唐型文化与宋型文化
3个月前 作者： 傅乐成
一 唐代文化的渊源
唐代文化，上承魏晋南北朝。魏晋南北朝时代的文化对唐代文化直接发生影响的重要因素，不外三端：即老庄思想、佛教和胡人习俗。其中后两种因素自外族传入，而且是经历数百年的流播而形成的。唐代对这三种文化因素的承袭，也以后两种为主。在有唐近三百年的大半时间中，它们是文化的主流，造成唐代文化的异彩特色。至于中国传统文化的儒学，从魏晋开始，即受这三种文化因素的压制，日渐衰微；在唐代大半时间的情形，仍是如此。直到唐代后期，儒学始开启复兴的机运。兹将这三种文化因素的起源及发展情形，叙述如下：
中国文化，至东汉末年已呈衰象。由于自西汉武帝以来，儒学定于一尊，缺乏新思想学术的激荡；到东汉末年，儒学渐成为一种无灵魂的躯壳。学者着重于烦碎的考据，已无义理可言，使思想界几乎变成真空</a>状态；而儒者所讲究的名节礼法，也渐流于虚伪；都不足以餍学者之望。当时较有独立思想的人，大都依附于老庄。同时平民的迷信也日渐加深，道教会便在这时成立。
由于老庄思想的发展，逐渐造成魏晋南北朝时代的清谈之风。这种风气流行于当时的士大夫之间，也就是一种抛开现实专尚理辩的谈论。清谈的起因，一方面固由于传统儒学的衰微，另一方面也由于政治的黑暗。东汉末年，宦官军阀无恶不作，国事已到绝望地步，为有识者所不满。因此乃有两种反动思想发生，一是崇法务实的申韩思想，一是率性自然的老庄思想。曹操</a>是前派思想的代表，他一生始终以法术治国，摧抑豪强，整肃政风。而他的部下崔琰、毛玠之流，也都是法治的倡导者。后者在东汉末年尚找不出一个代表人物，但孔融</a>、祢衡一般狂士的言论，已颇与儒家思想相背驰。例如孔融便曾否认父母与子女因血统关系而产生的情感［1］，这种论调，已为魏晋人士归依老庄的先导。
曹操的法治，及身而斩。由于他在政治上过重现实，因此其部下也是势利之徒多而守正之士少。至其子魏文帝</a>曹丕</a>，雅好文辞，而又慕尚通远，以致法令宽缓，政事渐至废弛。其后直至西晋，政治始终黑暗腐化，法治精神也始终无法建立，于是老庄思想日益蔓延。一般学者，因灰心于现实政治，为免干犯忌讳，相率以谈论哲理为务，清谈之风大盛，事实上这也是对现实环境的一种消极反抗。
初期的清谈者，以评论人物为重心，还没有正式提倡老庄。这种风气，导源于东汉末期的乡党清议。但他们不敢议及朝政，也不愿涉及当时人物，只能舍近求远，以古人为其月旦的对象。同时避实就虚，不作具体事实的评判，只着重于分析人才的理论。魏时刘劭</a>的《人物志</a>》，便是此派的代表作。到魏正始时代（西元二四〇至二四八年）的何晏</a>、王弼</a>，已开始祖述老庄。何晏注《论语</a>》，王弼注《易》，都以道家的主旨，解释儒家的典籍。此外王弼曾注《老子</a>》，何晏曾作《道德论》，都阐扬老庄学说。《老》、《庄》、《周易</a>》，号称“三玄”，便是清谈的主要内容。何、王二人，遂被后代称为清谈的始祖。何、王以后的清谈者，以阮籍</a>、嵇康</a>等人为代表。他们正值魏晋易代之际，忌讳滋多，清谈遂纯务玄虚。同时清谈者在行为上更流于放诞，他们的生活，通常是纵酒和不遵礼节。例如阮籍曾因司马昭为其子炎求婚，而一连沈醉六十日以拒绝之；其母去世时，他尚在与人弈棋。嵇康则是“头面常一月十五日不洗”。此外，若干清谈者竟至于经常裸体。这种行为可以说是对礼法的一种讽刺，而所谓礼法，也正是当时的篡窃者及其佐命功臣所加意提倡的［2］。
清谈本是对现实政治的一种逃避，阮、嵇等人在政治上均未负过实际责任。但到西晋时代，清谈之风，竟蔓延到政治舞台上去。当时不少达官贵人，一方面手握重权，一方面又大谈出世的玄理；把两种相反的事，揉在一起，造成西晋政治上的种种怪象，王衍便是这类人物的代表。从晋室南渡到南朝时代，清谈竟与一般世族的日常生活无法分开。这种风气对政治的影响是苟且偷安，不务实际；对社会的影响则是造成一种消极颓废的人生观。东晋时期王羲之</a>所作的《兰亭集序》，充满人生哀乐相随的感慨，足可代表当时一般士大夫的心理。东晋南朝的始终不能恢复故土，不能说与这种风气无关。
东晋以后，佛学也渗入清谈的范围中，与老庄相互发明。老庄思想，以虚无为主；佛学宗旨，则以寂灭为归。两者的理论，本有若干相通之处，因而渐趋融合。若干佛教僧侣，为顺乎潮流，多以老庄之言，阐释佛典的精义。他们每每假借清谈，与士流周旋。如东晋中期的佛徒支遁，便以清谈著名于时，为胜流权贵所崇敬。所以东晋南朝时代的清谈，已大致是老庄思想与佛学的化合物。至于对清谈不满的士大夫，也颇不乏人，但习尚已成，非少数人的力量所能挽回。宋文帝时，设立玄学馆，与史、文、儒并列为四学，清谈益盛。梁武帝</a>始崇经学，儒术稍振；但当时的经学，也受清谈的影响，只充作谈辩之资。直到隋朝统一，清谈才趋衰落。
道教会虽然成立于东汉末年，但其源流，则可上溯至战国时代。战国晚期，有所谓“黄老”思想出现，究其内容，只是老子的政治论。从战国末到汉初，著名的黄老学者多出于齐国，而齐国又是阴阳家的发源地，因此两者难免相互影响。汉人以老子为道家，但汉代有些所谓道家者流，实际就是求仙采药的方士。他们多依附老子以自抬身价，因此使老子日趋神化，最后竟做了道教的始祖。
汉初著名的黄老学者，有赵人田叔和齐人盖公。曹参为齐相时，曾受教于盖公。其后他于惠帝时，继萧何为相国，便谨守无为的政治原则。文帝与其后窦氏，也都好黄老家言。文帝死后，窦后仍有左右政治的力量，因此文景两世的政治作风，都是恭俭恬退的。从惠帝到景帝的五十几年，是黄老思想最流行的时期。到武帝提倡儒术，黄老的政治思想开始消沈。但另一方面他崇信神仙，于是阴阳家一流的方士，也随之兴起。方士与道家本有久远的关系，老子在古代名人中又是最具神秘性的，因此方士多自托为道家。他们已不知老子的政论</a>为何物，只知以神仙丹药猎官诈财而已。
因方士们的依附，道家逐渐走向宗教之路。到东汉末年，黄老被尊奉为神，道家的宗教色彩更浓。桓帝曾派中常侍左悺到苦县为老子立祠，宫中也有黄老祠。这类淫祀又渐被巫师所利用，因此道家于求神炼丹之外，平添许多中国传统的巫术，诸如祈雨、厌诅、捉鬼、以符水治病等。道家不仅本身的迷信程度加深，其流布也越来越广，终至民间有道教会的产生。
道教会的初创，始于顺帝时张陵所创的五斗米道。他曾客居蜀土，学道鹄鸣山中，造作符书，为人治病降魔。入道者须纳米五斗，故当时又称“米贼”。张陵传子衡，衡传子鲁，鲁盘据汉中（今陕西南郑县），因深得下层社会的信仰，成为汉末割据的群雄之一。与张陵同时的，又有道士于吉，琅邪郡人，自称得神书百余卷，名“太平青领道”（即《太平经</a>》），内容多阴阳灾异之说。他也以符水治病，尤好结交士大夫。灵帝时，钜鹿郡（治所在今河北晋宁县西南）人张角，根据《太平经》创立太平道，也以符水治病，荧惑细民。他的信徒极众，终于酿成黄巾之乱。乱平后，太平道消灭，而张鲁尚雄据汉中，自称师君，下设祭酒以治民，其法术与太平道相似。他割据凡三十年，至献帝末才为曹操所平。汉中的居民受他的影响，直到南北朝时还非常迷信。但五斗米道和太平道，都还没有奉老子为始祖。老子正式被尊为道教始祖的时代，不可确考，大概是魏晋以后的事了。
道教在晋时称天师道，士大夫信奉的甚多。例如东晋名族王氏，便世奉此道。当时道家可分丹鼎、符箓二派，前者以烧炼服食为事，后者以经咒醮祷为务。同时因玄学盛行，道家者流，常窃取《易经</a>》、《老子》的义理，以自文饰。晋初葛洪</a>所著的《抱朴子</a>》，便是拿炼丹服药的理论，来附会《易》、《老》，这类道书，甚合江左士大夫的脾胃。东晋东南沿海地区，道教尤为盛行。东晋末年的孙恩、卢循，都是以道教惑众而倡乱的。但道教虽盛行于南方，其声势究不如佛教，南朝君主信道的也不多。梁武帝少时曾受道法，初即位时犹崇信道士陶弘景</a>；陈武帝因世居吴兴（今浙江吴兴县），受当地风俗影响，也信道教；但二人后来均改信佛教。
北魏君主自道武帝起，开始奉佛。至太武帝，应崔浩之请，改信道教，并奉道士寇谦之</a>为天师，于是道教盛行于北方。其时道教若干经典仪式，多取法于佛教，但其教义仍不出符箓丹鼎的范围，不如佛法的渊微。太武曾亲至道坛受符箓，其后魏室历朝君主即位时，也必受符箓，成为定例。东魏末年，高澄崇道，曾置馆宇于邺，使道者居之。北齐君主，多不信道。北周则崇信道教，但到周武帝时，道教与佛教同遭摧残。道教与佛教在北方同时盛行，因此双方屡次发生冲突。崔浩世奉天师道，因劝太武帝信道，遂有灭佛之举，其后更演为剧烈的政治斗争［3］。周武帝的灭佛，则系用道士张宾之言，因沙门力争，乃并罢道教。南朝因道教的势力，不敌佛教，始终没有发生剧烈的冲突。
