第四节 反佛教的斗争与范缜的无神论思想

    反佛教思想的先驱　有鬼论与无鬼论，神不灭论与神灭论</a>的论争，本质上就是唯物主义与唯心主义两种思想的斗争。东汉以来，在唯物主义战线上，就有不少优秀的战士如桓谭</a>、王充</a>等，他们都坚持着无神论的主张。魏晋以后，宗教气氛弥漫全国，无神论者便不懈地展开反对宗教神学的斗争。


    孙盛</a>，字安国，太原中都（今山西平遥西北）人，仕东晋官至秘书监。他非常博学，著有《魏氏春秋</a>》、《晋阳秋</a>》，是当时著名的历史学家。又善于言名理，连著名玄学家殷浩都无法难倒他。当时有罗含</a>，著《更生论》，主要论据是：“善哉！向生（向秀）之言曰：‘天者何？万物之总名；人者何？天中之一物。’因此以谈，今万物有数，而天地无穷。然则无穷之变，未始出于万物。万物不更生，则天地有终矣。天地不为有终，则更生可知矣。”罗含从这一论点出发，认为人的精神可以离开肉体而存在，而且是“聚散隐显，环转于无穷之涂”（《弘明集</a>》卷5）。孙盛不同意罗含的这种唯心主义看法，在他给罗含的信中，说：“吾谓形既粉散，知〔神〕亦如之，纷错混淆，化为异物。”（《弘明集》卷5《与罗君章书》）他明确地主张神随形灭，用神灭思想批判了神不灭思想。


    戴逵，字安道，谯郡县（今安徽濉溪县）人。“博学，好谈论，善属文，能鼓琴，工书画，其余巧艺靡不毕综。”（《晋书</a>·隐逸·戴逵传》）青年时，东晋宗室太宰武陵王司马听说他善于鼓琴，派人去招他，他对来人把自己的琴磕破，说：“戴安道不为王门伶人！”他一直隐居在会稽剡中（今浙江嵊州），不肯做官。东晋孝武帝太元二十年（公元395年）病卒，年约六十岁。戴逵因为是名画家，所以他经常画佛像，并和当时名僧慧远</a>等有来往，可是他并不相信因果报应之说。在他的《释疑论》中有这样的说法：“尧、舜大圣，朱（丹朱，尧子）、均（商均，舜子）是育；瞽叟（舜父）下愚，诞生有舜；颜回大贤，早夭绝嗣；商臣（即楚穆王，弑父代立）极恶，令胤克昌（楚庄王即楚穆王子）；……比干忠正，毙不旋踵；张汤酷吏，七世珥貂（子孙七代都做大官）。”“又有束脩履道，言行无伤，而天罚人楚（苦），百罗备婴；任性恣情，肆行暴虐，生报荣贵，子孙繁炽。”他举了这一系列事实，说明好人得不到好报，而恶人也并没有得到恶报，因此他认为因果报应之说，是没有根据的。他在《答周居士难释疑论》中说</a>：如果认为有“冥司”之说，可以“祈验于冥中”的话，那么冥司应该像阳间理国治家一样，“善无微而不赏，恶无纤而必罚”。“积善之家，被余庆于后世；积不善之家，流殃咎乎来世”。可是事实却不然，“或恶深而莫诛，或积善而祸臻；或履仁义而亡身，或行肆虐而降福。岂非无司（冥司）而自有分命乎？”可见戴逵是不承认有所谓阴司地狱的。戴逵又在《流火赋》里这样说：“火凭薪以传焰，人资气以享年，苟薪气之有歇，何年焰之恒延。”（《初学记</a>》卷25引）也认为薪尽火灭，人死神灭。可惜他的作品保留下来的不多，无法窥知其详了。


    由于时代的局限和阶级的局限，戴逵虽不信因果报应说，但认为“圣人之救其弊，因神道以设教”（《释疑论》），因果报应说“故是劝教之言”（《答周居士难释疑论》），他并没有决心把它根本推翻掉。同时，他虽不信因果报应说，却认为人的善恶，都是由“分命”决定的，“分命原定于冥初（出生之前）”，人的“穷达善恶，愚智寿夭，无非分命”（《答周居士难释疑论》）。这样，他的宿命论思想，就给唯心主义保留了地盘。


    何承天（公元370—447年），东海郯城（今山东郯城）人。刘宋时官至国子博士、御史中丞。承天学问赅博，尤精于天文历数之学，宋初的《元嘉历》，就是由他撰定的。由于他在自然科学方面，有较大的成就，这对他无神论思想的发展，有一定影响。


    南朝宋文帝元嘉（公元424—453年）初年，有释慧琳著《均善论》，假设白学先生和黑学道士的对答（因此也称《白黑论》），从侧面对佛教进行了批评，如说佛教“叙地狱则民惧其罪，敷天堂则物欢其福”。“美泥洹（涅）之乐，生耽逸之心；赞法身之妙，肇好奇之心。近欲未免，远利又兴。”又说：“施一以邀百倍”，“永开利竞之俗”。并指出佛教反而不及“周、孔敦俗”和老庄“谨守性分”（《宋书</a>·天竺迦毗黎国传》引）。慧琳在最后虽然也认为儒、释可以“殊涂同归”，但这篇论文的基本倾向，却是暴露佛教的缺点多，肯定佛教的优点少。以一个僧侣而写这样一篇论文，当时全体僧侣自然要认为是异端而加以排斥和围攻了。何承天却是站在慧琳这一立场方面的，因此把这篇论文寄给宗炳看，并征求他的意见。


    为什么何承天要把《均善论》寄给宗炳看呢？因为宗炳是当时极为佞佛的名士，他曾著有《明佛论》，亦名《神不灭论》。宗炳这篇论文的主要论点是：“精神不灭，人可成佛，心作万有，诸法皆空，宿缘绵邈，亿劫乃报”（《弘明集》卷2）。他又说：“神也者，妙万物而为言矣。若资形以造，随形以灭，则以形为本，何妙以言乎？夫精神四达，并流无极，上际于天，下盘于地”，形虽灭而神不灭。他宣扬佛性学说，说“无身而有神，法身之谓也”。并说：“法身无形，普入一切。”因为戴逵在《释疑论》里有瞽叟生舜，舜生商均，怎样来解释因果报应的说法。宗炳就用神不灭学说来牵强附会，大放厥词，认为神（灵魂）有粗妙之分，“随缘迁流”，永恒不灭。“今虽舜生于瞽，舜之神也，必非瞽之所生；则商均之神，又非舜之所育。生育之前，素有粗妙矣。既本立于未生之先，则知不灭于既死之后矣。”何承天把慧琳的《均善论》抄给这样一个佛教徒看，要求他表明自己的态度。宗炳虽然复信，表示不同意慧琳“周、孔疑而不辨，释氏辨而不实”的说法，并再度表示他不能接受身死神灭的观点（见《弘明集》卷3宗炳《答何衡阳书》）。


