二〇一~二六〇

    二〇一無爲


    世皆以無爲訾道家，謂其無所事事，非也。諸子百家無不貴無爲者。他家姑勿論，《論語》：“子曰：無爲而治者，其舜也與？夫何爲哉，恭已正南面而已矣！”《衛靈公》。《中庸</a>》亦曰：“不見而章，不動而變，無爲而成。”此非儒家之顯言無爲者乎？爲與化同音，本一語。兩間品物之成，無不由於變化者。《易》曰：“乾道變化，各正性命。”《乾·彖辭》。又曰：“水火相逮，雷風不相悖，山澤通氣，然後能變化。”《説卦》。《樂記》曰：“地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風雨，動之以四時，暖之以日月，而百化興焉。”又曰：“和故百物皆化。”又曰：“化不時則不生。”《左氏》昭公七年傳：“子産曰：人生始化曰魄。”此化字皆即爲字也。《中庸》曰：“動則變，變則化。”《管子</a>·侈靡》曰：“天地不可留，故變。化故從新。”物之施以人力，望其變化者，尤莫如五穀。《禮·雜記》：子貢觀於蜡，孔子</a>曰：賜也樂乎？對曰：一國之人皆若狂，賜未知其樂也。子曰：“百日之蜡，一日之澤，非爾所知也。張而不弛，文武不能也。弛而不張，文武弗爲也。一張一弛，文武之道也。”“文武弗爲”之“爲”，即賈生諫“放民私鑄，姦錢日多，五穀不爲”之“爲”。《漢書·食貨志》，今本作五穀不爲多。多字後人妄增。言弛而不張，雖文武，不能使物變化而有成也。人之生必資於物。品物繁廡，實爲生民之福。祭之義在於求福，福之本義爲備，而《鳧鷖》之詩曰：“公尸燕飲，福禄來爲”；《祭統》曰：“賢者之祭也，不求其爲”，皆推本於物之變化而有成。最可見爲字之本義。人之生必資於爲如此，顧以無爲爲貴，何哉？變化之事多端，而其道則貞於一。必守此道而無失，而後其變化可遂歲月日時無易，則百穀用成其證。故曰：“無爲而物成，是天道也。”《哀公問》。《論語·陽貨》：子曰：“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉！”即此義。又曰：“天地之道，可一言而盡也。其爲物不貳，則其生物不測。”《中庸》。然則無爲者，正所以成其無不爲也。天道如此，人事亦然。《管子》曰：“過在自用，罪在變化，變化則爲生，爲生則亂矣”，此爲之謂也。又曰：“與時變而不化，應物而不移，日用之而不化”，則無爲之謂也。《心術》。《禮運》曰：“宗祝在廟，三公在朝，三老在學。王前巫而後史，卜筮鼓侑，皆在左右。王中，心無爲也。以守至正。”“發於其心，害於其事；發於其事，害於其政。”政之爲，正自其心之爲始也。此無爲而治之真詮也，此無爲之所以貴也。


    二〇二竭力


    《論語·學而》：“子夏</a>曰：事父母，能竭其力。”朱舜水先生曰：“竭力二字，受用無窮。竭力以事君，必忠；竭力以事親，必孝；竭力以讀書脩己，則必爲賢爲聖；人之所以不肖者，皆不能竭其力者也，或竭其力於無用之地耳。”予謂凡事對人多盡一分心，反己即少一分愧悔，亦不必論其所對者爲何人也。要而言之，先人後己而已矣。息息以先人後己爲心，自無不能竭其力者，亦斷無竭力於無用之地之理；而行之者亦自覺心安理得，親切有味，愉快無已也。此無他，以仁存心而已矣。孔子曰：“道二：仁與不仁而已矣。”不亦簡而易行乎？


    二〇三釋“指窮於爲”