就以上所言，清谈与道教，都与老庄具有不可分割的关系；同时又都受佛教的影响，而渐变其理论和仪式。道佛两教，虽然处于敌对地位，却也有相互影响之处。
佛教自东汉初年正式传入中国，但当时社会安定，佛教并没有多大的发展余地。到东汉末年及魏晋时代，国内大乱，人民生活痛苦，精神上也缺乏寄托；加以儒学衰微，思想界几乎成真空状态，因此佛教遂得乘虚而入。两晋南北朝的三百年间，佛教大盛。在其发展过程中，虽也曾遭遇若干顿挫，但始终未能严重影响其蔓延流布。佛教的若干重要宗派，也于此时萌芽。
汉时僧侣皆来自西域，大都以译经为务。最初的译经大师，为桓灵二帝时的安世高（安息人）和支娄迦谶（月氏人）。魏文帝时，始准人民受戒为僧。其时南方的吴国境内，佛教也很流行。西晋时有竺法护者，通晓多种外国语</a>文，从事译经四十余年，卷帙之多，世所罕有。他的先世，出自月氏，但他本人则生于敦煌。助他译经的则为汉人聂承远、道真父子，均名著当世。所以竺法护也可以说是最早自译梵文经典的中国人。西晋末年，西域僧人佛图澄来华。他善诵神咒，并精图谶先知之术。其后诸胡叛变，北方混乱，他以方术为石勒、石虎所崇信，并以报应之说戒其残杀，蒙其益者甚多，诸胡遂大都奉佛。其时佛徒所译经文，多不易索解，学者讲佛，不过述其大意，以便诵习。至佛图澄的弟子道安</a>（常山人），始注释佛经，诠解文义，并编纂佛教译经的目录。他对佛教的发扬光大，其功实不可没。
晋室南渡后，佛学也开始影响南方的思想界。其时南方盛行清谈，佛教僧侣如竺法深、支遁等，与名士们辩论玄理，因此士流思想，沾染了不少佛家色彩。中国僧侣第一位入天竺求法的，则为法显</a>。他于晋安帝隆安三年（三九九年），自后秦的首都长安西行，经三十余国，至中天竺（今印度北部）；游学数年，于义熙十年（四一四年）自海道返回中国北方。佛教教义有大小乘之别，小乘专修个人，大乘则兼度他人。最初传译至中国的佛经，以小乘居多。至晋安帝时，西域僧人鸠摩罗什</a>受后秦主姚兴的敦聘，前来长安，始以传译大乘经典为主，并校正旧译之误。一时译经之风大盛，佛教也自此成为一种普遍性的宗教。
到南北朝时代，佛教益盛，南北都弥漫着佞佛之风。当时的君主，不少是佛门弟子。南朝如宋明帝、齐明帝、梁武帝、陈武帝等皆笃信佛教；其中梁武帝迷信之深，更为旷世希有。北朝则自道武帝入中原，便开始信佛。至太武帝，因改信道教，并怀疑沙门谋反，遂有灭佛之举，佛法被废弃者达七年之久。到文成帝，又恢复佛法。其后献文、孝文、宣武诸帝，莫不信佛，对佛事的靡费也越来越大。北齐的几位君主都信佛，北周则到武帝时，又有灭佛之举。至于士大夫和平民信佛的，也极普遍，因此寺庙的建立，遍于南北。史载梁武帝时，仅建康一地，即有佛寺五百余所，僧尼十余万人。而北魏孝明帝时，寺院竟多达三万余所，僧尼二百余万人。周武帝于太建六年（五七四年）禁断佛教，经像皆毁，沙门勒令还俗；寺院及其财货，均赏赐臣下。九年（五七七年）灭齐后，关东佛教也遭遇同样的浩劫。总计武帝时寺庙被充公者四万余所，僧尼还俗者近三百万人［4］。至宣帝，又复佛法。其后隋文帝、炀帝均信佛，佛教乃恢复从前的盛况。
南北朝时代的佛教宗派，主要可分六宗，即成实、净土、三论、律、禅、天台六宗；其中除成实为小乘教义，其余皆为大乘。兹简述六宗的建立经过及其宗义：
成实宗得名于《成实论</a>》，它的作者诃梨跋摩，生于佛灭后九百年。鸠摩罗什来华后，把它译出。齐梁之世，研究成实之风甚盛，梁武帝即皈依此宗。此宗认为万有皆空，并把空分为三个阶段。第一段以为物我二者，皆是假相，是为“人空”。第二段以为物我因系假相，即所以集合而呈现假相的若干实体，亦皆是空，是为“法空”。第三段主观上有一切皆空的思想，实际上仍非真正的空，必须使主观与客观均入于绝对的空，始为涅槃。
净土宗以教人奉行念佛法门，求生极乐世界清净佛土为宗旨，亦即由念佛而成佛。其主要根据为《无量寿经</a>》、《阿弥陀经</a>》及《观无量寿经》，世称净土三经</a>。汉桓帝时，已渐行于中国。至东晋，慧远</a>结社庐山，其宗风仪式因而大著。北魏中期，有昙鸾</a>者，为此宗大师，与慧远成南北二派。
三论宗系依据天竺佛徒龙树</a>（西元二百至三百年间之人）所创的《中论</a>》、《十二门论</a>》及其弟子提婆</a>所创的《百论</a>》而开宗派。鸠摩罗什为提婆三传弟子，他至长安后，尽译三论，遂成中国三论宗之祖。鸠摩罗什以后，三论宗渐衰，但仍流行于南朝。此宗主张破邪显正，归结于空，亦即破除一切“有所得”之见，而以“无所得”为归。
律宗于东晋末年传入中国北方。佛法可分三部：佛之教法谓之经，佛之教诫谓之律，弟子学者宗佛之经律而有所著述谓之论，合称“三藏”。此宗的要旨，则以修持佛门戒律为主。东晋末，中天竺人昙无谶来华，始译律宗经典。但其初入中国时，尚无中心准则，因而不盛。
禅宗初祖为菩提达摩</a>（天竺人），于梁武帝普通年间（五二〇至五二六年）由南海至广州，曾晋谒武帝，讲说禅要。武帝不解，遂去北魏，至嵩山（在今河南省中部）少林寺，专修禅法。其宗义的特点是屏弃仪式，不立文字，直指本心，见性成佛。但南北朝时，其义尚不甚显。
天台宗的宗师为智者（即智顗</a>），南北朝末期的人，他栖身于天台山（在今浙江省东部），传经说法，因以为宗名。又因以《法华经</a>》为旨归，故又名法华宗。此宗是中国佛教诸宗首先对佛教经典作系统之整理判释的一宗，用以阐明《法华经》在群经中的地位，可以说集判释的大成，并为后世判释的准则。其宗义有“一心三观”、“圆融三谛”诸说，以为诸法不离空假，以中道观之，始能圆融无碍；并创“止观”法门，以为吾人普通对于宇宙人生的见解，皆是迷妄，烦恼由是而生；欲破除迷妄，则须用修行功夫，以显现本心中的净性［5］。
总之，两晋南北朝时代的佛教虽日见盛行，但当时的佛学大师，多着重于佛经的翻译和教义的传播；至于发挥佛理，推陈出新，则功效不宏。由于佛徒们对佛经未曾致力于深入的研究，所以当时虽有若干宗派萌芽，但其基础尚不稳固，无法到达辉煌灿烂的境地。
南北朝时代的社会风气，显然受老庄思想和佛学的支配。但两者之外，还有第三种力量影响着当时的社会，便是胡人的习俗。魏晋南北朝时代的胡化，其根源应上溯至西汉中期。自汉武帝始通西域，其后中国更长期掌握西域的霸权，因此这个地区逐渐成为东西文化交流的孔道。中国的丝绸，输向西方；西方的文化也大量传入中国，除佛教外，尚有音乐、歌舞、技艺等。东汉末年至魏晋时代，胡族披猖，逼晋室偏安于江左。整个东晋南北朝二百七十余年间，中国北方始终沦于外族。西域文化的输入，较前更为便利；而胡族的习俗，也在无形中感染着汉人。胡俗再与佛老思想相混合，形成了这个时代中若干独特的社会风气，是以往儒家社会中所罕见的。
佛教之外，祆教于北魏末年自中亚传入中国，当时称为“胡天”。北魏、北齐及北周帝室，均有信奉者，传布日广；长安、洛阳以及碛西诸州，均有祆寺。北魏盛时，西域人归化者达万余家。北魏分裂后，寄居洛阳的西域人大部为东魏、北齐所得，因此北齐的宫廷最为西域化。其时中国最流行的音乐是龟兹乐，直至隋唐，盛况不减。工艺技术方面，也受西域极大的影响。隋代的三大技术家宇文恺、阎毗、何稠都含有西域的血统，隋代许多宏丽精妙的建筑，都是他们以西域的奇技来附合中国的规制而完成的。隋代若干伟大工程如大兴城、洛阳城、仁寿宫、广通渠、通济渠等，也都是他们的杰作［6］。至于受胡俗影响而形成的社会风气，可分以下三点说明。
残杀是南北朝时代主要的社会风气之一。胡俗本好武嗜杀，这种风气自西晋末年传入中国。北朝所有胡族或胡化的君主，除了少数倾慕汉化的，其余莫不嗜杀。魏太武帝和北齐诸帝的凶残，尤著名于史册。南朝君主，虽不及胡族君主的残暴，但骨肉屠戮的事，也层出不穷。这种现象受胡族感染的成分较少，而与佛教有相当关系，佛教的主张出家，便是背弃伦理，根本否认血统上的情感。另一方面，佛教虽然戒杀，但有超度冤魂和赎罪的办法，为杀人者作护符，甚至有在杀人之前，先烧香火，以赎罪愆的，齐明帝便惯做这种事。因此佛教虽然戒杀，却无法止杀。