    何承天就围绕《均善论》所提出的问题，和宗炳展开了争论。他首先批驳了宗炳“人形至粗，人神实妙，以形从神，岂得齐终”的说法。认为“形神相资，古人譬以薪火。薪弊火微，薪尽火灭。虽有其妙，岂能独传”（《弘明集》卷3何承天《答宗居士书》）。并表示自己对因果报应的看法，说佛教徒“若唯取信天堂地狱之说，因缘不灭之验，抑情菲食，尽勤礼拜，庶几荫罗帐之盖，升弥镫之座，淳于生所以大谑也”（《答宗居士书》）。


    何承天在他所著《达性论》里，又驳斥了佛教的轮回学说。他认为“生必有死，形毙神散，犹春荣秋落，四时代换，奚有于更受形（更受人形）哉”（《弘明集》卷4）。这是说，人的生死，好比草木的枯荣，四季的更替，一旦身死神散，怎会转生来世呢？在《报应问》中，他说：“夫欲知日月之行，故假察于璇玑（古代观察天文的仪器）；将申幽冥之信，宜取符于见事。故鉴燧悬而水火降，雨宿离而风云作，斯皆远由近验，幽以显著者也。”他从研究自然科学的实践精神出发，批驳了因果报应说的荒唐无稽。他还以人所共知的自然现象为例，说：“夫鹅之为禽，浮清池，咀春草，众生蠢动，弗之犯也；而庖人执焉，鲜有得免刀俎者。燕翻翔求食，唯飞虫是甘；而人皆爱之，虽巢幕而不惧。”意思是说，鹅浮游于池塘，与人无争，而难免死于刀俎之下；燕以昆虫为食，却得到人们的爱护。“是知杀生者无恶报，为福者无善应。”他进一步诘问道：“若谓燕非虫不甘，故罪所不及；民食刍豢（家畜），奚独婴辜（受罪）。”（《广弘明集</a>》卷20）何承天以浅显生动的道理批判了因果报应说，丰富了当时的反佛教神学思想。


    但是何承天还不敢彻底地否认鬼神。例如说：“昔人以鬼神为教，乃列于典经，布在方策。郑侨（子产）、吴札（季札），亦以为然。”（《弘明集》卷4《重答颜光禄》）“明有礼乐，幽有鬼神，圣王所以为教，初不昧其有也。”（《答宗居士书》）“余谓佛经但是假设权教，劝人为善耳。”（《报应问》）他虽然驳斥了佛教因果报应、轮回转世之说，但对神道设教用以麻醉人民的根本思想，却仍然采取一种存而不论的态度。他同人家讨论神灭、神不灭问题的时候，又曾提道：“夫神魄惚，游魂为变，发扬凄怆，亦于何不之。”（《弘明集》卷4《答颜光禄》）这也说明由于何承天和传统思想没有完全决裂，他的无神论学说，就无法前进一步了。


    《后汉书</a>》著者范晔</a>，也是无神论者。他也认为“死者神灭”，“天下决无佛鬼”（《宋书·范晔传》）。到他将要被杀的时候，痛恨徐湛之出卖他，对人说：“当相讼地下。”人们因此讥笑范晔主张神灭学说不彻底。其实这不过是一句气话。可惜范晔在无神论方面的作品，没有被保存下来。


    刘峻（公元462—521年），字孝标，原籍平原（今山东平原南），祖昶，渡河移居北海都昌（时都昌寄治青州，今山东青州）。父璇之，流寓江南。孝标生期月而父卒，其母携孝标返青州。不久，北魏攻陷青州，青齐民户多被俘作牲口，称为平齐户。孝标时年八岁，亦被掠为奴。后虽为中山富人赎出，但又被徙往平城，“贫不自立，与母并出家为尼、僧，既而还俗”（《南史</a>·刘怀珍传从弟峻附传》）。“峻好学，家贫，寄人庑下，自课读书。”（《梁书</a>·文学·刘峻传》）到了南齐永明（公元483—493年）中，才从平城逃归江南。他读书非常用功，“苦所见不博，闻有异书，必往祈借”，当时人称他为“书淫”。“于是博极群书，文藻秀出。”可是受到当时世家大族的排挤，他尝求为齐竟陵王萧子良</a>的幕僚，吏部尚书</a>徐孝嗣抑而不许。后来梁武帝</a>招引文学之士，因为刘孝标为人率真，“不能随俗沉浮”，梁武帝“颇嫌之，故不仕用”。此后他就退居东阳（今浙江金华）讲学，普通二年病死。


    刘孝标一生的遭际，是非常坎坷不平的，他的《辨命论》和《自序》，就是表达他对自己遭际的愤慨。刘孝标在《辨命论》里说：“夫道生万物，则谓之道；生而无主，谓之自然。自然者，物见其然，不知其所以然；同焉皆得，不知所以得。鼓动陶铸而不为功，庶类混成而非其力。生之无亭毒（长养）之心，死之岂虔刘（杀害）之志。坠之渊泉非其怒，升之霄汉非其悦。荡乎大乎，万宝以之化；确乎纯乎，一化而不易。化而不易，则谓之命。命也者，自天之命也。定于冥兆，终然不变。”刘孝标所说的自然之命，如果译成今天的话，带有一种机械的必然法则的性质。他认为这一法则，“鬼神不能预，圣哲不能谋，触山之力无以抗，倒日之诚弗能感。”刘孝标强调客观的必然性到了机械的必然法则程度，认为人的主观在它面前，完全丧失能动的作用，所以他说“咸得之于自然，不假道于才智”，因而不能不慨叹“士之穷通，无非命也”。


