“经非一世之书也，其传之谬，非一日之失也……使学者各极其所见而明者择焉……然聚众人之善而补缉之，庶几不至于大谬。”欧阳修自豪地宣称，他相信学术探讨历经数百年获得了回应：“余以谓自孔子</a>殁，至今二千岁之间，有一欧阳修者为是说矣。又二千岁，焉知无一人焉，与修同其说也？……同予说者既众，则众人之所溺者可胜而夺也。”通过审慎的研究、敏锐的探讨和最终的验证，最好的解读必将一直沿用下去。


    欧阳修认为，治经应该态度审慎：


    不见先儒中间之说，而欲特立一家之学者，果有能哉？吾未之信也。然则先儒之论，苟非详其终始而抵牾，质于圣人而悖理害经之甚，有不得已而后改易者，何必徒为异论以相訾也……夫尽其说而有所不通，然后得以论正，予岂好为异论者哉？


    欧阳修叹息道，治经已经困难重重，为何还要再雪上加霜？欧阳修学术研究的这些特点在《宋史</a>》中得到了褒扬：“于经术，治其大旨，不为章句，不求异于诸儒。”


    欧阳修推崇这种治经方法还有另外一个原因。只有严</a>谨地从事儒家经典研究，对其进行全面思考，并详尽无遗地充分考虑其所有含义，学者们方能真正确定经的真相。新儒家们普遍认为，这样一种研究过程恰恰能激发学者们报效国家与社会的儒家热情。


    欧阳修治经及所有学术研究的核心是“理”。欧阳修认为，任何“理”均应满足三个标准：简明易解、切实可行、合乎人情。欧阳修用这样的语句来描述自己的理性、务实及人文主义思想：“述三皇太古之道，舍近取远，务高言而鲜事实，此少过也……知古明道而后履之于身，施之于事，而又见于文章而发之，以信后世……其道，易知而可法。”


    欧阳修认为，经文本身是理性的。“经简而直，传新而奇。简直无悦耳之言，新奇多可喜之论，是以学者乐闻而易惑也”。经学早在汉代已经出现了问题。在儒家思想成为国家信仰之初，它吸收了道家宇宙论者及方士的某些信仰。自那时起，逐渐出现了很多其他非儒家因素，比如“河图洛书”。对欧阳修来说，这些元素完全是怪力乱神。唐朝时并入《九经正义》的谶纬内容也属于同一种类：嘉祐四年（1059年），欧阳修提议删除所有此类段落。仁宗下令抄录所有存在问题的段落，并由他亲阅，但这个问题后来无疾而终，因为几位宰相都不支持修订官版经文。


    欧阳修对所有经文都进行了理性分析。他发现《诗经</a>》饱含人类情感，他的这一观点最终被用作对他进行人身攻击的缘由。欧阳修对《周礼</a>》持相当怀疑的态度，怀疑其文字的可靠性，他还怀疑《周礼》描述的大量制度是否确实存在过。欧阳修对《周礼》的研究使他非常注重行政改良，这与王安石</a>正好相反，王安石信奉《周礼》，并注重制度改革。就像很多对《周礼》持保留态度的其他学者一样，《春秋》对欧阳修具有极大吸引力。


    所有经文问题中，最错综复杂的当属有关《易经</a>》的问题。当代学者认为，《易经》可能是古代预兆及解释性信息与后世更为复杂的占卜性文字结合在一起的产物。如果《易经》被完全视为神谕，就不会有什么麻烦。在孔子身后许久，很可能不早于汉朝初期，一些不知名的哲学家给它增添了“系辞”等附加材料，声称它包含深刻的宇宙学和玄学原理，这些原理构成了儒学伦理体系的终极基础。支持该主张的是《论语</a>》中的一段话，孔子本人在这段话中说</a>道，如果能够拥有更长的生命，他会将其投入到对《易经》的研究之中。我们现在非常确定，这句引语是后来错误地归到孔子名下的文字讹误，但在宋朝时，没有人质疑这一传统，即孔子将这部书奉为所有儒家经典中最为深奥的一部。使事情变</a>得尤为令人困惑的是，儒家与非儒家学者——儒生、道士、方士和占卜者都如出一辙地经常将这部经用于占卜及其他迷信活动。


    对《易经》提出严肃质疑的宋朝学者为数不多，欧阳修就是其中之一。可以理解的是，由于他们所处时代的局限性，这些具有开拓精神的新儒家只是浅尝辄止，并未质疑该书的内容、时期，或者孔子要研究这部经的所谓希望是否属实。不过，他们确实对其附加材料的真实性、有效性及可靠性提出了质疑。欧阳修还试图切断孔子与这部书可疑部分之间的联系，声称孔子研究《易经》的目的应该是澄清其中的宇宙学和玄学，从而使此书不被用来支持迷信行</a>为。对欧阳修来说，儒家思想主张的一切都必须是理性的，因此它必须使自身和社会摆脱一切看似非理性的东西。以欧阳修当时的标准来看，这是一种大胆而又令人耳目一新的解释。