淫乱之风，也南北一致风行。这种风气的起因，北方主要受胡俗的影响，南方则受老庄思想的影响。胡族的伦理观念比较薄弱，因此北朝的君主及贵族，大都荒淫无度。北朝帝室最淫乱的，以北齐为最，其烝报丑行，为历代所罕见；后妃失德的，也所在多有。但胡族的男女地位，比较平等，影响所及，汉人女权也为之提高，这可以当时的“妒风”之盛为证。史称北齐时代的妇女，莫不“以制夫为妇德，能妒为女工”［7］，这与儒家社会以三从四德为信条相较，不能说不是一种解放。南朝虽是当时中国文化的正统，但环境优裕，人情耽于逸乐，又受老庄卑视礼法的影响，因而养成一种淫靡放荡的习气。当时的高门大家，虽犹知礼</a>法，但内外的防闲，已较往昔为疏，名门妇女，有时也可与士大夫接谈。帝室妇女，则多不讲礼法，行为淫乱者颇不乏人。在这方面最有名的是宋前废帝姊山阴公主，她曾公开拥有“面首”三十人。至于公主们的跋扈骄纵，凌制夫家，更为习见，以致当时士大夫以联姻帝室为畏途。
另一种风气是过度的功利主义，这种风气由来已久。南朝士大夫所最重视的，是门第和既得权位的保持，对改朝换代，则漠不关心。至于在位者的贪污好货，更属常事。北朝功利主义的流行，则无疑与胡俗有关。胡俗本尚功利，其入据北方，宰制汉人，自以满足其功利欲望为最大目标。西晋末年，胡族倡乱，莫不以杀戮劫掠为务，遂使长安、洛阳等名城大都，化为墟丘。其后晋室南渡，胡族混战，北方糜烂更甚。后赵石虎都邺，大兴土木，穷奢极侈；北魏太武帝南伐，赤地千里；可想其搜括之甚和劫掠之惨。魏孝文帝汉化，风俗稍正，但其后风气又坏。贵族们的贪污腐化，愈演愈烈，至北齐，竟到达官商不分的地步。社会上也弥漫着重利之风，所谓“财婚”，便是最好的例证。至于这段时间杀父弑君的事特多，自然也是功利思想扩展到极致的结果。
二 唐代的佛化与胡化
唐代文化，渊源于魏晋南北朝，其主要因素为佛老思想及胡俗，已于上节说明。本节则叙述这三种文化因素与唐代文化的关系。
老庄思想，在魏晋南北朝时代，一方面造成清谈的风气，另一方面充实了道教的内容。清谈之风，自西晋以后，盛行于江左。隋朝承胡族累世的政权，以武力统一南北，南朝士大夫沦为降虏，失去政权的凭藉以及优美的物质环境，无复悠游谈玄的余暇，清谈之风，因而遽衰。其后李唐继隋而起，仍以武力定天下，虽太宗崇奖学术，但当时的文化精神，已与清谈的消极思想相背驰，以是清谈无由再振。虽然如此，清谈的流风余韵，仍一直维持到中唐［8］。至于唐代的道教，虽不如佛教的昌盛，却一直流行不衰。
道教在唐代，大体说来，是始终为皇室所尊奉的。李唐皇室之所以支持道教，一来因为老子姓李，李唐皇室，加以攀附，自谓是老子的后裔。二来因道士能制丹药，可以满足一般人祈求长生的心理。唐代皇帝之喜食丹药者，颇不乏人。由于以上两种原因，道士们乃能与皇帝接近而受其崇信。道教的缺点，在其除《道德经</a>》以外，缺少益人智慧的经典，较之佛藏的渊博精微，相去甚远。而其若干仪节，也不如佛教合理。因此道教不但无法博取知识阶级的尊奉，也难以获得平民大众的普遍信仰；虽有皇室为后盾，其流布仍远不如佛教为广。
隋文帝虽然信佛，对道教也很尊崇，曾下诏予以保护。唐高祖虽对佛道都不感兴趣，但也曾亲谒终南山的老子庙。太宗时，佛道均流行，而道教比较尊崇，当时道士女冠的法定地位在僧尼之上。高宗乾封二年（六六七年），追号老子为太上玄元皇帝，道教的地位益隆。到武后临朝，因其出身于佛教家庭，久受薰染，遂加意提倡佛教。此外她并利用某些佛经，作其称帝的理论根据，广为宣传，因而佛教大盛。她称帝后，更把佛教的地位，提升至道教之上，道教的声势，乃大为低降。
到玄宗，又提倡道教，一面淘汰沙门，一面尊崇道士。他一度命道士女冠隶属于宗正寺，把他们视为宗室。又设崇玄学，置大学</a>士一人，以宰相兼任，并领两京玄元宫及道院。当时全国的道观，共一千六百八十余所；公主妃嫔，多入道院为女冠，受“金仙”、“玉真”等封号。这时的道教，可以说达到极盛时代。肃、代二宗时，因国内战乱，对佛道都没有加意提倡。德宗与宪宗，则采佛道兼信的态度。武宗在藩邸时，即好道术。他即位后，宠信道士赵归真、刘玄靖等，并因归真等人的怂恿，禁断佛教。其后不久，宣宗又崇佛教，杀道士刘玄靖等十二人，道教的地位，再度降低。懿宗佞佛益笃，施舍无度，佛教益盛。但道教凭藉其与皇室的关系，终唐之世，从未遭受严重的挫折。
清谈之风，虽至中唐而斩，道教在唐代也不如佛教之盛，但老庄思想对唐人仍不能说没有影响。唐代士大夫，大都生活放纵，不拘小节，其原因虽甚复杂，但受魏晋南北朝以来老庄思想的感染，实为主要原因之一。对唐人的生活和思想最具影响力的，则无过于佛教与胡俗。
佛教的宗派，至唐而大兴。南北朝时代，佛教虽已有若干宗派，但大都在始创阶段，仅具雏形。到唐，信仰的狂热已减，才智之士，群趋于佛学的研究，其学益趋邃密，方法各有不同，因而宗派大盛。其时佛教的成实、净土、三论、律、禅、天台六宗，除成实就衰外，余均盛行于世。此外又有不少新宗派兴起，重要的有法相、华严、密、俱舍诸宗；前三者为大乘教义，后者则为小乘。这许多旧有和新兴的宗派，互争雄长，它们的兴衰起伏，把唐代的佛教世界，装点得空前灿烂。
唐代佛教各宗派的兴衰，可分前后两期：前期由唐初至玄宗，后期由安史之乱至唐亡。
前期佛教，极盛于北方。唐初，法相、华严二宗，同盛于京师。法相宗又名唯识宗，其宗师为玄奘</a>，曾至天竺游学十七年，历五十六国。他于太宗贞观末年返国，其后译经说法，创立法相宗。此宗着重心理学（唯识）及论理学（因明）的研究，认为宇宙万有，皆是吾人识的表现，亦即吾人心的所变或所造，可以说是极端主观的唯心论。它以因明的方法，分析心理，多至六百六十法，是在作纯学理的探讨，已全无宗教的意味。这派思想，在天竺有其甚久的渊源，玄奘则受教于天竺的戒贤大师。
玄奘又是俱舍宗的创立者，此宗得名于天竺佛徒世亲</a>的《阿毗达磨俱舍论》。俱舍为梵文音译，原义为“藏”，故俱舍论亦可译为“藏论”。此论倡行“无我”说，以为一切万有皆是因缘和合的假相，并非实在；既非实在，自然无我。由此推之，人死后亦无灵魂。陈时，僧真谛</a>曾译《俱舍论》，但信者不多。至玄奘，复译此《论》，研究者日众，渐至蔚成宗派。但此宗仅以注释《俱舍论》为务，未能发挥新义。
华严宗以研究《华严经</a>》得名，此宗始创于天竺佛徒龙树。龙树的时代，约当中国的曹魏和西晋。其后，世亲继之。隋时，华严宗传入中国，初祖杜顺</a>（即法顺），甚受炀帝及唐高祖的敬重。二祖智俨</a>，居于长安城南的终南山，努力弘扬师说。至三祖法藏（即贤首大师），与玄奘同时，华严宗趋于极盛。此宗亦以研究心理学为主，但持论与法相不同，主张立一常恒不变的真心，为一切现象的根本，世上每一事物，皆是真心全体的表现。但它认为客观的世界，可以脱离主观而存在。
当法相、华严二宗盛时，其他宗派均为之失色，只有天台宗流行于南方，但声势不及。武后以后，法相、华严渐衰，大概因它们的理论过于深邃，常人不易领会所致。继二宗而起的，则有北派禅宗和密宗。禅宗到武后时，分为南北派，北派的宗师为神秀，南派为慧能</a>。密宗以秘密“真言”立宗，故又名真言宗。此宗特重实践，自诵咒以至供养、设坛等仪式，皆有一定规范，不能逾越。玄宗开元时，天竺僧侣善无畏</a>、金刚智</a>及金刚智的弟子不空，相偕来华，世称“开元三大士”。他们携有不少密宗经典，加以翻译，因而一时称盛。此外，律宗自唐太宗</a>时，道宣</a>大师依四分律树立佛徒生活规范后，基础渐固。此宗虽未极盛，但持续的时间则甚久。
后期的佛教中心在南方。安史乱后，北禅衰微，而南派禅宗大盛于江南，天台宗受其侵逼，日趋没落。其宗义则南禅主顿悟，北禅主渐修；但两派思想的主旨，并没有多大差别。佛教的其他各宗，莫不重视拜佛，讲究礼仪。惟禅宗不然，它不但屏弃一切拜佛的礼节，有时甚至呵佛骂祖。它认为人人自有佛性，只须求诸自身，即可悟道成佛。而现性悟道是一种神秘境界，不是知识的研究可以求得的［9］。
禅宗思想，与天竺的佛教思想颇不相同；与法相宗的科学思辨，更不相类。倒是与儒家和老庄思想，某些地方有相近之处。禅宗思想的光大，可以说是佛教史上的一大革命。它使佛教从繁文缛节、烦琐的思辨和天竺的形式中解放出来，加以简易化和中国化。前期的法相宗，因崇尚细密的思辨，其宗派又渊源于天竺，因此其工作着重于留学和佛经的翻译。到禅宗昌盛，佛徒们大规模的译经和留学的狂热，都告终止；继之而起的，是生活的体验和心性的讲求。这种思想，可以说是宋代理学的先驱。唐武宗灭佛后，各宗衰微，惟有禅宗以秉守简朴的宗风，受祸较轻，仍为士大夫所普遍崇信，渐至儒学高度的禅化。此外净土宗也以宗义简单，得以流传于民间。