    他认为“伍员浮尸于江流，三闾（屈原</a>）沉骸于湘渚”，以及贾谊</a>、桓谭、冯衍</a>之徒，“皆摈斥于当年，韫奇才而莫用”，“此岂才不足而行有遗哉？”这种现象，除了用自然之命来解释外，就无法予以说明。当时世家大族把持政权，“高才而无贵仕，饕餮而居大位”。在“薰（香草）莸（臭草）不同器，枭（恶鸟）鸾（仁鸟）不接翼”的情况下，必然使得“浑敦（古代传说中的糊涂人）、杌（古代传说中的恶人），踵武于云台之上（相继做大官）；仲容、庭坚（古代传说中的有才德的人），耕耘于岩石之下”。由于历史条件的限制，刘孝标只能把这种现象归之于自然的命运了。他还提到在北朝，当时的拓跋贵族，“居先王之桑梓，窃名号于中县。与三皇竞其氓黎，五帝角其区宇。种落繁炽，充神州”。无数汉族平民，则被掠作奴婢，刘孝标本身就是经历过这种境地的，他不禁感叹说：“呜呼！福善祸淫，徒虚言耳！”因果报应，又在哪里？于是他批驳了报应说：“为善一，为恶均，而祸福异其流，废兴殊其迹。荡荡上帝，岂如是乎？”他不相信有上帝在主宰着善恶。


    刘孝标和戴逵一样，有定命论的倾向，他说：“所谓命者，死生焉，贵贱焉，贫富焉，治乱焉，祸福焉，此十者，天之所赋也。”所不同于戴逵的是，他说：“愚智善恶，此四者人之所行也。”认为人的愚智善恶，与自然之命无关，而“在于所习”。东汉王充说过：“夫中人之性，在所习焉。习善而为善，习恶而为恶也。”（《论衡</a>·本性篇》）刘孝标倾向于王充的这种主张。所以他又说：“素丝无恒，玄黄代起；鲍鱼芳兰，入而自变。”他并且举子路和楚穆王二人为例，“季路学于仲尼，厉风霜之节；楚穆谋于潘崇，成杀逆之祸（指商臣谋于潘崇，杀其父楚成王）”。可见善没有产生善果，恶也没有得到恶报，“而商臣之恶，盛业光于后嗣；仲由（即子路）之善，不能息其结缨（子路结缨而死）”。这样，他就得出这么一个结论，“斯则邪正由于人，吉凶在乎命也”。意思是说，贵贱吉凶决定于自然之命，为善作恶却是事在人为。因此他一方面批驳了因果报应说，一方面又鼓励自己努力去做好事，“善人为善，焉有息哉！”


    刘孝标所说的自然之命，比起戴逵的宿命论来是前进了一步。但是他虽然批判了“福善祸淫”的宿命论，却又陷入了“吉凶在乎命”的宿命论。他在《自序》中，说自己“魂魄一去，将同秋草”，这又说明他把精神看作某种可以离开形体的特殊物质。他同在他以前的无神论者一样，都不能把神灭思想坚持到底。


    范缜</a>的唯物主义与无神论思想　范缜，字子真，约生于宋文帝元嘉二十七年（公元450年），约卒于梁武帝天监十四年（公元515年）。祖先原籍顺阳南乡（今河南淅川）。六世祖汪，东晋初渡江，遂流寓江南。范缜祖父范璩之，宋中书郎；父范，早死。缜少孤贫，刻苦勤学，二十岁以前，到当时的名儒刘那里去听讲。刘那里有不少学生是世族子弟，“多车马贵游”。范缜“芒布衣，徒行于路”，毫无愧色。“及长，博通经学，尤精三《礼》。”“性质直，好危言高论”（《南史·范云</a>传从兄缜附传》），不畏权威，从青年时代就表现出战斗的性格来了。


    范缜仕齐为尚书殿中郎，时齐司徒竟陵王萧子良开西邸，盛招宾客，当时名士萧衍</a>（即后来的梁武帝）、沈约</a>、谢朓</a>、王融</a>、萧琛</a>、范云、任昉</a>、陆等八人为西邸上客，号称“八友”。范缜亦在子良的延揽之列。


    竟陵王萧子良是以佞佛出名的，范缜虽是西邸的宾客，但他却不相信因果报应说，因此引起了争论。《梁书·儒林·范缜传》称：


    子良问曰：“君不信因果，世间何得有富贵，何得有贫贱？”缜答曰：“人之生譬如一树花，同发一枝，俱开一蒂，随风而堕，自有拂帘幌坠于茵席之上，自有关篱墙落于溷粪之侧。堕茵席者，殿下（指子良）是也；落粪溷者，下官（缜自谓）是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处？”子良不能屈。


    范缜在这一段对答里，明白地说人生的富贵贫贱，只是偶然的际遇，否定了佛家的因果报应说。为了进一步阐明他的观点，他就开始撰写他的《神灭论》。


    《神灭论》初稿写成以后，史称“朝野喧哗，子良集僧难之，而不能屈”。当时有一个佛教信徒世族大地主太原王琰</a>写文章攻击范缜，说：“呜呼范子！曾不知其先祖神灵所在。”想一下子把范缜骂倒。范缜针锋相对地说：“呜呼王子！知其先祖神灵所在，而不能杀身以从之！”驳得王琰哑口无言。萧子良又派王融去对范缜说：“神灭既自非理，而卿坚执之，恐伤名教。以卿之大美，何患不至中书郎，而故乖剌为此，可便毁弃之。”缜大笑说：“使范缜卖论取官，已至令、仆矣，何但中书郎邪！”（《南史·范云传从兄缜附传》）范缜这种不肯妥协，坚持真理的精神，充分表现出唯物主义者的坚强性格。


    齐建武（公元494—497年）中，范缜由尚书殿中郎转为领军府长史；不久，又出为宜都（郡治夷道，今湖北宜都）太守。范缜不相信佛，当然也不相信有鬼神，当时夷陵（今湖北宜昌市）有许多神庙，缜下令禁毁，不许奉祀。梁武帝称帝，因为同范缜是西邸的旧友，所以任命他做晋安（郡治侯官，今福建福州市）太守。南朝的世族是把担任刺史、太守当作发财机会的，范缜却“在郡清约，资公禄而已”，说明他是比较清廉的官吏。不久，梁朝又内调范缜为尚书左丞。到了梁武帝天监四年（公元505年），因事谪徙广州，过了一二年，又追还为中书郎、国子博士（约在天监六年以后）。


    梁武帝是最为佞佛的皇帝，他在做皇帝以后的第三年（天监三年）下了一道诏令：


    大经中说道有九十六种，唯佛一道，是于正道；其余九十五种，名为邪道。朕舍邪外，以事正内。诸佛如来！若有公卿能入此誓者，各可发菩提心。……其公卿百官侯王宗族，宜反伪就真，舍邪入正（《广弘明集》卷4）。