    与同时代的人相比，欧阳修的理性更具深度。他坚持认为，即使是对于他视为合理、有效而且可以接受的义理，也不能盲目或迷信地依赖。例如，关于善最终能否打败恶的问题，绝大多数儒家都会断然作出肯定回答。但是欧阳修勇敢地指出，善不一定会取胜：


    夫天非不好善，其不胜于人力者，其势之然欤？此所谓天人之理……能通其说，则自古贤圣穷达而祸福，皆可知而不足怪。


    南宋哲学家对欧阳修治经贡献的评价褒贬不一。他的开拓性努力得到了认可，他非凡的才华也备受尊重，但他的观点通常被认为过于简单，而且他的学术研究缺乏深度。对于一些批评者来说，欧阳修过于倚重经文。欧阳修多次申明，他相信经中所写的内容，但不愿接受其中并不存在的任何东西。在批评者看来，这一信仰具有太多局限性，而且就他自己的理性主义而言，这似乎并不合理，因为这些经中包含了太多晦涩难懂的细节和复杂之处，这使得其中的含义很难不证自明。许多学者都认为，尽管现存的注解存在错误，可信度有限，但仍有益处，不应被完全忽略。正如叶适</a>指出的那样，欧阳修本人也查阅除经以外的其他文献。欧阳修盛赞汉唐帝国，尤其是唐太宗</a>（欧阳修几乎将其等同于古代传说中的明君）的贞观之治，同时他又认为，经中包含的义理完全足以成为践行美德的指导原则，他的这两种观点是相互矛盾的。


    以儒学思想的历史背景为参照，就能极为清晰地看到欧阳修理性主义的主要弱点。在构建之初，儒学思想就未能向人们提供一种解释自然世界的哲学基础。因此，巫术和占卜这类迷信的非儒家元素逐渐被纳入经及其注疏，以及以儒学思想为保护伞的很多其他作品之中。但与新道教和佛学深奥而思辨的哲学相比，这些元素几乎毫无吸引力。而在宋朝之前的五百年中，新道教和佛教的哲学甚至赢得了大批受过良好教育之人的追随，而且在宋朝当时仍有大量拥趸。欧阳修的理性主义在范围上过于狭窄，无法在与这些哲学的竞争中胜出。它几乎仅限于人类事务。欧阳修本人对自然现象几乎一无所知或毫无兴趣。比如，当他无法对磁力作出理性解释时，就只拿出毫无说服力的借口说，甚至圣贤们也拒绝讨论推理无法参透之事。他和与其相仿的开明士大夫们抨击朝廷的迷信行为，但却并未提供任何替代之法。如此一来，理性主义者的抨击几乎未建寸功也就是情理中事了。


    在宋初所有新儒家中，在学术研究方面与欧阳修最为接近的曾巩</a>，非常清楚欧阳修自成一体的理性主义的不足之处。曾巩曾问道：“以非所习见，则果于以为不然。是以天地万物之变，为可尽于耳目之所及，亦可谓过矣。”欧阳修应该很难回答这个问题。


    欧阳修因为只一味关注人类事务本身，他甚至无法理解别人因何对人类事务导致的基本哲学问题感兴趣。正如他所说，“修患世之学者多言性，故常为说曰：‘夫性，非学者之所急，而圣人之所罕言也。’”如他所见，所有经都未曾论述过“性”。孔子的所有弟子也都从未向孔子请教过“性”，而且孔子本人也只提过一次。很多对人类本质问题感兴趣的宋朝学者通常以《中庸</a>》这本典籍中的一个著名段落为出发点。欧阳修认为，相关段落无意于将人们的注意力引向玄学、思辨和冥想领域；相反，它强调培养儒家美德的重要性，并且断言，学习是培养儒家美德的唯一途径。欧阳修还认为：


    而好为性说……执后儒之偏说，事无用之空言。此予之所不暇也……为君子者，修身治人而已，性之善恶不必究也。使性果善邪，身不可以不修，人不可以不治；使性果恶邪，身不可以不修，人不可以不治。


    欧阳修认为他的观点得到古代伟大哲学家们的支持。孟子</a>曾宣称，人性本善，但仍然必须接受教化。荀子</a>则认为人性本恶，但不会放弃对他们进行教化的努力。扬雄</a>认为人性有善有恶，但他也认为人应该接受教化。欧阳修的结论是，只思索人性而不强调教育注定会徒劳无功。他非但不去面对这个问题，反而把它当成几乎没有实际意义的想法抹去了。无论欧阳修是否拥有其他非凡之处，反正他绝对不是哲学家。