佛教对中国文化的最大贡献，是佛教经典的翻译。天竺的佛教思想，藉着这些翻译的经典在中国散播，使中国人的思想和生活都发生了剧烈的变动。从东汉末年到盛唐时代的六百年间，因翻译佛经而创造的新字汇和成语，便有数万之多，对中国语文的辞汇、形式和内容，无疑有极大的助益。同时，佛教思想与以儒道为主的中国传统思想，经数百年的激荡揉塑，而于唐代逐渐融合，形成一种新文化。唐人的诗，如王维</a>、白居易</a>等人的作品，已含有浓厚的佛学色彩。至于宋代的理学，则是儒学与佛学的结晶，所以禅宗也可以说是中国化的佛教。
佛教徒的译经工作，从两晋南北朝直到唐朝，从没有间断过。而唐代的译经工作，其规模的庞大，成就的高超，又远过前代。唐代第一位译经大师是玄奘，他于贞观十九年（六四五年）自天竺返国，携回佛经六百五十七部，凡五千二百卷，多为大乘经典；他回国后，从事译经，并有高僧多人助译，前后历十九年，共译经、律、论七十五部，一千三百三十卷。从译经的数量，可以看出他的热诚和精力的超人。玄奘以鸠摩罗什等前人的旧译，错误甚多，因此他译经专以传信为主。他的译品，文字不如旧译流畅，但忠于原著，务求存真，具有崇高的价值。唐代的译经事业，在玄奘时代达到最高潮，其后译事稍衰，但仍有不少成就。玄奘以后的著名译经者，有义净</a>、实叉难陀</a>、不空等人。安史之乱后，禅宗兴起，译经之风渐衰。德宗之后，译经事业，始完全中断。
除了经典的翻译，唐代僧侣在学术上尚有许多其他方面的贡献。由于他们的长途跋涉，远赴天竺求学，他们的亲身经历，便是极好的地理资料。唐代有不少僧侣，曾把他们所经历的国家和见闻，纪录成书。这类书籍，不但对唐人的地理知识，大有助益，更成为后世研究唐代国际交通的重要资料。例如玄奘的《大唐西域记</a>》，义净的《大唐西域求法高僧传</a>》和《南海寄归内法传</a>》，都是这一类的名著。
唐代的天文学和数学，都受天竺的影响，而其媒介人也是佛教僧侣。宗教与天文学有密切的关系，天文又与数学不可分，因此不少这类的书籍，随着佛教传入中国。唐代曾屡次改易历法，开元时，僧一行作《大衍历》，最称精密，这是唐代天文学进步的结果。医学也随着佛教输入中国，其中最为中国人士所称许的是眼科医学。此外如催眠术、按摩法、长生术等，也都自天竺传入；并有不少天竺医籍，译为汉文。绘画也受天竺画法的影响，例如天竺的晕染法（即阴影法），自南北朝时传入中国，对后来中国绘画的风格技巧，有甚大的影响。又如中国建筑中常见的牌楼，也仿自天竺。这类艺术，大都随佛教东来。总之，在整个中国历史上，再没有一种外来思想，和佛教一样影响中国人如此大而且久的了。
唐代的胡化，乃承袭魏晋南北朝而扩大之。唐代武功特盛，四境大辟。李唐皇室，起源于北朝胡化的汉人，对所谓夷夏观念，本甚薄弱。唐帝国建立后，虽然对外屡次征伐，但等到外族降服，便视如一国，不加猜防。由于这种“华夷一家”观念的影响，外族入居中国的为数极多。估计从太宗贞观初至玄宗天宝初的一百二十年间，外族被唐俘虏或归降唐室因而入居中国的，至少在一百七十万人以上，包括突厥、铁勒、高丽、吐蕃、党项、吐谷浑以及西域诸国之人，他们并有不少在中国朝廷中做官。外族来华经商传教的，也极众多。波斯、大食人以及西域贾胡等，遍及广州、洪州、扬州诸地；新罗及昆仑等种人，多为国人用为奴隶。这些外族，定居中国，不少与中国人通婚。他们的文化也随之传入，在中国境内自由发展。所以唐代无论在血统或文化上，都是大规模与外族混合的时代。
当时诸外族，以西域的文化水准最高，所以唐人吸取的外来文化，仍以西域文化为主。唐代的外来宗教，除佛教、祆教来自唐代以前，其余如景教、摩尼教、回教，皆于唐代自中亚传入。景教为基督教别派，于贞观中传入，太宗并下诏于长安建寺，名为“波斯寺”，其后诸州均各建寺。玄宗时，以景教出自大秦（即东罗马帝国），下诏改名为大秦寺。德宗时，大秦寺僧景净等，立“大秦景教流行中国碑”，陈述</a>其教德业之盛。至于景教经典，唐时译成中国文字的，多达三十五种。摩尼教传入中国，始自武后时代。安史乱起，回纥入援，回纥人多信此教，因此日盛。其寺院自长安及于诸州，称“大云光明寺”。回教约于高宗初自海道传入中国，最初只在广州一带流行。安史乱后，大食人自海路来华经商者日众，寺院益多，但仍限于南方。另一方面，回教随大食势力的东渐，传入中亚及天山南路。其后在中国西北及南方地区，日益扩展。
以上各教，在中国的流传，虽不如佛教的久远广大，但都具有某种程度的影响，尤以摩尼教和回教为最。唐武宗排佛，并禁断各外国宗教，祆教、景教因而衰落。摩尼教在诸新教中实力最强，其教徒也最顽悍。自遭武宗禁止，各地纷起反抗，以致京师摩尼教徒死者七十二人，各地死者过半。其后摩尼教与其他秘密宗教，虽仍为唐室所禁，但人民暗自私组教会，相互传习。其末流趋于妄诞，遂至发生叛乱。五代后梁末帝时，陈州（今河南淮阳）曾有摩尼教徒之乱。其秘密活动，至宋元犹未止息；其教义及仪式，亦与佛教相揉合。回教于唐宋时期，并不甚盛，至元朝统一后，始流传中国各地。
宗教之外，西域的音乐、歌舞、技艺、衣食，也大都为唐人所普遍爱好。唐时，胡乐依然流行。技艺方面，如击鞠（又名波罗球，类似今之马球）、绳技、双陆（大食棋戏）等，舞蹈方面，如柘枝舞、胡旋舞等，都自西域传来。此外胡食（如葡萄酒、沙糖、烧饼等）、胡服（其特征为窄领、小袖、短衣、长靴等），也都风靡一时。胡化之盛，至玄宗时达于极点。据史书记载，玄宗时，国家的礼乐机关太常，也以演奏胡曲是尚；一般贵族士女，都喜好胡衣、胡食。可以看出唐人醉心胡化的一斑［10］。
至于魏晋南北朝的社会风气，在唐代仍未稍改。唐代刑罚与隋制大致相同，用法虽较隋为审慎，但残杀之风，仍未能完全戢止，而在唐代的大部分时间中出现。太宗于高祖末年，发动玄武门政变，杀其兄建成及弟元吉，并尽杀建成、元吉诸子十人，手段可谓残酷。但太宗称帝后及高宗时代，用法颇称宽和。至武曌</a>垂帘及称帝时代，为巩固其政权，采取恐怖政策，任用酷吏，大肆诛杀，冤滥达于极点。史载仅武曌称制时代，即“先诛唐宗室贵戚数百人，次及大臣数百家；其刺史、郎将以下，不可胜数。”［11］其后中宗时代，韦后、安乐公主乱政，也承袭武曌作风，滥事屠戮。玄宗天宝时，李林甫当政，屡兴大狱，冤死甚多。安史乱后，各地藩镇跋扈，目无法纪，屠杀之风，遍及全国，愈演愈烈。唐室中央，也视杀人为儿戏。如懿宗时，流寇乱起，国家危如累卵，而帝因其女同昌公主死，迁怒医官，一举而杀翰林医官韩宗劭二十余人，收捕其亲族三百余人。总之，唐朝后期，屠杀之惨，较之南北朝时代，实不多让。
淫乱之风，到唐代亦不稍止。唐代的社会，充满色情，歌台妓馆，到处林立。文人士子，大都风流自赏，有不少韵事，流传于后代。以杜甫</a>的严正，也有携妓的诗篇，其余概可想见。李氏皇室的淫乱，也名著史册。太宗于玄武门政变杀建成、元吉后，并娶元吉妻杨氏为妃。高宗皇后武曌，本系太宗才人，致父子有“聚麀”之讥。而玄宗贵妃杨氏，原系玄宗子寿王瑁妃。武曌的荒淫，更属空前，她即帝位后，竟设控鹤监（后改名奉宸府），广蓄男妾，不以为耻。推其原因，一方面由于李唐皇室出身于北朝胡化的汉人，不甚讲究伦理，另一方面也是受南北朝风气的薰染。至于唐室公主，性行骄纵，不让前代。而公主改嫁，也习以为常，有多至四五次者。但唐代因男女地位比较平等，妇女受教育的机会较多，其知识水准，也显然提高。
功利主义，更是唐人立身处事的准则。唐室自高祖起，至于唐亡，皇位继承权的争夺，几于无代无之。骨肉屠戮，史不绝书。究其原因，自是为权力欲所驱使。唐代官吏，大都通达权变，勇于进取，因此能臣极多；但欲求高风亮节、谦让恬退之士，则不可多见。此种风气，更弥漫于知识界，文人学士，为求显达，多钻营奔竞，不择手段。狂傲如李白</a>，亦曾上书韩荆州，祈求援引。一代文宗如韩愈</a>，当其不得意时，也曾屡次上书宰相，以求委用，措辞极为谦卑。而其作品中，更多谀墓之文。至于科举士子，于应试前之干谒权贵，以冀高中，更视为当然。由于嗜欲多，而致天机浅；唐代除若干僧侣外，所以缺乏第一流的思想家者，实与此种风气有关。
总之，唐代社会上若干独特风气的形成，实直接承自南北朝。从好的方面看，自魏晋以降，思想界脱离儒家的束缚而得到解放，同时又注入胡族的勇敢进取的精神。佛老思想与胡人习俗，经数百年的揉塑混合，乃能下开隋唐的盛世，文治武功，均极辉煌。从坏的方面看，儒学究不失为维持社会政治秩序的较好办法，儒学既衰，以佛老胡俗形成的政治秩序，始终动荡不安。隋帝国维持不久即告乱亡，固不待言；而唐帝国的盛世，远不如两汉的长久，也正由于这种文化的缺陷。