    这道诏令，无异正式宣布佛教为国教。一时佞佛的气氛，弥漫全国。而范缜却在这时把他的《神灭论》修订定稿，在亲友之间流传开来。


    如果让范缜这篇论文广泛流传开来，对封建统治阶级的威胁是很大的。因此由大僧正（最高僧官，总管全国僧侣）法云</a>出面，上书梁武帝说：“中书郎顺阳范轸（缜）著《神灭论》，群僚未详其理，先以奏闻”（《续高僧传》卷6《梁扬都光宅寺沙门释法云传》）。提醒梁武帝利用皇帝的威势来压服范缜。这时梁王朝建立不久，政权尚未稳定，梁武帝为了加强思想统治，就对范缜发动围攻。他先发布了一道敕旨，开头还装作允许范缜从学术上来进行自由讨论的样子，他说：“欲谈无佛，应设宾主，标其宗旨，辨其长短，来就佛理以屈佛理，则有佛之义既踬，神灭之论自行。”可是接着他就斥责范缜：“违经背亲，言语可息。神灭之论，朕所未详。”（《弘明集》卷10梁武帝《敕答臣下神灭论》）结果还是给范缜扣上“违经背亲”的大帽子。这正好说明梁武帝不是真正想讨论神灭、神不灭的问题，而是想用政治力量把神不灭思想压下去。大僧正法云体会梁武帝的意旨，把梁武帝的敕旨抄写了很多份，遍送当时王公朝贵，鼓动他们围攻范缜。当时王公朝贵六十二人都采用信札的形式来答复法云，表示对神灭学说的反对态度（见《弘明集》卷10）。信札的内容，如沈约在复信中说：“神本不灭，久所伏膺。神灭之谈，良用骇惕！”王泰在复信中说：“一日曲蒙燕私，预闻范中书有形神偕灭之论，斯人径，不近人情。”这六十二封复信，只是附和梁武帝的敕旨，责骂范缜，谈不上讨论问题，商榷是非。有些信中除了歌颂梁武帝兼弘儒释以外，还提到“神灭之为论，妨政实多，非圣明者无法，非孝悌者无亲，二者俱违，难以行于圣世”（《弘明集》卷10马元和答书），所以主张禁绝神灭学说。当时曹思文写了《难神灭论》和《重难神灭论》两篇诘难文章，好像是在进行学术讨论，实际上也谈不出一个所以然来。曹思文用来攻击神灭学说的也不是佛教哲理，而是周公、孔子</a>的名教学说。他提出儒家经典中的郊祀配天制度，以证明神之不灭，接着问道：“若形神俱灭，复谁配天乎？复谁配帝乎？”企图通过诡辩来给范缜加上“欺天罔帝”、“伤化败俗”（《弘明集》卷9）的罪名，把神灭学说压下去。无神论者的范缜坚持真理，毫不理睬这些政治压力和舆论压力，坚强地和这些御用学者进行论战，真是“辩摧众口，日服千人”（《弘明集》卷9萧琛《难神灭论序》）。


    范缜在《神灭论》里说：“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”“神即形”，“形即神”，就是形神相即的意思，也就是精神和形体互相依存的意思。范缜又把这称为“形神不二”、形神“不得相异”、“形神是一体之相即”，即认为形神是不可分离的统一体。形神虽是不可分离的、互相依存的，但他也不认为形神的关系是平行的，如果肉体死了，精神也就随着消灭，因此形是第一性的，神是第二性的，形为神的基础，神为形的派生物。


    范缜的形神相即，形神不二，形神不得相异的观点，是和佛教神学形神相异、形神有二的观点尖锐对立的。当时的唯心主义宗教神学认为形神是可以离合的，“形非即神也，神非即形也，是合而为用者也，而‘合’非‘即’矣。生则合而为用，死则形留而神逝也”（《弘明集》卷9曹思文《难神灭论》）。形神可以离合，这是神不灭论的主要论点。佛教徒用梦幻来论证形神的相异，萧琛在《难神灭论》中就说：“人或梦上腾玄虚，远适万里，若非神行，便是形往邪？形即不往，神又弗离，复焉得如此？”萧琛认为这是一种“神游”，并且说“形静神驰，断可知矣”。因此他认为“形神有二”，“灵质分途”。曹思文在《难神灭论》中又举庄子</a>梦蝶为例，“斯其寐也魂交（精神交错），故神游于蝴蝶，即形与神分也；其觉也形开（目开意悟），然周（庄子名）也，即形与神合也。然神之与形，有分有合，合则共为一体，分则形亡而神逝也”。范缜有力地驳斥了这类论点，说：“若合而为用者，明不合则无用”，“此乃灭神之精据，而非存神之雅决（正确的判断）”。他还批驳了如下的说法：“赵简子五日不知人，秦穆公七日乃寤，并神游于帝所，帝赐之钧天广乐（神话中天上的音乐），此形留而神逝者乎？”他认为“既云耳听钧天，居然口尝百味，亦可身安广厦，目悦玄黄，或复披文绣之衣，控如龙之辔”，可见梦中的神游，也必须依赖于形体，“故知神之须待，既不殊人”（《弘明集》卷9《答曹舍人书》）。离开形体，连梦幻中的享受，也是不可能的。他驳神游蝴蝶的说法时说：“此难可谓穷辩，未可谓穷理也。子谓神游蝴蝶，是真作飞虫邪？若然者，或变为牛，则负人辕，或梦为马，则入人跨下；明旦应有死牛死马，而无其物何也？”“梦幻虚假，有自来矣。”“神昏于内，妄见异物，岂庄生实乱南园（《文选</a>》卷29晋张景阳《杂诗》之八：‘蝴蝶飞南园’），赵简真登阊阖（神话中的天门）也？”范缜在当时固然不能对梦幻作出科学的解释，但他坚持了唯物主义的形神一元论，击退了唯心主义的形神二元论。精神既然不能离开形体而存在，因果报应、涅佛性等形形色色的神学迷信，也就根本不能成立。


    范缜在《神灭论》里还说：“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异。”他认为形体是产生精神的主体，精神是形体所发挥的作用，它是一个统一体的两方面，而不是两个东西的结合，所以他特别指出：“名殊而体一也。”


    范缜为了要说明形和神之间的关系，拿锋利与刀刃来作比喻，说：“神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？”大意是说，精神和形体的关系，很像刀刃和锋利的关系一样。锋利不就是刀刃，刀刃不就是锋利；但是离开了锋利就无所谓刀刃，离开了刀刃就无所谓锋利。没有听说过刀刃不存在而锋利仍旧存在，哪有形体已经死亡而精神却不消灭的道理？范缜的这个比喻较之以前的唯物主义者提出的薪火之喻，大大前进了一步。他不再把精神看成一种特殊物质，而是明确指出精神对形体的依赖关系。这一名殊而体一，形神不得相异的论点，有力地反驳了形神相异的论点。