    《莊子·養生主》：“指窮於爲薪，火傳也；不知其盡也。”郭《注》：“爲薪，猶前薪也。”以爲詁前，古無此訓。郭《注》不應荒繆至此。殊有可疑。《釋文》亦曰：“指窮於爲薪，如字，絶句。爲，猶前也。”然《釋文》亦未必無竄亂也。《釋文》引崔云：“薪火，爝火也。”則崔實以爲字斷句。指者，向方之謂。爲者，變化之謂。《荀子</a>·儒效》云：“宇中六指謂之極”，此爲指字之確詁。《王霸》云：“明一指”，言但明於一理也。《淮南·氾論》云：“今世之爲武者則非文也，爲文者則非武也，文武更相非，而不知時世之用也。此知隅曲之一指，而不知八極之廣大也。”《齊俗》：“至是之是無非，至非之非無是，此真是非也。若夫是於此而非於彼，非於此而是於彼者，此之謂一是一非也。此一是非，隅曲也。夫一是非，宇宙也。”以隅曲與宇宙對言，可知隅曲二字方義。《説苑·善説》：“視天地曾不若一指”，則以一指與天地對舉也。此即《荀子》所謂明一指者。人之所爲，必有其所欲得；猶之行路者，必有其所欲至；故指字引伸爲歸趨之稱。《管子·樞言》曰：“疾之疾之，萬物之師也；爲之爲之，萬物之時也；强之强之，萬物之指也。疾之以趨事言，爲之以治事言，强之以終事言也。”此即《莊子》“指窮於爲”之指。指窮於爲者，言人之所蘄至者，永無可至之時，皆隨世事之紛紜，而失其初意耳。蓋人之志所欲得者，雖可譬諸行路之所欲至，究與行路不同。行路者，遇平夷無阻之時，固可直趨其所欲至之地，如所謂空中鳥跡，即遇山川之險，亦仍可踰越之，而終至於其所欲至。至於作事，則其終始之時日既長，中間之變化又大，必無能如行路之曲折以達者。且如俄國之革命，豈不欲合全世界，而造成一勞力者專制之局哉？然國外之鼓動，未及成功，而國内之設施，先已不得不參用勞心者矣。又如孫中山之革命，亦欲國民革命與社會革命并行。然自國民軍既入南京，國内外時勢之艱難，遂不得不暫置社會革命於不問。蓋蘇俄及國民政府之所爲，皆與其初意大有出入矣。夫豈不欲至其初所欲至哉，勢固有所不可，然則蘇俄及中國之國民政府，果將税駕何所乎，此甚難言。或竟如今日，應付目前之時勢尚且不給，更無從顧及其初意，未可知也。時異勢殊，久之，則初意不復可欲矣。抑豈獨將初意擱置而已；行至中途，或自覺其初計之未安而自變革焉，未可知也。此所謂“指窮於爲”也。喻之以薪，薪之焚，乃火之傳，固非其盡之所爲也。“不知其盡也”之“盡”同燼。火之傳，以喻人之作爲廣續不已，盡，以喻其既往也。火之傳，與其既焚之燼無涉，猶之今日之我，乃隨今日所直之時勢而謀因應之方，與已往之我無涉也。故曰：“薪，火傳也；不知其盡也。”崔以爲字絶句是。以薪火爲爝火亦非。薪字當絶。《天下篇》曰：“指不至，至不絶。”言人之趨向皆不得達，而人欲無窮，恒有引之使鄉前者，即使所欲已得，亦更有所欲者以繼其後也。《公孫龍子》曰：“物莫非指，而指非指。指也者，天下之所無也。物也者，天下之所有也。”《指物論》。言天下本無所謂方鄉，只有實物。蓋恒人之意，恒以空時間爲實有；有空間而物乃充塞其中，有時間而物乃變化其中，殊不知人之覺有空時間，正因物之充塞變化故，明於物理者，則知其不然矣。《莊子·齊物論》曰：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。”即《公孫龍子》指物之論。特一用共名稱物，一偏舉一馬耳。以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指者，强執一方鄉，謂人曰：此非方鄉，其人終不能明。引之博觀宇宙，而指無物有之義明矣。以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬者，强執一物而曰是非此物，聞者必不能明，與之博觀萬物之變化，知朽腐可化爲神奇，神奇復化爲朽腐，而彼出於是，是亦因彼之義明矣。《公孫龍子》未必古書，然爲之者，於指字之義訓固不誤。子玄深通名理，且其注因於子期，不應昧昧若是，故疑其非元文也。


    二〇四釋大略


    《逸周書·周祝》曰：“時之行也順無逆，爲天下者用大略。”此大略二字，當爲大道之義。用大略，猶言遵大路而行也。遵大路者不極細逕，故引伸爲總攝大綱，不務苛碎之稱，《管子》所謂“鳥飛準繩”也。見《宙合篇》。