三 唐代民族思想的滋长与儒学的复兴运动
唐代虽是大量吸收外来文化的时代，但安史之乱后，唐人的夷夏观念，渐趋严格，对外来文化也开始采取敌对态度。国人的民族思想所以在中唐以后日渐滋长，最主要的原因有二：一是由于外族叛乱及侵凌的刺激。安史之乱，是中国境内胡族的大叛乱，几使唐帝国趋于瓦解。经八年血战，乱事虽勉强平定，但唐代前期的盛世，已一往而不可复。继之而起的是安史余孽的割据河朔，外族如吐蕃、南诏的乘机入侵，由是引起国人对外族的仇视。二是科举制度的发达。唐自太宗施行科举，历朝诸帝，均大力提倡，用以笼络英俊，粉饰太平。才智之士，群趋科举考试以取富贵，社会上逐渐形成重文轻武的风气，进而产生中国文化至上的观念。对外族的尚武精神及其文化，自然轻视卑弃。基于上述两点原因，国人仇视外族及其文化的态度，日益坚决；相反的对中国传统文化产生热爱，逐渐建立了以中国为本位的文化。这两种现象，从唐朝后期直到明清，持续了一千余年。
李唐皇室，起源于北朝胡化的汉人，他们的民族思想，亦即所谓夷夏观念，本甚薄弱。唐太宗曾说：“自古皆贵中华，贱夷狄，朕独爱之如一。”［12］贞观初，唐平东突厥，其酋长任职中央，五品以上者达百余人，突厥人入居长安的也将近一万家。这种华夷一家的盛况，可以说是空前未有的。太宗以后，华夷一家的观念和政策，仍为唐室所继续保持。高宗、武后之世，科举始盛，国人逐渐弃武就文，风气所趋，唐初百战百胜的汉将雄才，至此已不可多见。武后天授中，泉献诚以高丽亡国降虏，其弓马便捷竟列中央武官第一，其次则为薛延陀人薛咄摩［13］。当时汉将的武技，既已逊于蕃将，汉人将才之凋零，从而可知；而民族尚武精神的日见消失，由此亦可得一证明。
玄宗时，汉人尚文之风，达于极点。杜甫《游何将军山林》诗云：“将军不好武，稚子总能文。”［14］按何当为旷骑十二卫之将军，徒知悠游山林，不理武事；而童稚亦复附庸风雅，则世风之萎靡可想。又史称玄宗天宝中期，“承平日久，议者多谓中国兵可销。于是民间挟兵器者有禁，子弟为武官，父、兄摈不齿。猛将精兵，皆聚于西北，中国无武备矣”［15］。在这种情形下，异族将领的重要性日增，武将之缺，边防之任，遂不得不由此辈充选。加以高宗末年以后，突厥、契丹、吐蕃诸族，同时炽盛，给予唐室莫大的侵扰。而玄宗复锐意开边，对蕃将的倚仗更殷，遂至沿边十节度使，率由胡人充任。胡人屯聚边疆，勇武是尚；而内地尚文之风，蔓延益烈；双方在精神文化上的对立，于天宝承平之日而业已形成。又以府兵制的废坏，内地成真空状态。因此安史之乱，能一举滔天，几亡中国。这种情势，实是唐室提倡文人政治自然演变的结果。
安史乱起，唐室忧于祸害，对武人深怀顾忌；夷夏之防，也因而转严。宦官所以能乘时擅权，出任监军，入统禁旅，朝廷惟其言是听，便是唐室此种观念所造成的结果。其后大乱虽勉强平定，但河北、淄青等地，仍为安史余孽所盘据。此辈实力强固，非尚文的中央政府所能征服，终于迫使唐室予以放弃，视同化外，俨然敌国。至于唐室中央对待其嫡系的将领，也极尽猜防的能事，尤以异族将领为甚。安史乱后，若干有功异族将领如仆固怀恩、李怀光等人的叛变，都与受中央的猜忌歧视有关。河北藩镇的将士，多为胡人，他们控制的地区，因之日益胡化，而胡化区遂由边疆展延至内地。胡化的特征，是卑视文教，祟尚武力。而北方民性强悍，亦最易感染胡风。唐室中央，仍一贯的盛倡科举，崇奖文辞。河北藩镇与唐室中央所直接控制的地盘，在精神文化上既已形成两个截然不同的敌对地区，唐帝国名义上虽仍是一统，实际上已是分裂之局。
宪宗时，因代德两朝的积储，对藩镇痛加挞伐，河朔一度归命。但唐室仍以文治手段，管理其地，终不能为河朔人士所悦服。穆宗时，以张弘靖节度卢龙，而弘靖不知适应当地的风习，仍以内地简静迂缓的作法治军理政。其从官韦雍等，轻狂嗜酒，卑视武夫，动辄詈之为“反虏”；又谓军士曰：“汝辈挽得两石力弓，不如识一丁字。”［16］由是卢龙突叛，诸镇继之，数月之间而河北变色。其时上距宪宗时诸镇从服，不过两三年。弘靖本为内地的能吏，而一帅卢龙，立酿巨变；可知河朔犷悍之风，业已根深蒂固，非中央尚文之政所能感化。至于唐室中央嫡系藩镇的节度使，也多用文臣，且多由宦官的推引而膺选。其中虽不乏豪杰之士，但究以怯懦贪渎不任军事者居多。河朔再叛，所以终唐之世不能复取，与此甚有关系。唐室既弃河朔，而举国视其地如夷狄，不屑与同。这与唐初华夷一家的思想，已有极大的距离，也是安史乱后唐人夷夏之辨渐严的明证。到五代，石敬瑭父事契丹，一举割燕云十六州。当地居民，久染胡化，精神上反与异族接近，因此割地时竟无丝毫阻碍。
安史乱起时，吐蕃乘机入侵，数年之间，侵陷河西、陇右数十州。另一外族回纥，则与唐亲善，曾四次遣兵入援。但回纥恃功而骄，行为横暴，甚为国人所厌恶。乱平后，回纥又与唐室成立一种国际贸易，以他们特产的马，向唐强迫倾销。当时回纥马一匹可换唐绢四十匹，但马的体质劣弱，多无用处，唐室亦尔虞我诈，将绢疏织短截，以充匹数。唐人对回纥的印象，极为恶劣，大诗人杜甫、白居易都有骂回纥人的诗。杜的《留花门》，以回纥倾国而至，损毁田原，引为深忧，认为不当留其人于中国。白的《阴山道》，更直言不必以诚实之道待回纥。德宗时，振武留后张光晟更曾一举杀回纥使者突董及其随员九百余人。但大体说来，安史乱后，唐室一直维持“联回抗吐”的政策，一意笼络回纥，备御吐蕃。这政策甚有成效，终使中国转危为安。文宗时，回纥为黠戞斯所破，诸部逃散。其中一支南逃，于武宗时进窥边境，屡为唐室所败，降者数万人。唐室把回纥降众拆散，分交全国各地的节度使统辖。这办法深含防制之意，与唐太宗平东厥后，把整个中国北边交给突厥人居住的措施，已不大相同。
中唐以后，国人的民族思想滋长，对异族的仇视防制，已如上述。此外唐人对异族文化，也渐有歧视之意，对胡俗渐感厌恶，对佛教也由狂热的信仰变为公开排斥。由于这种文化意识上的自觉，逐渐引起儒学的复兴运动。
玄宗时，士女多衣胡服。胡服的特征，为短衣窄袖。安史乱后，唐人的衣着，已恢复旧观，改尚宽长。此点近人已有论述，不必赘言。但当时胡风并未尽除，国人仍有椎髻赭面的风习。白居易诗云：“圆鬟无鬓椎髻样，斜红不晕赭面状。昔闻被发伊川中，辛有见之知有戎。元和妆梳君记取，髻椎面赭非华风。”椎髻为北狄装束，赭面为吐蕃习俗，而居易以其非华风，至以“被发伊川”喻之，则其对胡风的厌恶，可以想见。这与盛唐士女的观念，完全相反［17］。
安史之乱以前，佛教僧侣的地位极高。当时南北朝时代佛徒传教译经的狂热已减，才智之士，多沉潜于佛学的研究，因此宗派大兴，佛学益趋精微。但佛教虽盛，同时却也遭遇两种中国传统文化力量的无形抗拒。其一是科举。因科举须考试经书，知识分子为求取功名，参加考试，不能不读儒家经典，因而无法专究佛藏。二是中国人的家族观念。国人素来重视家庭，以结婚生子为无可推卸的天职，至有“不孝有三，无后为大”的典训。因此对佛教的出家修行，大都不敢尝试。这两种力量，是佛教在中国始终无法克服的困难问题。安史乱后，禅宗盛行，此派不重仪式、文字，主张明心见性，顿悟成佛。因此国人不必出家，亦可信佛，又可读孔子</a>之书，猎取功名。而禅宗宗义，与儒家心性之学，颇有相通之处，不特两者并无违碍，而禅学且可有助于儒学的深入研究，为儒学辟一新境，因此士大夫多好禅学。这种现象，固然使儒学渐受佛学的浸润，但从佛教在中国的发展过程来看，禅宗之兴，也可说是佛教对中国传统文化的一种妥协表现。同时自禅宗盛行后，佛学的研究之风渐息，也是佛教衰落的象征。佛教既衰，遂启儒学复兴的机运。若干士大夫，为提倡儒学，遂排斥佛教。禅学虽渐入于儒，但佛教宗派，不止禅宗一宗，其天堂地狱因果报应之说，以及拜佛求福的种种仪节形式，皆与儒学不合。若干士大夫复受民族意识的驱使，遂起而排佛。唐代第一位公开排佛的，是中唐时期的大文豪韩愈。
宪宗曾命人迎佛骨于凤翔（今陕西凤翔县），留宫中三日，以求福祉。朝臣韩愈上表论谏，痛诋佛教，被贬为潮州（今广东潮安县）刺史。韩愈辟佛的理论，纯以传统的儒家思想为依据，他对佛学并无深刻的认识，所言甚为俚浅。他的结论，只是认为佛教来自夷狄，非先王之教，不宜崇信；对佛家的因果报应之说，表示怀疑而已［18］。这类批评，在当时并没有发生多大影响。但其在举世滔滔之际，言人之所不敢言，其民族思想的浓烈，对中国传统文化态度的忠实，实为有唐以来的第一人。