    萧琛想就这一问题来非难范缜，说：“夫刃之有利，砥砺之功，故能水截蛟螭，陆断兕虎。若穷利尽用，必摧其锋锷，化成钝刃。如此，即利灭而刃存，即是神亡而形在。……刃利既不俱灭，形神则不共亡。”萧琛以钝刃没有锋利，来论证精神可以离开形体，这是一种诡辩，因为刃虽钝，还是有锋利的作用；没有锋利的刀，就不是刃。这正好证明范缜的思想是正确的。


    当时唯心主义者曾拿树木有质而无知的现象来反驳范缜形神相即的观点。他们说：“木之质无知也，人之质有知也，人既有如木之质，而有异木之知，岂非木有其一，人有其二邪？”又说：“人之质所以异木质者，以其有知耳。人而无知，与木何异？”范缜驳斥了这种说法，说：“异哉言乎！人若有如木之质以为形，又有异木之知以为神，则可如来论也。今人之质，质有知也；木之质，质无知也。人之质非木质也，木之质非人质也。安在有如木之质，而复有异木之知哉？”并且说：“人无无知之质，犹木无有知之形。”范缜指出人和木具有不同的质，不能把两者混同起来。精神虽一定是形体的作用，但并不是所有物质形体都具有精神的作用。人的质具有精神作用，树木的质就不具有精神作用。


    唯心主义者又拿死人有形骸而无知觉来证明精神可以离开形体。他们说：“死者之形骸，岂非无知之质邪？”“若然者，人果有如木之质，而有异木之知矣。”范缜正确地回答说：“死者有如木之质，而无异木之知；生者有异木之知，而无如木之质也。”“生形之非死形，死形之非生形，区已革矣，安有生人之形骸，而有死人之骨骼哉？”“是生者之形骸，变为死者之骨骼也。”这是说，活人的形体才具有精神作用，死人的质已经起了变化，就不具有精神作用。活人的形骸有知觉，死人的骨骸就没有知觉。活人的形骸和死人的骨骼不一样，正如“荣木变为枯木，枯木之质，宁是荣木之体？”欣欣向荣的树木会结果实，枯木却已凋零了。


    范缜把人的精神现象分为两部分，一是能感受痛痒的“知”，一是能判断是非的“虑”。知即知觉，虑即思维。他认为两者有程度上的差别，“浅则为知，深则为虑”。但它们又同是精神现象的组成部分，“知即是虑”。他还认为，每一种精神作用，都是一定的生理器官所产生的。“痛痒之知”以手足为基础，“是非之虑，心器所主”。因为“心病则思乖，是以知心为虑本”。由于当时科学水平的限制，范缜无法认识到脑是思维的中枢，但这并不影响他关于“形者神之质，神者形之用”的论断。范缜由此进而批驳了“虑体无本”即思虑自身没有基础这种把精神和形体分离的神学观点，说：“苟〔虑〕无本于我形，而可遍寄于异地，亦可张甲之情寄王乙之躯，李丙之性托赵丁之体，然乎哉？不然也！”有力地论证了唯物主义的形神一元论。


    但是，范缜在回答论敌提出的人为什么有圣人和凡人的差别的问题时，他的弱点就暴露了出来，说什么“八彩（眉有八彩）、重瞳，勋（放勋，尧名）、华（重华，舜名）之容；龙颜、马口，轩（轩辕）、皞（少皞）之状，此形表之异也。比干之心，七窍并列；伯约（姜维）之胆，其大如拳，此心器之殊也。是以知圣人……非惟道革群生，乃亦形超万有”。这样，他就承认了“圣人”生来就具有特殊的体质，“圣人之体”决定了“圣人之神”，“凡人之形”决定了“凡人之神”，结果陷入于物质结构的机械论了。


    佛教徒为了替神不灭论辩护，利用儒家经典上提到的鬼神传说，如《左传</a>》里所记载的“伯有（春秋时郑国贵族）被甲，彭生（春秋时齐国公子）豕见”，来证明鬼神的存在。范缜否定了这种传说。他说：“妖怪茫茫，或存或亡，强死者众，不皆为鬼，彭生、伯有，何独能然？”他在解释《礼记</a>·檀弓》上的“魂气则无不之也”的说法时说：“人之生也，资气于天，禀形于地。是以形销于下，气灭于上，故言‘无不之’。‘无不之’者，不测之辞耳，岂必其有神与知邪。”（《答曹舍人书》）范缜坚决地表示：“人灭而为鬼，鬼灭而为人，则吾未知也！”


    范缜尽管在哲学理论上坚决主张神灭学说，但是受到封建伦理观念的束缚，不敢公开反对儒家经典。因此当宗教神学利用儒家经典中谈到的鬼神来证明神不灭论的时候，范缜在有些地方，就表现得软弱无力了。例如他反对人死为鬼的同时，却又承认“有人焉，有鬼焉，幽明之别也”。认为鬼是与人不同的一种生物。论敌问他：“经（指《孝经</a>》）云：‘为之宗庙，以鬼飨之，何谓也？’”他的答复是：“圣人之教然也。所以从孝子之心，而厉偷薄之意，神而明之，此之谓矣。”又说：“宗庙郊社，皆圣人之教迹，彝伦之道，不可得而废耳。”（《答曹舍人书》）肯定“神道设教”虽然不等于主张有</a>神论，但是说明他终究不是彻底的无神论者。


    范缜在《神灭论》的最后部分，指斥“浮屠害政，桑门蠹俗”，“惑以茫昧之言，惧以阿鼻（地狱）之苦，诱以虚诞之辞，欣以兜率（天堂）之乐”。“至使兵挫于行间（打败仗），吏空于官府（官府缺乏称职官吏），粟罄于惰游（粮食被游手好闲的僧侣吃光），货殚于土木（财尽于兴建寺院）。”他站在地主阶级的立场，讲求“匡国”、“霸君”之术，主张废除佛教。


    范缜的《神灭论》，在中国古代思想发展史上是划时代的作品。对于形神关系问题的论证，他超过了在他以前的唯物主义哲学家所能达到的水平，在中国长期的封建社会里，以后也没有一位唯物主义者在这问题上比他作出更深入的论证来。他驳斥了神不灭的说法，不仅从理论上揭穿了宗教神学的谎言，而且也谴责了当时封建帝王和世家大族佞佛所造成的社会危机，有其积极的实践意义。