    《禮運》言郅洽之極也，曰：“事大積焉而不苑，并行而不謬，細行而不失，深而通，茂而有間，連而不相及也，動而不相害也，此順之至也。”可謂無一事之不得其當矣。無一事之不當，然後無一夫之不獲。否則“一夫不耕，或受之饑；一女不織，或受之寒”。丘山之禍，未有不起於毛髮之微者。“伊尹</a>思天下之民，匹夫匹婦，有不與被堯舜之澤者，若己推而内之溝中”，《孟子</a>·萬章上》。其不遺微細如此。故事之不容但循大略，審矣。然《管子》美“鳥飛準繩”以爲大人之義，何哉？蓋古者設治甚密，米鹽靡密之事，自有司其職者，故爲治者但總攝大綱即得也。後世民治，掃地無餘，切於民生日用之事，非廢墜，即錯亂。如此而欲總舉大略，以求苟安，充其量亦不過與天下安而已矣，不能安天下也。王仲任《治期篇》，謂治亂非人主所能爲，乃深得其實矣。


    二〇五釋知之極


    《莊子》曰：“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已。”《養生主》。欲蔽聰塞明，委心任運，以全其生。《荀子》曰：“以可以知人之性，求可以知物之理，而無所疑止之，則没世窮年，不能徧也。其所以貫理焉，雖億萬已，不足以浹萬物之變，與愚者若一。學，老身長子，而與愚者若一，猶不知錯，夫是之謂妄人。故學也者，固學止之也。惡乎止之，曰：止諸至足。曷謂至足？曰：聖也，聖也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以爲天下極矣。故學者以聖王爲師。”《解蔽》。則欲强立一境焉以自畫，皆非也。夫人之求知，心之欲也。强抑其心，使之不與物接，以是爲養生，吾見其戕賊其身而已矣。若曰：有能“盡倫盡制”者，吾可以之爲極焉。則未學，安知其爲“盡倫盡制”乎？故曰：二子之説皆非也。


    二子之蔽，皆由誤謂理在於外，睹夫事物之紛紜也，倫理之繁賾也，怵於終身求之，有不能盡，乃欲爲是暴棄之計，自畫之圖；而不知所謂理者，皆在於吾心，而非在於外也。今有二人，同室而處，甲之所知者，乙弗知也；乙之所慕者，甲弗慕也；假有丙丁戊己，其相異也亦然。謂其所直之境有異可乎？故曰：理在吾心也。然人之心，又非自由也。處危弱之國，則思爲守御之謀；直凶饑之歲，則欲作富民之計；孔子不言生老病死，釋迦不言井田封建，所居之國異也，所直之時異也。然則人所求知，乃其所求之大小多少一視乎其所處之境，一視乎其人心力之强弱。若曰：外境有定，欲求盡知，則生民以來，未有其人。若懷是計，是爲狂易，豈徒愚昧而已。莊、荀二子之論，自謂能爲求知者立之極，而不知其陷於大愚也。


    朱子《大學補傳》曰：“人心之靈，莫不有知；而天下之物，莫不有理。惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉；則衆物之表裏精麤無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。”其言深切著明，乃昧者必欲詰其豁然貫通，將在何日，此則因人而異，豈能刻期以計哉？人所求知，本非無限，就其所求者，而旦旦用力焉；久之，必自覺有此一境，此無論所求者爲何事而皆可以共喻者。若其爲學數十年，仍覺茫無把握，則非由於外境之繁，而實緣其心力之弱。遇此等人，自可教以陸子之法，先發其本心之明，大綱提挈來，然後細細理會去。雖大綱已提挈在手，而細細理會之功，仍不可輟；固不當如莊子之自棄，亦不宜如荀子之自畫也。若用王陽明之法，以良知爲主，隨時磨練而即以是爲行爲之準則，則尤能將朱、陸二子之道，打成一橛。故學至朱、陸二子出，而沈潜高明者，皆可得所遵循；至王子出，而鈍根利根皆出一途，澈上澈下更無二致矣；若莊、荀二子之論，則直是淺陋可笑。世每震於先秦諸子之名而不敢議，而不知諸子書中，精絶處固多，麤淺者亦不少，此是時代爲之，不宜菲薄古人，然亦不宜輕信也。