韩愈并提倡古文，主张为</a>文应效法古代经典以及秦汉时代文章的体例，反对魏晋南北朝以来的骈俪文体。他并主张“文以载道”，他所谓的道，也就是儒家思想。他的提倡古文，实际也是对佛教的一种排斥。因为自南北朝以来，骈文盛行，佛经的翻译，也无形中受了这种文体的薰染，不少译成的佛经，文辞优美，深具骈偶风格。他主张屏弃骈文，自然也包括佛经文字在内，实含有“正本清源”的用意。到宋代，古文大盛，风靡一世，虽不能说是韩愈一人之力，但他确是开风气的先驱。苏轼</a>说他“文起八代之衰，道济</a>天下之溺”［19］，可见宋人对他的崇拜。总之，韩愈是唐代科举制度培养成的士大夫对外来文化发动猛击的第一人，他阐发了儒学的权威性和正统性，也开启了唐代及其以后儒学复兴的机运。
谈到唐代儒学的复兴运动，不能不追溯魏晋南北朝以及唐代前期的儒学概况。东汉以后，儒学渐趋衰微，玄学与佛学继之而兴。虽然如此，儒学却始终有它自己的领域，经书仍是不少人研究的宝典。玄学和佛学，远不如儒学与政治的关系来得密切；儒家政治理论的完整，更非佛老所能及；因此它们无法取代儒学的政治地位。历代的中央政府，无论尊儒与否，总有借重儒学之处。所以不管道教或佛教，在政治上如何为统治阶级所崇信，在社会上如何流行，儒学仍能衰而不绝。魏晋南北朝时代如此，隋唐也是一样。
东汉的儒学以郑玄</a>集大成，他治经兼重古文和今文。所谓古文，是汉代陆续发现的秦以前的古本儒家经典，今文则</a>是汉人以当时文字追忆记录而成的经书。其后曹魏的王肃</a>，极端相信古文，风向所趋，所有古文家的学说，都有人研究。而汉代古文经学未立学官的，魏时也都列入学官。古文盛行以后，诸家又各分派别。例如《周易》有王弼、郑玄二家，《毛诗</a>》有郑玄、王肃二家，《左传</a>》有服虔、杜预</a>二家，立说颇多不同。东晋以后，经学又分为南北二派，各有所宗。南派《周易》宗王弼，《尚书</a>》宗孔安国</a>，《左传》宗杜预；北派则《尚书》、《周易》宗郑玄，《左传》宗服虔；《诗》则南北同宗毛公</a>，《礼记</a>》同宗郑玄。大体说来，南派多宗魏晋人的传注而杂以玄学，北派则犹宗晚汉经说。两派的治学方法，也不相同，大抵“南人约简，得其英华；北学深芜，穷其枝叶”［20］。这可以看出南学深受玄学的影响，北学犹袭东汉儒者考据的遗风。隋统一后，南学渐盛。陆德明</a>作《经典释文</a>》，偏重南学，风行一时。至唐太宗，以经籍文字，谬误甚多，乃于贞观四年（六三〇年）命颜师古</a>考订五经</a>。七年（六三三年），颁行全国，是为《五经定本》。其后又诏孔颖达</a>与诸儒撰定《五经义疏》，至十六年（六四二年）书成。复经考正损益，至高宗永徽二年（六五一年）始颁行全国，是为《五经正义》。五经指《周易》、《尚书》、《左传》、《毛诗》、《礼记》，《正义》于前三者的注疏，均采南派；因此经学统一，北并于南。此后《五经正义》成为中央官学的读本以及科举考试经书的依据。此外太宗于贞观二年（六二八年），始立孔子庙堂于中央官学。高宗时，两京国子监及天下诸州，均设孔庙［21］。由此可见，唐室虽在佛教风靡之时，而对儒家的尊崇和儒家经典的整理，仍勉尽其力。
《五经正义》颁行后，经学定于一尊。其优点在于廓清杂说，使学者有所遵循；同时无形中抵拒佛学的薰染，保持儒学思想与研究上的独有领域。其缺点则因官学及科举（以明经科为主）考试，不能与《正义》学说相违背，因有此种拘束，反而阻碍经学研究的进步。因此唐代除孔颖达、贾公彦等人外，竟没卓异的经学家。但一部书绝不可能毫无错误，也不可能永远为人尊奉，因此高宗以后，渐有反对《五经正义》的言论出现。武后长安三年（七〇三年），王元感上《尚书纠缪》、《春秋</a>振滞》、《礼记绳愆》等书，皆与《正义》立异。武后命弘文、崇贤两馆学士审查，评价甚高，因而下诏褒美。此后《正义》渐不为人所重，儒学界形成一种怀疑旧注、崇尚新说的风气。而《正义》在经学界的权威地位，前后不过五十年而告动摇。
代宗大历以后，经学者多标新立异，不守旧说。例如啖助作《春秋集传</a>》，杂采三《传》，各取所长。陆淳</a>作《春秋集传纂例</a>》等书，抨击三《传》，自以臆说解经。此外如成伯屿的《毛诗指说</a>》、李翱</a>的《易诠》等，皆尚新说。这类著作，因过逞私意，本身并无多大学术价值。但影响所及，遂开后世怀疑古经的风气。另一方面，因学者不遵旧说，自创新意，儒家经典旧日注疏的堤防尽失，佛学遂得日益浸润于儒学的领域中。所以虽有人致力于儒学的复兴运动，但儒学的内容，已渗入大量的禅学思想，在本质上已非先秦两汉之旧。
韩愈致力于儒学的提倡，可于其《原道》一文中见其精义。他阐明尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟一贯的道统，并极其推尊孟子</a>，认为得孔子的正传。自扬雄</a>以后，孟子不为儒者所重者达数百年，经韩愈的推崇，孟子的地位陡增，其说大行。由于儒学受禅学的影响，有唐后期的儒者多注重心性之学的研究。而孟子为先儒论性最为用力之人，其谈心性及修养方法等所引起的若干问题，于禅学中可以觅得相当的解答。因此孟学既盛，无形中加深儒学与佛学的关系。《孟子》一书，遂成为宋代理学家所依据的重要典籍。又因《大学》有“正心”、“诚意”之说，韩于《原道》一文中也特别提及。但他说：“古之所谓正心而诚意者，将以有为也，今也欲治其心而外天下国家，灭其天常。”这几句话在着重说明儒佛“治心”的用意和结果的不同。此后《大学》一书也成为宋代理学家主要依据［22］。此外他曾作《原性》一文，主张发挥孔子性说之长，并无新义。同时文中对于杂用佛老学说而言性者，表示不满。
就以上所言，可知韩愈虽也谈论心性，但仍坚决排佛。他被贬至潮州后，因与高僧大颠往还，颇受影响，其排佛的态度，乃渐不如以前的强厉。但终其一生，他对佛学始终抱“不服输”的态度，而讳言其对佛学的兴趣。事实上自韩以后，儒学与佛学的关系，日趋密切，渐至于融合。而韩的弟子如李翱等以及后来的宋儒，也都采韩愈的态度，他们的儒学，虽已兼采佛学，但仍坚不承认受佛学的影响。总之，韩愈可以说是宋明理学家的先驱，他的“道统”之说以及对《孟子》、《大学》的尊崇，皆为后儒所保持，而“道学”一词更成为宋明新儒学的专名。他也可以说是中古时代从事建立学术道统亦即中国本位文化工作的第一人。
李翱曾与高僧惟俨论学，颇有警悟。他曾作《复性书》，表面远攀儒家经典如《中庸</a>》等书，而不及佛典，实际其中已杂有许多佛家理论。例如书中所谓“圣人”，乃是以尽人伦，行礼乐，而达到其至高的修养境界者。这种与宇宙合而为一的境界，与佛学的涅槃，并无二致。此外他认为修养成圣的方法，第一步为“知心无思”，与佛学所谓的“真心无觉”，其意也正相吻合。但李翱虽援引佛理，仍讲求修齐治平，并未丧失其儒家的立场。他的用意，只是使佛学儒化，而非儒学佛化，所以他认为最高的境界，仍须于人伦日用中修成。宋代理学家也遵循此意，虽援佛入儒而依然排佛。总之，韩愈、李翱已确定了宋代理学的基础及轮廓，而李的贡献，较韩尤大［23］。
四 宋代中国本位文化的建立及其影响
唐亡于藩镇，继之而起者为五代。五代时期的政府，则是唐代藩镇的延续。其中后唐、后晋、后汉三朝，均是沙陀人所建。在五代时期的五十余年中，是纯粹的武人政治，文人的地位大为低降。但中唐以后渐趋严格的夷夏观念，却未因此而废绝。沙陀人因久居中国，沾染汉化，身虽为夷，而每每自居为夏。当时契丹强大，控制中国的北方政权，而唐、晋、汉君臣，曾有不少表现出强烈的民族意识，与契丹对抗，虽身死国亡而不惜。后唐废帝时，石敬瑭反，帝宁拒契丹之援，而不与之和亲。晋出帝初即位，纳朝臣景延广的建议，对契丹称孙而不称臣，卒以此挑起战端，沦为降虏。此类史实，皆沙陀以中国自居的明证。其后郭威以汉人建立后周，曾亲赴阙里，祭祀孔子，开始表示对中国传统文化的尊重。到世宗，延聘儒学之士，考察制度，订正礼乐刑法，翻然有偃武修文之志。他是五代惟一有计划的消灭武人政治的君主，从而奠定了北宋文人政治的始基［24］。
宋代提倡文人政治，科举转盛，而儒学益尊，科举制度逐渐成为发展儒家思想学说的工具。加以外患不息，宋人的民族意识也日益深固。民族意识、儒家思想和科举制度是构成中国本位文化的三大要素，这些要素都在宋代发展至极致。儒家思想学说受了民族意识和科举制度的保护支持，成为举世独尊的显学。从北宋起，儒学支配中国的政治动向及社会人心垂千年之久，其尊崇与强固，较两汉犹有过之。