    范缜作为中国历史上一位杰出的无神论者、唯物主义者，他的学说，当然不是没有缺点的。例如他在《神灭论》中说：“若知陶甄（陶铸，指天地化生万物）禀于自然，森罗（万象森然罗列）均于独化（指事物自己变化），忽焉自有，尔而无，来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性。”这种偶然论的自然观，无法阐明世界万物客观发展的必然规律。同样，他曾用偶然论反对萧子良信奉的因果报应说，所谓“人之生譬如一树花，同发一枝，俱开一蒂，随风而堕”（见上引《梁书》本传），认为人的富贵贫贱，全是凭幸运，自己不能掌握自己的命运，结果和宿命论一样，并没有说明富贵贫贱的真正原因，而不能不陷于唯心主义。


    范缜从地主阶级的立场出发，把封建统治阶级剥削劳动人民看作是天经地义的事情，他说过：“小人甘其垄亩，君子保其恬素；……下有余以奉其上，上无为以待其下。”上面提到过，他认为“圣人”的体质构造不同于凡人，以及他对儒家经典中神道设教的一套说法采取保留态度，这些是其阶级和时代的局限性的表现[1]。


    北朝的灭佛事件　北朝的皇帝，同南朝的皇帝差不多，大都佞佛。北齐的几个皇帝，佞佛尤甚。如北齐文宣帝高洋，一方面昏虐杀人，另一方面迷信佛教，曾亲受菩萨戒。在他在位的十年当中，关东佛法兴盛。到了北齐末年，后主高纬甚至把邺都三台宫（铜雀台、金凤台、冰井台）舍施给大兴圣寺，后来又把并州的尚书省也舍施为大基圣寺，把并州的晋祠舍施为大崇皇寺。


    北朝的妃、主、诸王，也大都佞佛。有许多废后，往往出家为尼[2]。公主、郡主出家的也不少。北魏诸王在“河阴之变”（公元528年）中多被尔朱荣杀害，其家“多舍居宅，以施僧尼”，一度几乎造成“京邑第宅略为寺”（《魏书</a>·释老志》）的情况。


    中原的世家大族，如清河崔氏、范阳卢氏、荥阳郑氏、陇西李氏、河间邢氏、河东柳氏，以及代北的鲜卑贵族，也多信仰佛法。


    由于各族统治阶级提倡佛教，加上当时中原人民在民族和阶级双重压迫之下，生活穷困，走投无路；有的为了逃避徭役和租调，结果纷纷出家当和尚。《魏书·释老志》云：“正光（公元520—524年）以后，天下多虞，王役尤甚，于是所在编户，相与入道，假慕沙门，实避调役。”故北齐时刘昼上书称：“佛法诡诳，避役者以为林薮。”（《广弘明集》卷7《叙列代王臣滞惑解》）这样，僧尼的人数不可避免地增多起来。北魏孝文帝太和元年（公元477年），全国僧尼人数还不过七万七千余人，到了北魏末年（公元534年左右），上距太和初元不到六十年，全国僧尼总数激增到二百万人左右（当时北方总人口数约三千万）。东西魏分裂（公元534—556年），周、齐对峙（公元557—577年），两国僧尼总数，几达三百万左右（两国总人口数在三千万左右），占当时北方总人口数的十分之一。


    十六国与北朝僧尼人数、寺院数目、译经部数表


    随着佛教的盛行，寺院的经济势力也迅猛发展起来。遍布京都及各州郡的寺院，通过封建统治者的赏赐和贵族、官僚的施舍以及“侵夺细民”等途径，“广占田宅”（《魏书·释老志》）。例如北齐文宣帝高洋在天保三年（公元552年），曾为稠法师“于邺城西八十里龙山之阳，为构精舍，名云居寺。……初敕造寺，面方十里。稠曰：‘十里太广，损妨居民，请半减之。’敕乃以方五里为定”（《续高僧传·齐邺西龙山云居寺释僧稠传》）。西魏时，宇文泰为大僧统道臻建中兴寺于长安昆明池南，“池之内外，稻田百顷，并以给之；梨枣杂果，望若云合”（《续高僧传·西魏京师大僧统中兴寺释道臻传》）。这样，“凡厥良沃，悉为僧有”（《广弘明集》卷7《叙列代王臣滞惑解》），大量土地转入寺院的手中。


    当时的寺院内，除了一部分僧侣也参加耕作的主要劳动以外，还有等于农奴身份的僧祇户和等于奴隶身份的佛图户，为寺院进行生产。北魏献文帝皇兴三年（公元469年），夺取了南齐的青、齐地区，除迁移青、齐地区的一部分“民望”于平城附近，为置平齐郡以居之之外，其余青、齐人民，悉没为生口，分赐百官，称之为“平齐户”。当时北魏沙门统昙曜奏请献文帝，把这一部分平齐户及凉州军户等拨归“僧曹”（管辖寺院的机构），称为“僧祇户”，每户每年纳谷六十斛，称之为“僧祇粟”。同时又请求把一部分犯重罪的罪人和官奴婢，充作“佛图户”，以供诸寺洒扫，称之为“寺户”。魏献文帝都答应了，从此，每个州镇，都有僧祇户和寺户。在开始时“内律”（即僧律）里有规定：“僧祇户不得别属一寺”（《魏书·释老志》），应该由僧曹向僧祇户征收僧粟，不能由寺院直接向他们征收僧粟；征收来的僧祇粟，也是贮积起来，准备到荒年来“赈给饥民”，所谓“俭年出贷，丰则收入”的。后来寺院就直接向僧祇户征收租谷，收到的租谷，也不是用来“济施”，而是用来作为寺院高利贷的资本，来“规取赢息”了。寺院收债的时候，不顾水旱灾害而强征勒索；有的僧祇户虽已“偿利过本”，可是僧侣地主竟“翻改券契”，照旧催征。《北史</a>·苏琼传》载：东魏时有“道人道研，为济州沙门统，资产巨富，在郡多出息，常郡县为征”，可见农民如果拖欠寺院的债务，还会受到官吏的迫害。


    寺院就是通过上述的手段，把财富大大地集积起来。而且，寺院在拥有雄厚的财富的同时，还占有众多的劳动人手，包括寺院中的僧侣和寺户，所以他们的经济力量，一天比一天强大，这就引起了政教之争，在北朝发生了两次灭佛事件。