    二〇六命訓


    吾讀《逸周書·命訓篇》，而知世風之日變也。《命訓篇》曰：“天生民而成大命，命司德正之以禍福，立明王以順之，曰：大命有常，小命日成。成則敬，有常則廣，廣以敬命，則度至於極。夫司德司義而賜之福禄，福、禄在人，能無懲乎？若懲而悔過，則度至於極。言見人得福禄，而己不然，因而自悔其過也。夫或司不義而降之禍，在人，在人上當奪禍字。能無懲乎？若懲而悔過，則度至於極。夫民生而醜，不明，無以明之，能無醜乎？若有醜而競行不醜，則度至於極。夫民生而樂生，無以穀之，能無勸乎？若勸之以忠，則度至於極。夫民生而惡死，無以畏之，能無恐乎？若恐而承教，則度至於極。六極既通，六間具塞。”極者，盡其所受之謂。凡物皆受命於天，自天之生物言之曰大命，自一物言之曰小命。命各有其短長之數，時曰度，盡其度而無所慊。時曰至於極，極其度之道有六。反是者爲六間，故曰“六極通則六間塞”也。


    司德，蓋即漢人所崇奉之司命也。《禮記·祭法注》：“司命主督察三命。”《疏》：“案《援神契》云：命有三科：有受命以保度，度，今本作慶，誤。見下注。有遭命以謫暴，有隨命以督行。受命謂年壽也，遭命謂行善而遇凶也，隨命謂隨其善惡而報之云。”《白虎通·壽命》所言，與此略同，且云：“若言怠棄三正，天用剿絶其命矣。又欲使民……無滔天；滔天則司命舉過，言則用以弊之。”其敬畏之情可想，然其由來則甚古。《管子·法法》曰：“凡人君之德行威嚴，非獨能盡賢於人也。曰人君也，故從而貴之，不敢論其德行之高卑，有故爲其殺生急於司命也。”《莊子·至樂》曰：“莊子至楚，見髑髏因而問之，夜半，髑髏見夢。莊子曰：吾使司命復生子形，爲子骨肉肌膚，反子父母妻子，閭里知識，子欲之乎？”知古謂人之死生，悉由司命也。知司命即司德者，古言天地之生物曰道，物有所受於天地曰德。《易·繫辭傳》曰：“天地之大德曰生。”《管子·心術》曰：“虚無無形謂之道，化育萬物謂之德。”“德者，道之捨。物德以生。”《莊子·天下》亦曰：“物得以生之謂德。”《中庸》曰：“苟不至德，至道不凝焉。”《易·鼎》之《象辭》曰：“君子以正位凝命。”《莊子·則陽》曰：“非相助以德，相助以消也。”以德與消對言。而《易·升》之《象辭》曰：“地中生木升，君子以順德，積小以高大。”知行道有得，爲德字後起之義，其初但言有所得而已。故受氣於天地亦曰德也。《抱朴子</a>·對俗》引《玉鈐經》曰：“上天司命之神，察人過惡。其行惡事，大者司命奪紀，小過奪算。”《微旨》曰：《易内戒》及《赤松子經》及《河圖記命符》皆云：“天地有司過之神，隨人所犯輕重，以奪其算。算減則人貧耗疾病，屢逢憂患；算盡則人死。諸應奪算者，有數百事，不可具論。又言身中有三尸，三尸之爲物，雖無形，而實魂靈。鬼神之屬也，欲使人早死。此尸當得作鬼，自放縱遊行，饗人祭酬，是以每到庚申之日，輒上天白司命，道人所爲過失。又月晦之夜，竈神亦上天白人罪狀，大者奪紀，紀者，三百日也；小者奪算，算者，三日也。”司命即司過，自其察人過惡言之曰司過；自其主人壽命言之曰司命；隨所指而異其文，其實一也。道家之言，雖荒誕，必有所本。習俗不能驟變，其爲衆所共信者，尤必傳之自古，故知《周書》、《管子》、《莊子》及《抱朴子》所引諸書，所言是一事也。