宋室为矫唐末五代武人乱国的积弊，提倡文人政治，严禁武人干政。由是科举复兴，科举出身的士大夫的地位益为隆崇。但因矫枉过正，造成重文轻武的现象，以致国势不振。宋代科举考试的科目内容，也渐有统一的趋势。唐代科举考试，每年举行，约分十余科，而以进士、明经两科的应试者为最多。进士重文学，明经重经学，每年以明经进身者约一百人，而进士不过一二十人，因此进士科最为世人所重。宋代科举考试的时间，初无定制，至英宗始定为三年一考。其科目虽有多种，但其独重进士的程度，较唐犹有过之，其余不过聊充点缀。朝廷对进士倍加宠重，录取人数也远较唐代为多，因此进士科成为士人竞趋的对象。
神宗时，王安石</a>变法，改革科举制度，罢除诸科，独存进士。此外又立明法，作为不能业进士的举子的进身之地。考试内容，则废除帖经墨义，改试诸经大义。与试者必须通经而有文采，始能中格，与帖经墨义的粗解章句不同。安石并训释《诗》、《书》、《周礼</a>》三经，号称“新义”，以为经义考</a>试的标准。此外自京师至各州县，均设学校，宦家子弟，可免试入学。在校成绩最优的，可免除初试，直接参加最后的“殿试”，用以提高进士科的水准。其后党争激烈，办法屡有更易，但经试大义，则相沿未改。南渡以后，科举仍重进士。考试内容，则分两科：一以试经为主，一以试诗赋为主；但前者仍兼试诗赋，后者仍兼试经义。这种办法，初行于北宋哲宗时，南渡后始成定制。进士之所以分科，实因当时北人素好经学，南人擅长文词，不得不行此法，以为调剂。
至于宋人的民族意识，也日益强烈。科举制度与文人政治造成士大夫的自尊以及对中国文化的竭诚崇拜和拥护，因此自然卑视外族文化。加以契丹、女真等外族的侵凌，遂使宋人对异族于卑视之外，益以仇视。宋人好谈《春秋》，如孙复、胡安国</a>等，皆以《春秋》之学名世。孙著《春秋尊王发微</a>》一书，主张“安不忘危，治不忘乱，讲《武经》而教民战”。安国曾进高宗《政论》二十一篇，其论立志，谓“当必志于恢复中原，祗奉陵寝；必志于扫平仇敌，迎复两宫”［25］。朱熹</a>以理学名世，但其所著《资治通鉴</a>纲目》，踵事《春秋》，而以蜀汉为正统，其意即在否定北方外族政权的正统性及合法性。此外宋人虽然因对外战败，屡订屈辱条约，但从未效法汉唐，与外族和亲，这些都是宋人民族思想的具体表现。而北宋屡次伐辽，南宋屡次伐金，也都是宋人不甘受外族侵凌的明证。
北宋神宗时，王安石变法，整顿军队，创保甲法，对百姓施以军事训练。八年之间，得民兵七百万。及安石去职，旧党当政，尽废新法，既练的民兵，全无所用。但到南宋初年，岳飞</a>、韩世忠、张浚</a>诸将，皆图恢复中原，而宋室的兵力骤强，迭立功绩。岳飞提一旅之师，屡挫金人的百战精锐，几复中原。宋室武力于此时突然强劲，固由于宋人的愤恨外侮，敌忾同仇，而安石保甲法教民习战的成果及影响，当亦为主要原因之一。如非高宗怯懦，信任主和的奸臣秦桧</a>，且狃于重文轻武的积习，深恐一旦功成，武人难治，遽尔下诏班师，与金人议和，则河山再造，指日可期。及岳飞被杀，韩世忠解除兵权，宋室的武力，从此不振。结果惟有称臣纳币，以苟延岁月。
金宋议和后，宋人的民族思想，并未中断。孝宗即位后，锐意恢复。但高宗时代的名将，至此业已凋谢殆尽，硕果仅存者，只一张浚。浚虽忠诚谋国，但其勇略较之岳飞、韩世忠等人，相去甚远。孝宗以张浚北伐，不旋踵而有符离之败，不得已再与金人议和。和约改金宋为叔侄之国，宋主称金主为叔，不再称臣。并改“岁贡”为“岁币”，且较前略有减免。宋虽未能收复失土，但从此两国外交立于平等地位。设宋室不敢一战，则必仍称臣纳贡如旧。和约未立时，张浚已死。浚临终手书付二子曰：“吾尝相国，不能恢复中原，雪祖宗之耻。即死，不当葬我先人墓左，葬我衡山下足矣！”［26］其忠慨遗恨，跃然纸上。
南宋时，理学昌盛，为世所宗。但永康学派诸子如薛季宣</a>、陈傅良</a>、叶适</a>、陈亮</a>等，皆反对理学家的高谈心性、不切实用，而以经纶当世之务相号召。此派对朝廷的偏安一隅，士大夫的宴安苟且，深为不满。叶适、陈亮，尤主恢复金瓯，以雪国耻。宁宗时，韩侂胄专权，欲伐金立功，叶适诸人，多所赞助；爱国词人辛弃疾</a>、诗人陆放翁均亲附之。但侂冑不谙军略，伐金败绩，致为朝臣史弥远所杀，函首于金，再订屈辱条约。侂胄奢侈骄横，轻举妄动，其误国之罪，固不可辞，但其不忘仇敌，志切恢复，其勇气亦自可嘉。惟因其生前，倡“伪学”之禁，敌视理学家朱熹等人，为清议所不容，遂横被一世恶名。侂冑死后，宋室于败丧之余，不敢再战，而国势益形不振。
自侂冑北伐失败，金亦因蒙古勃兴，屡遭侵略而日趋衰微，双方相安无事者六七十年。宋理宗时，金益不振，宋室遂联蒙古灭金。夙仇虽复，而新敌益强。蒙古横跨欧亚，所向无敌，但其侵宋，却遭遇空前未有的困难。宋以名将孟珙镇江陵，余玠守四川，固守上流，保障东南，局面一时甚安。余玠于四川采“山城设防”之策，与蒙古大小三十六战，皆有劳效。其后孟、余相继死，蒙古遂大规模入侵。元宪宗蒙哥于理宗宝祐六年（一二五八年），领兵十万侵宋。次年，进围合州钓鱼城，守将王坚、张珏拒守，苦战数月，蒙哥传为飞矢所中，死于钓鱼城下。此一举世无敌的大汗，竟死于一座孤城的攻防战中，堪称奇迹。其后宋室因奸臣贾似道</a>乱政，名将凋谢，国事日非，但犹战斗二十年，始告灭亡。总计自金亡至宋室倾覆，宋人与蒙古苦战凡四十五年，较之蒙古的横扫欧陆，所向无前，实不能同日而语。而南宋之亡，陆秀夫负帝昺蹈海于厓山，从死者数万人，其壮烈可谓史无前例。如非当时士大夫具有高度的自尊心和民族意识，焉能至此！
北宋的儒学，仍盛行唐中叶以后以新说解经的疑古风气。王安石著《三经新义》，其解释自与传统的注疏不同。此外如欧阳修</a>、苏轼等，对古代某些经典的部分内容，抱怀疑态度，自然也都是受这种风气的影响。这种风气的持续，所以如此之久，主要由于唐宋时代的政府和社会，崇尚文学，明经并非士人的唯一出路；加以思想比较自由，学者不愿死守传统的经注，而思自创新见。又受佛学的影响，儒学的内容也因而发生变化。这种风气，最初是怀疑古经，发挥新义，渐而形成一种新学派，即所谓“理学”或“道学”，也可以说是一种新儒学。理学家的最初目的，本在中兴儒学，抵制佛道。但他们所讨论的若干问题，诸如心性和宇宙问题，先儒多不常论及，因而无形中蹈袭了佛道的理论和方法。尤以佛家的禅宗理论，对理学的影响最大。
宋代理学的初兴，约在真仁之际。初期的理学家，以周敦颐</a>、邵雍</a>、张载</a>为最著。周是宋代理学的开山祖，从他起宋儒开始谈宇宙问题，就宇宙的本体，推论到人生的正道。他以《易》、《中庸》二书为骨干，杂以佛老，建立其本体论。他的《太极图说</a>》，可称为代表作。此外邵的《皇极经世</a>》，张的《正蒙</a>》，都是这方面的名著。周、邵之学，渊源于五代末年的道士陈摶；张载少时，也曾致力于佛老。从这些地方，可以看出他们与佛老的密切关系。周于讨论宇宙问题之外，更阐明心性义理的奥秘。他所谓的“人极”亦即做人的最高理想，是仁义中正。修养的方法，在静与思，静始能无欲，思始能通微。通微可以渐达于无思，无思始合于诚，合于诚者便是圣人。张载在这方面，也有很多发挥。他认为圣人视万物为一体，破除我与非我的界限，亦即是天人合一的境界。以此推之，人体即宇宙之体，人性即宇宙之性；吾人应以宇宙为父母，众人作兄弟，万物为同类；自亲亲之道，扩充至大公无我，泛爱一切，始为对宇宙万物应有的态度。
继起的理学家，以程颢</a>、程颐</a>为首。二程</a>少时曾受学于周敦颐，博览诸家，出入佛老者近十年；然后研习六经，发为学说。二程皆有语录，颐并著《易传</a>》一书，为毕生精心之作。他们虽也探讨宇宙问题，但重点则在心性。因为人对宇宙的了解有限，由宇宙转论人生，实太牵强，不如直接从实际的生活经验，来建立人生的理论；这是二程在理学上的最大贡献。他们以“持敬”、“致知”两点为学说的主旨，主张存养在诚敬，致知在格物。依据实际的生活和内心的经验，教人在修养上选择自己的方向，而求身心与道一致。宋代理学，到二程才开始确立系统。二程的学说，大同之中，也有小异。例如程颢主张“敬以直内，义以方外”，以为学者须先认识“仁”的原理，然后以诚敬保持之，自可到达“仁”亦即天地万物合一的境界。这种理论，实开南宋陆象山心学的端绪。程颐则主张“涵养须用敬，进学则在致知”。比较注重格物穷理，可以说是南宋朱熹一派学说的先驱。