    在中国的佛教史上，有所谓“三武之厄”：第一次是北魏的太武帝拓跋焘太平真君七年（公元446年）的灭佛；第二次是北周武帝宇文邕建德三年（公元574年）的灭佛；第三次是唐武宗李炎会昌五年（公元845年）的灭佛。本书中只叙述前面两次的灭佛经过。


    北魏太武帝的灭佛，主要是由于当时拓跋氏进入黄河流域还不到三四十年，刚开始接触佛教，对佛教还不够了解，同时又掺入了佛、道斗争的因素，这样才会发生的。太武帝在太平真君五年（公元444年）正月下诏：“西戎虚诞，生致妖孽。”自今以后，“自王公已下至于庶人，有私养沙门、师巫……在其家者，皆遣诣官曹，不得容匿。限今年二月十五日，过期不出，师巫、沙门身死，主人门诛”（《魏书·世祖纪》）。太平真君六年秋，关中一带，爆发了以盖吴为首的各族人民大起义，太武帝亲自出征，才镇压了这一次规模巨大的人民起义。他在出征途中驻跸长安，入一佛寺，见寺中藏有很多兵器，就怀疑僧侣和盖吴通谋，下令把这一佛寺的僧侣，全都杀死；在没收寺院财产时，又发现寺院内有酿酒的用具（僧律禁酒）；同时还搜查到许多州郡官吏和富人寄存在寺院里的财物；最后还发现了僧侣藏匿妇女以恣淫乐的地下窟室。信道抑佛的宰相崔浩，乘机劝太武帝灭佛。于是太武帝下令，把全国沙门一概坑杀，所有经像都要烧毁。这一命令公布之前，有些僧侣事先已经获得消息，先期逃匿，所以僧侣并没有全部杀尽。


    太武帝晚年，佛禁稍微松弛。到了公元452年，太武帝被宦官宗爱杀死，文成帝拓跋濬（太武帝孙）继位，立即下诏恢复佛教。孝文帝迁都洛阳之后，佛教到达全盛时期，僧尼增加到二百万，“寺夺民居，三分且一”（《魏书·释老志》载任城王元澄语）。其后东西魏分裂，直到周齐对峙之际，僧尼总人数多达三百万人。北齐文宣帝高洋天保六年（公元555年）九月，并且下令禁绝道教，所有道士皆剃发为僧；如有不从，即时斩首。如道士妄称自己是神仙，就命令他从铜雀台上跳下去，粉身碎骨。这样，齐国境内就没有道教，专崇佛教。


    当时在北朝，也不断出现反佛教思想。北魏末，李诋佛教为鬼教。东魏时，阳之在所著《洛阳伽蓝记</a>》中，对佞佛风气作了抨击。北齐时，邢邵尝在文宣帝高洋的东山别墅中，和佞佛的大臣杜弼展开神灭、神不灭的辩论。杜弼认为人死了，“骨肉下归于土，魂气则无不之，此乃形坠魂游，往而非尽。如鸟出巢，如蛇出穴”。邢邵反驳说：“死之言澌，精神尽也。”“神之在人，犹光之在烛，烛尽则光穷，人死则神灭。”邢邵显然是继承了桓谭以来以烛火比喻形神的神灭思想，不过他没有能够坚持这种思想，他在辩论中竟肯定了“鹰化为鸠，鼠变为，黄母为鳖”这些没有根据的说法，并且得出结论说：“类化而相生，犹光去此烛，复然（燃）彼烛。”这就认为光可以离开烛、神可以离开形，背弃了人死神灭的基本论点。他和杜弼的辩论，终于以“邢邵理屈而止”（《北齐书</a>·杜弼传》）。稍后，“门族寒陋”的樊逊，在天保五年（公元554年）举秀才对策中，指出“祸福报应”是“妄说”，并且提出沙汰僧尼的主张。他们都没有形成系统的反对佛教神学的思想，只有片段的言论留传下来。


    由于北朝的寺院经济特别发达，寺院分割国家人口特别严重，尽管佛教是为封建统治阶级服务的，然而也会造成它与当时政府在经济利益方面的冲突。因此，北朝的政教之争，主要表现为政府与寺院争夺土地和劳动人手的斗争。继北魏太武帝灭佛之后，又发生北周武帝的灭佛事件。


    北周武帝的灭佛，主要是出于经济和政治上的原因；固然这里也掺杂了佛、道之争，但是道教徒在这里实际上没有起什么作用，这从北周武帝于废佛同时也把道教废去一事，可以得到确切的说明。西魏文帝</a>元宝炬，西魏相宇文泰，宇文泰子北周明帝宇文毓，泰兄子北周相宇文护，都是佞佛的人。北周武帝宇文邕早年受到父兄的影响，也信佛教。天和二年（公元567年），有卫元嵩</a>上书，认为：“唐、虞无佛图而国安，齐、梁有寺舍而祚失者，未合道也。但利民益国，则会佛心耳。夫佛心者，大慈为本，安乐含生，终不苦役黎民。”因此他建议废佛教，“造平延大寺，容贮四海万姓”；他所设想的平延大寺的如来，就是北周的皇帝，只要皇帝能在政治方面“行十善以伏未宁，示无贪以断偷劫”，佛教虽灭，却会出现佛的理想社会。他认为如果这样做，“劝行平等，非灭佛法”；如果不这样做，允许富僧免丁停课，那就是“劝不平等”，反而“是灭佛法”（《广弘明集》卷7《叙列代王臣滞惑解》）。当时有个道士张宾，也建议废佛。武帝曾在天和四年，召集百官、僧、道，讨论佛教是否应该存在的问题，讨论了四次，都没有结果。事实上，这时北周大权掌握在大冢宰宇文护手里，像废毁佛教那样的大事情，是非事先征得宇文护同意不可的，而宇文护却是笃信佛教的，所以在宇文护擅政时期，不但不曾废毁佛教，就是要争论佛、道的优劣，安置佛教于道教之后，也是不可能的事。