    一个并非哲学家的人是否值得被誉为伟大的儒学大师？南宋的新儒学哲学家对此持否定看法。较之前辈，他们更为倾向形而上学。例如，他们将“理”视为普世原理，先验而玄奥。在他们的领导下，新儒家的经学研究获得了新的深度，逐渐被称为“性理之学”，这是一个复合术语，表示人性和普世原理。按照南宋学术研究的标准，欧阳修虽被誉为先驱者，但作为一个过于肤浅的实用主义者，他不能被奉为儒学大师。


    南宋的道德标准比之北宋要严苛和僵化得多，或者就此而论，维多利亚时代的英国也是如此。日益奉行的禁欲行为对欧阳修的历史地位也产生了不利影响。例如，欧阳修曾出言捍卫《诗经》中的某些浪漫诗句，反对几位学者认为这些诗句近乎言辞失当的看法。欧阳修认为理性原则从未远离人类情感，所以并未发现这些诗句特别令人不快。他的评论是：“唯其肆而不放，乐而不淫，以卒归乎正。”这一申辩几乎没有被接受。对于南宋许多品行高洁的经学家来说，这或许反映出欧阳修本人的行为失当之处。


    北宋士大夫追随唐朝的生活方式，绝非禁欲主义者。范仲淹</a>据说曾与一年轻倡妓相爱。因行为正直而备受尊敬的司马光</a>，也未曾放弃写作情爱主题的词。欧阳修则比他们所有人都更胜一筹，纵情恣意地享受所有生活乐趣。朱熹</a>严厉批评欧阳修的这种生活态度，称欧阳修“要做文章，都不曾向身上做工夫，平日只是以吟诗饮酒，戏谑度日”。朱熹认为，这种行为暴露了欧阳修的哲学思想缺乏深度，而这只能归因于其学术研究的肤浅。因此，欧阳修不能被视为伟大的儒学大师。


    欧阳修及其批评者都没有处理儒家思想演变的基本难题：必须认识到正统解经日益增大的压力，以及其与数量和种类不断增加的个人解经之间的冲突。欧阳修在很多核心问题上与他所处时代的正统观点存在分歧，并试图推行自己的解经方式与成果。欧阳修确信自己观点的正确性，而其他学者也同样如此。作为开拓者，欧阳修帮助打破官方经版的统治地位，以便对此进行探讨，他认为，通过探讨，真知终将呈现。欧阳修没有预见到的是，当各种不同意见出现时，就会存在大量摩擦。当王安石通过援引自己“荆公新学”的特定解经来推行熙宁变法，之后又将这些解读强行确定为国家新的正统解经时，这个问题就已不再是学术争端或知识争议，而成为政治权力斗争不可分割的一部分。


    当儒家思想寻求对时代变革作出回应之时，正统性与多样性之间必然会发生冲突。苏东坡</a>的弟弟苏辙</a>也曾受过欧阳修的提携，他在熙宁变法时意识到，使儒家思想免于内部冲突的唯一途径，是在一种宽泛构建的正统之下，允许各竞争学派之间的多样性共生并存。这种多元化使学者们能够在多种解经中自由选择，或得出自己的独立结论。但苏辙的建议无人采纳，并淹没在朋党政治的纷乱之中。


    倘若没有党争，儒家思想是否有可能在普遍的正统观念中包含对经书的多样化解释？这很难说。毕竟正统的儒家思想极力压制对经书的多样化解释。解经多样化是不断变化的政治、经济和社会条件的产物，当以意识形态为导向的众多学者们（特别是那些非官僚出身的学者）发现，现有的解经并未体现他们对儒家思想内涵的理解时，解经的多样性便应运而生。但是，拥有正统解经的需要是压倒性的。大多数文人并不以意识形态为导向，他们希望看到国家科举考试系统采用一套无可争辩、清晰明确的标准。官僚机构则按照其一贯做法，为统一标准而努力。皇帝偏爱正统解经：这将为他提供一种强化控制士大夫的手段。对于皇帝、官僚机构和大多数文人来说，多样性解经只会令人无所适从。


    新儒学最终演变为以选择理学作为新的正统思想而告终。个体学者仅可在严格规定的范围内发表不同意见。欧阳修及其同时代人勇于开拓的精神只能得到有限的鼓励与尊重，如果这种开拓精神出现卷土重来的任何迹象，正统思想则决不容忍。新儒学正在日渐衰老，它的成长已经放缓。