到南宋光宁时代，理学趋于极盛，最著名的理学家为朱熹。他少从大儒李侗问学，侗学则渊源于程颐。朱熹平生著述极富，包罗至广；为学侧重致知，认为求学必先穷理，穷理至于其极，即可豁然贯通。他所谓的穷理，乃是“推究天下万事万物的究竟”，亦即《大学》所谓“致知在格物”，程颐所言“进学则在致知”之意。他以为天下的物理精蕴，已具备于圣贤之书，因此教人以信古人读古书为格物穷理的入手方法。古书则以《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》为最重要，他定为四子书，特为作《集注》与《章句》。他的退五经而进四书</a>，是当时学术界空前的创举。此外，他并创“道统”之说，亦即“道”的一脉相传，犹之政治上的所谓正统。他认为四子以下，直接周、张、二程。他的道统说，虽是继韩愈《原道》一文的主旨而扩延之，但从他起，道统说才正式确立。
与朱熹同时而学说立异的，有陆九渊</a>。他特别注重持敬的内向工夫，主张心即是理，不容有二。他的修养方法，以为人性至善，首应明白本心，然后加以发挥，即可到达至善的仁的境界。至于穷理工夫，并不必要。他曾说：“学苟知道，六经皆我注脚。”与朱子读书穷理的见解，大异其趣。朱学博大精微，而教人的方法，则极平易浅近，因此能集宋代理学的大成，为众流所归，历元明清三朝，学者不能逾其范畴。至于陆的思想学说，直到明代中叶的王守仁</a>，才发扬光大［27］。
宋儒因专讲修养，砥砺名节，有“饿死事小，失节事大”之说。这个说法，对后世影响极大，不特男子重视节操，女子夫死而守节不嫁者，也自此而盛。此外宋儒对个人修养，主张躬行实践，但把道与事分开，除个人修养外，对世事并不注意。对政治社会，更无远大的计划和理想，正如韩愈所说的“治其心而外天下国家”。宋代理学家之居官者，莫不洁身自好，操守出众，但大都反对政治的革新，主张保持现状。对外虽亦有浓厚的民族意识，但反对战争，仅求苟安。因此节操虽励，无益于政治的进步；夷夏之辨虽严，而不能报仇雪恨，恢复故土。
北宋王安石变法，遭受旧党司马光</a>、富弼等人的坚决反对，而理学家的程颢，实为旧党的一分子。颢弟颐于神宗时虽未用事，但神宗以后亦为旧党中一派（洛党）的领袖，其反对改革，自无疑问。南宋宁宗时，韩侂冑专权，谓朱熹迂阔不可用，罢熹侍讲。侂胄并与理学家为敌，而倡“伪学”之禁。所谓“伪学”，乃指学者的“言行相违”者，以为廉洁好修，违人真情，其人不过文诈沽名，以自标榜。因此士大夫稍涉义理者，皆遭黜落。当时理学正盛，理学家隐然为物望所归，太学生从而和之，声势益炽。他们的论调，每能左右时局，执政者更是他们经常攻击的对象。但当时所谓贤者，行为不免矫伪，议论也嫌空疏；一般太学生，更多骄横不法。士大夫仍蹈袭北宋党争的恶习，形成政治上一大病根。侂冑的倡“伪学”之禁，行动固然过分，但亦有所为而发，并非完全意气用事。侂冑此举，最为当时的清议所不容。其后伐金败绩，身死名裂，皆与禁“伪学”有关。但理学虽盛，而无补于国事，不能不说是宋代文化上的一种缺陷。
大体说来，唐代文化以接受外来文化为主，其文化精神及动态是复杂而进取的。唐代后期的儒学复兴运动，只是始开风气，在当时并没有多大作用。到宋，各派思想主流如佛、道、儒诸家，已趋融合，渐成一统之局，遂有民族本位文化的理学的产生，其文化精神及动态亦转趋单纯与收敛。南宋时，道统的思想既立，民族本位文化益形强固，其排拒外来文化的成见，也日益加深。宋代对外交通，甚为发达，但其各项学术，都不脱中国本位文化的范围；对外来文化的吸收，几达停滞状态。这是中国本位文化建立后的最显著的现象，也是宋型文化与唐型文化最大的不同点。
蒙古灭宋，建立元帝国。元的制度，一部分袭取汉制，一部分则保持蒙古旧法。但蒙古人吸取汉化的态度，并不积极；汉化的程度，也不深厚。仁宗时，开始以科举考试笼络汉人，这可看出科举制度在中国已奠定不可动摇的基础。但元室忌视汉人，未能善用这种制度，以致无法使汉人与之充分合作。其政治的腐败落伍，也与此大有关系。蒙古人的文化，尚未完全脱离游牧民族的本色。元时中国本位文化仍具深厚的潜力，因此元室虽不积极提倡汉化，但蒙古本身的文化对汉人可谓毫无影响。到明室建立，汉官威仪，随即恢复，异族的统治痕迹，几无可寻。
明代的中国本位文化，从外貌看仍是非常强固。科举的形式与内容，至此亦告统一。唐宋时代科举的名目繁多，明代则只存进士。进士为科举考试的最高阶级，此外虽有秀才、举人等名目，但地位均低于进士；举人的与试者必先具秀才资格，进士的与试者必须先具举人资格。所以三者是科举考试的三个阶段，而非并行的不同科目。至于三者考试的内容，主要为八股文，通称制义。命题专取四书五经</a>，文分八段，每段各具一定的格式，并须起承转合，前后呼应。这种考试方法，亦为清代所因袭。
科举考试，对中国本位文化的建立与强固，确有莫大的助力；但明清时代的科举考试，对中国文化的进展，又是一种极大的阻碍。中国文化从明朝起，渐走上衰落之途。因为八股文体，既极其板滞，内容又只许代圣贤立言，而不能发挥个人的思想见解。知识分子埋头于空洞的形式和口头禅中，以猎取功名，日久年深，至于民族的智慧，为之蔽塞。明清五百年间，大思想家与大政治家的几至绝迹，实与八股文的考试有直接的关系。一般读书人，除学习八股文以期应试做官外，对其他方面的学问技艺，殊少学习的兴趣，几乎一无所能，而读书人的出路也因之转狭。另一方面，胸襟见识也随之偏隘浅薄，认为除了中国古代的经典文学，其他一切学问都不足道。明清时代，中国士大夫的排斥西化，仇视洋人，都与此有关。
科举制度的盛行，影响所及，更产生一种奇异的现象，即是国人民族意识的低落。民族意识本为科举制度的支柱，但由于国人的过分热中科举，遂使科举在国人的心目中，驾国家民族观念而上之。异族入主中国，如能善用科举制度，笼络汉人，则国人亦“夷狄而中国则中国之”，群起应试为官，对异族政府尽其忠悃。元人歧视汉人，科举不公，致国人不予拥戴，国祚短促。至清入中原，鉴于元人的覆辙，采縻之策，大开科举，于是举国士子，尽入彀中。遗老硕儒，其不应“博学鸿词”之举者，又有几人？虽顾炎武</a>、王夫之</a>诸大儒，誓不事清，亦只能及身而止。抗敌复国之责，转赖于无知大众的秘密组织，自不能于短期内发生作用。而清人以异族入主，垂统竟至于二百六十八年，岂非怪事！清末屡败于外国，而中国本位文化亦衰弱不堪，科举制度已无法抵御外来文化的入侵。西洋文化亦如千余年前的佛教，挟雷霆万钧之势，乘虚而入中国，遂使中国的本位文化，发生根本的动摇［28］。
附记：拙文之完成，曾得“国家科学会”之补助；并承廖文真、黄敏枝两位同学代为誊清拙稿；一并志谢。
一九七二年十月傅乐成识于台北
原载“国立编译馆馆刊”一卷四期，一九七二年十二月
【注释】
［1］参看《后汉书</a>》卷一百《孔融传》。
［2］参看林尹《中国学术思想大纲》页一一三至一三一。
［3］参看牟润孙《崔浩与其政敌》（载《辅仁学</a>志》十卷一、二期合刊）。
［4］见《南史</a>》卷七十《郭祖深传》，《魏书</a>》卷一一四《释老志》，《房录》卷十一。
［5］参看范寿康</a>《中国哲学史纲要》页二二六至二九一。
［6］参看《隋书</a>》卷六八，《宇文恺阎毗何稠传》。
［7］见《北齐书</a>》卷二八《元孝友传》。
［8］参看《旧唐书</a>》卷一一九《杨绾传》。
［9］参看冯芝生《中国哲学史》页七〇二至七九九；巴壶天《禅宗的思想》（载《中国文化论集》第一集）。
［10］参看《旧唐书》卷四五《舆服志》。
［11］参看《资治通鉴》卷二〇五。
［12］见《资治通鉴》卷一九八，贞观二十一年。
［13］参看《旧唐书》卷一九九上《高丽传》附《泉献诚传》。
［14］见《杜诗详注</a>》卷二。
［15］见《资治通鉴》卷二一六，天宝八载。
［16］见《旧唐书》卷一二九《张弘靖传》。
［17］参看本书《唐代夷夏观念之演变》篇。
［18］韩愈谏迎佛骨疏，载《旧唐书》卷一六〇《韩愈传》。
［19］见苏轼《潮州修韩文公庙记》（载《苏东坡</a>全集·续集》卷十二）。
［20］见《北史</a>》卷八一《儒林传》。
［21］参看《旧唐书》卷一八九上《儒学传》及《唐会要</a>》卷三五。
［22］参看冯芝生《中国哲学史》页八〇一至八〇四。
［23］参看冯芝生《中国哲学史》八〇四至八一一。
［24］参看本书《沙陀之汉化》篇。
［25］参看《重编宋元学案</a>》卷二“泰山学案”及《宋史</a>》卷四三五《胡安国传》。
［26］见《宋史》卷三六一《张浚传》。
［27］参看范寿康《中国哲学史纲要》页三〇六至三三九。
［28］参看本书《中国民族与外来文化》篇。