    武帝既杀宇文护之后，政由己出，乃在建德二年（公元573年）十二月，召集群臣、沙门、道士等，辩论三教先后，定儒教为先，道教为次，佛教为后。可见当时已经把佛教压到第三位去了。到这个时候，一部分僧侣还拼命攻击道士，以图与道教争一日之长；而另一部分僧侣则知道武帝的本意所在——旨在灭佛以富国强兵，于是径直说出这样的话：“若他方异国，远近闻知，疑谓求兵于僧众之间，取地于塔庙之下，深诚可怪！”“但顽僧任役，未足加兵；寺地给民，岂能富国。”（《广弘明集》卷24周释昙积《谏周高祖沙汰僧表》）这些话也并没有什么效果。建德三年五月十五日，武帝终于下敕禁断佛、道二教，“融佛焚经，驱僧破塔……宝刹伽蓝皆为俗宅，沙门释种悉作白衣”（隋费长房《历代三宝记》）。到了建德六年周灭齐，武帝至邺城，召北齐僧人并赴殿集，叙废教之意。当时僧人慧远抗声反对，以地狱相威胁，慧远说：“陛下今恃王力</a>自在，破灭三宝，是邪见人。阿鼻地狱不简贵贱，陛下何得不怖。”（《广弘明集》卷10《叙释慧远抗周武帝废佛教事》）武帝不顾这类威胁，毅然下敕并断齐境佛教。《历代三宝记》称：


    周武帝邕世，建德敦牂（三年甲午），迄于作（六年丁酉，是年灭齐），毁破前代关山西东数百年来官私所造一切佛塔，扫地悉尽。融刮圣容，焚烧经典。八州寺庙，出四十千（四万），尽赐王公，充为第宅。三方释子，减三百万，皆复军民，还归编户。


    这一次禁断佛教的结果，对王权来讲，成绩是显著的，所谓“自废以来，民役稍希，租调年增，兵师日盛。东平齐国，西定妖戎，国安民乐，岂非有益”（《广弘明集》卷10《叙任道林辨周武帝除佛法诏》）。所以当时人卢思道著《西征记》中，亦称武“帝独运远略罢之（灭佛），强国富民之上策”（《广弘明集》卷7《叙列代王臣滞惑解》）。


    这次灭佛的目的，是想强迫三百万僧侣“还归编户”，没收寺院向人民骗取来的财产，“并送官府”（《太平广记</a>》卷131引《广古今五行记》）。而不是想彻底消灭佛教思想，所以坑杀僧尼的事情，没有发生。有些逃往深山中坚持修行的僧侣，政府也并未严办[3]。同时周武帝还在僧侣当中，拉拢一部分头面人物，参加政权，任以官职。如原来的周三藏兼陟岵寺主昙崇，在灭佛以后，获得金紫光禄大夫的官衔。另有一些僧侣如普旷，出任岐山郡从事。在北齐地区灭佛之后，北齐的昭玄都法智，也“因僧职，转任俗官，册授洋州洋川郡守”（《历代三宝记》）。可见这次对僧侣的处理，比起北魏太武帝的坑杀沙门来，是较为得体的。


    这一次灭佛，还有一个后果，即北周、北齐的僧侣，有不少逃奔南朝，如北齐僧昙迁、靖嵩等三百余人，“自北徂南，达于江左”（《续高僧传·隋彭城崇圣道场释靖嵩传》），得习《摄论》；智亦因灭佛南下。前者成为法相宗之先驱，后者奠定天台宗的基础。至如禅宗的第三祖璨禅师，疑亦在此时，自相台（邺）移住江北。这些对此后南北佛教思想的交流、新的教派的形成，起了一定作用。


    北周武帝灭佛之初，曾立通道观，置学士一百二十人，取儒士及释、老三方面的有名人物来充任，令他们研究有关释、老方面的哲学著作。但僧侣、道士已不是以僧侣的资格参加，而是以官吏的身份来参加，因此皆须长发留须，着衣冠。武帝宇文邕病死，宣帝宇文赟继位，在大象元年（公元579年）三次下诏，表示要兴复佛法。当时从旧沙门中挑选“声望可嘉者一百二十人，在陟岵寺为国行道”。“其民间禅诵，一无有碍。唯京师（长安）及洛阳各立一寺，自余州郡，犹未通许”（《广弘明集》卷10《叙任道林辨周武帝除佛法诏》）。而且两京陟岵寺的僧人，都不削发剃须。到了大象二年（公元580年）周宣帝病死，外戚杨坚总揽朝政，便正式下令复行佛道二教。第二年（公元581年）的二月十三日，杨坚代周称帝。同月十五日，即准许僧人落发着僧服，并把他们安置在大兴善寺，“为国行道”，佛法就这样地渐渐恢复起来了。事实上，北周武帝的灭佛，主要是为了打击僧侣地主经济上、政治上的势力，以期富国强兵。灭佛之后，经济、政治上的目的已经达到了。从统治阶级的长远利益着想，废毁佛教远不如利用佛教为有利。而且当周、隋禅代之际，统治阶级内部矛盾非常尖锐，隋文帝杨坚同时恢复佛、道二教，不独可以利用宗教来统治人民，而且也缓和了政教之间——僧俗地主之间的矛盾，借以巩固新政权，所以佛教又恢复了。


    《隋书</a>·经籍志》称：“开皇元年（公元581年），高祖（杨坚）普诏天下，任听出家；仍令计口出钱，营造经像。”在封建统治者这样大力提倡下，佛教大盛。但是隋时全国僧尼人数，不超过二十四万人；唐会昌灭佛时（公元845年），僧尼总数也只有二十六万人左右，比起周、齐的三百万僧尼数目来，真是瞠乎其后了。全国僧尼人数，从二十四万到二十六万，对当时拥有总人口三至五千万的封建国家来说，这是能够容忍的一个数目。


    * * *


    [1]　参考任继愈教授主编《中国哲学史》第四篇第九章、第十章。


    [2]　北朝皇后出家为尼者，有北魏孝文帝元宏废后冯氏，宣武帝元恪废后高氏，孝明帝元诩废后胡氏，西魏文帝元宝炬废后乙弗氏，恭帝元廓后若干氏，北齐文宣帝高洋后李氏，后主高纬废后斛律氏，北周孝闵帝宇文觉后元氏，宣帝宇文赟后朱氏、陈氏、元氏、尉迟氏等。


    [3]　《续高僧传·隋终南山梓谷释普安传》：释普安……周氏灭法，栖隐于终南山梓谷。时有重募，捉获一僧，赏物十段。有人应募，来欲执安。即慰喻曰：“观卿贫给，当欲相给。”为设食已，俱共入京。帝语此人曰：“我国法急，不许道人民间；尔复助急，不许道人山中。若尔，遣他何处得活？宜放入山，不须检校。”又周臣柳白泽者，奉敕傍山搜括逃僧。有党〔长〕告曰：“此梓谷内，有普安道人。”因遣追取，即与俱至，泽语党曰：“我不得见，宜即放还。”于是释然复归所止。