    《書·西伯戡黎》曰：“西伯既戡黎，祖伊恐，奔告於王，王曰：烏乎，我生不有命在天！祖伊反曰：烏乎，乃罪多參在上，乃能責命於天！”《左氏》文公十三年：“邾文公卜遷於繹，史曰：利於民而不利於君。邾子曰：苟利於民，孤之利也。左右曰：命可長也，君何弗爲？邾子曰：命在養民，死之短長，時也。遂遷於繹。”觀紂與邾文公之意，皆不以所行之善惡，與壽命之長短有關。此等見解，殆最古舊。邾文公雖春秋</a>時人，然其見解，固不妨沿之自古。同一時代中人，見解新舊不同，此事之恒見者也。其後，則以爲天鑒其善惡而損益之。《無逸》一篇，歷舉殷周哲王，享國長久；其耽樂者，則亦罔或克壽，言之最深切。《墨子</a>·明鬼下》曰：“昔者鄭穆公當晝日中，處乎廟，有神入門而左；鳥身，素服三絶，面狀正方。鄭穆公見之，乃恐懼奔。神曰：無懼，帝享女明德，使予錫女壽十年有九，使若國家蕃昌，子孫茂，毋失。鄭穆公再拜稽首，曰：敢問神名？曰：予爲句芒。”此言天錫人年壽最明白者。孫詒讓云：“實當爲秦穆公。”詳見《間詁》。《墨子·節葬下》曰：“若苟貧，是粢盛酒醴不浄潔也；若苟寡，是事上帝鬼神者寡也；若苟亂，是祭祀不時度也；今又禁止事上帝鬼神，爲政若此，上帝鬼神始得從上撫之曰：我有是人也，與無是人也孰愈？曰：我有是人也，與無是人也，無擇也。則上帝鬼神降之罪，厲之禍，罰而棄之，則豈不亦乃其所哉！”蓋古視天之生殺禍福人，惟其所欲，是以可嚴威也。墨子背周道，用夏政，其所言，蓋夏時人之見解也。其後則不然矣。《禮記·禮運》曰：“夫禮，必本於大一，分而爲天地，轉而爲陰陽，變而爲四時，列而爲鬼神，其降曰命。”此其言生物之本也。所謂大一，果何物哉？《易》曰：“大哉乾元，萬物資始，乃統天。”《乾·彖辭》。何君《公羊解詁》曰：“元者，氣也。無形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。”隱公元年。《易説》曰：“有大易，有大初，有大始，有大素。大易者，未見氣也；大初者，氣之始也；大始者，形之始也；大素者，質之始也。氣形質具而未相離，謂之渾沌。”《周易</a>正義·八論第一》引《乾鑿度》。元氣初分，輕清上爲天，重濁下爲地。《莊子·天地篇釋文》引《易説》。又引《禮統》云：“天地者，元氣之所生，萬物之祖也。”《後漢書·班固</a>傳》引同。《論衡·談天》：説易者曰：“元氣未分，渾沌爲一。”儒書又言“溟涬濛鴻，氣未分之類也。及其既分離，清者爲天，濁者爲地”。然則天地之生，亦一氣之鼓蕩而已矣。彼自行乎其所不得不行，止乎其所不得不止，而於我何德焉？亦何賞罰之有？《莊子·至樂》曰：“莊子妻死。惠子</a>吊之。莊子則方箕踞，鼓盆而歌。惠子曰：與人居，長子老身；死，不哭，亦足矣；又鼓盆而歌，不亦甚乎？莊子曰：不然。是其始死也，我獨何能無概然？察其始而本無生；非徒無生也，而本無形；非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與爲。句。爲，化也。春秋冬夏四時行也。人且偃然寢於巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以爲不通乎命，故止也。”所謂命者如此。豈有善惡賞罰之可言哉？是以墨子非之也。孔子五十而知天命，《論語·爲政》。亦知此義而已。曰：“君子有三畏，畏天命。”《論語·季氏》。以其禍福切於身，不得不慎也。曰：“不知命，無以爲君子。”《論語·堯曰》。以不知命，則無以隨順外緣也。“子罕言利，與命與仁”，《論語·子罕》。以命之理微，非恒人所能解也。《莊子》曰：“達生之情者，不務生之所無以爲；達命之情者，不務知之所無可奈何。”《達生》。孟子曰：“夭壽不貳，脩身以俟之，所以立命也。”又曰：“莫非命也，順受其正。”又曰：“君子行法以俟命而已矣。”皆見《盡心》。其所以自處者雖殊，其所抱之見解則一。故孟子亦曰：“莫之爲而爲者天也，莫之致而致者命也。”《萬章上》。夫如是，則命者，乃自然之數，必至之符，自有其定則可求，故窮理盡性，可以至於命也。《易·繫辭傳》。又何賞罰勸懲之足道哉？


    《吕覽》曰：“生，性也；死，命也。”《知分》。《孝經説》曰：“性者，生之質；命者，人所稟受度也。”《中庸注》引。此度即《周書》“度至於極”之“度”也。《樂記注》亦曰：“性之言生也；命，生之長短也。”凡古之言命，無不指生之長短者；其後乃推之於窮通，子夏曰：“死生有命，富貴在天”是也。《論語·顔淵》。此“天”字與“命”字，異文同</a>義，特變文以避復耳，古書文例如此。《孟子曰》：“求之有道，得之有命，是求無益於得也，求在外者也。”《孟子·盡心上》。又曰：“口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安逸也，性也，有命焉，君子不謂性也”，《盡心下》。亦皆以爲無如何之事。“孔子進以禮，退以義，得之不得曰有命”，《孟子·萬章上》。亦安於其無可如何而已，不曰行義可以徼福也。


    《洪範》六極，與《周書》六極，名同而實異。《洪範》之六極：“一曰凶短折，二曰疾，三曰憂，四曰貧，五曰惡，六曰弱”，皆殃咎也；而《周書》之六極，則爲克盡天年之義。故《洪範》之六極，乃度未至而極之，而《周書》則塞六間以求極其度者也。故《周書》之六極，實兼《洪範》之五福言之。然《洪範》之五福六極，皆天所爲也。五福：“一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命。”攸好德，蓋謂生而美好，亦天所爲也。其餘四者，爲天所爲易明。《周書》則曰：“夫天道三，人道三。天有命，有禍，有福。人有醜，有紼絻，有斧鉞。以人之醜，當天之命；以紼絻當天之福；以斧鉞當天之禍；六方三述，其極一也。”《命訓解》。天道不可專任，而不得不濟之以人事矣。至於後世，則其言命，又有異焉者。《禮記·祭法疏》引《援神契》曰：“命有三科，有受命以保度，度，今本作慶，誤也。依《白虎通義》、《左氏膏肓》改正。《中庸注》引《孝經説》，亦曰：命者，人所稟受度也。見前。有遭命以謫暴，有隨命以督行。”受命，謂年壽也；遭命，謂行善而遇凶也；隨命，謂隨其善惡而報之。此爲漢人常道之説，《白虎通義》、《壽命》。《左氏膏肓》《公羊》襄公二十九年、《左氏》成公十七年《疏》引。皆主之，《論衡·命義》亦具引焉。《白虎通義》説隨命曰：“欲使民務仁立義，闕無滔天，滔天則司命舉過，言則用以弊之。”此即《周書》命司德正之以禍福之説也；然有遭命則無隨命矣。《論衡》之説。案遭命之説，亦非始於漢。《莊子·秋水》：孔子謂子路曰：“我諱窮久矣，而不免，命也。求通久矣，而不得，時也。當堯、舜而天下無窮人，非知得也；當桀、紂而天下無通人，非知失也；時勢適然”，即遭命之説也。其實并不待《莊子》，《論語·雍也》：“伯牛有疾，子問之，自牖執其手，曰：亡之，命矣夫！斯人也，而有斯疾也。”《憲問》：“公伯寮訴子路於季孫，子曰：道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也。公伯寮其如命何？”所謂命，皆遭命也。蓋立説必隨時勢，福善禍淫，本非天道，實乃人事。政俗愈壞，則其言之不驗者愈多。事實昭彰，非可諱飾，故立説者亦不得不隨之而變也。夫威權惟莫知其然而然者爲大，若紂與邾文公者，徒知命之短長由於天，而不知天之短長之之故也，此天之最可嚴威者也。然如是，則不足以資勸懲，乃立爲賞善罰惡之説，而又無如其事之不效何？乃又欲即其或效或不效者以恐之。《周書》曰：“正人莫如有極，道天莫如無極。道天有極則不威，不威則不昭；正人無極則不信，不信則不行”；《命訓解》。即是説也。然人之所以嚴威自然者，正以其信。自然而不信，則亦同於人事矣。《白虎通義》謂必滔天之過，司命乃舉之。《抱朴子》則曰：“天地爲物之至大者，於理當有精神，有神則宜賞善而罰惡。但其體大而網疏，不必機發而響應耳。”《微旨篇》。皆所以釋天之報施之或爽或不爽者也。夫如是，安能使人不生僥幸之心。況夫既有不效者，即其效者，人亦將以爲偶合，而不以爲天之有知乎！


    人所受於天自然之度，必善保之，然後能至於其極，此理之不疑者也。《左氏》成公十三年，載劉康公之言曰：“民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也。”此即《周書》所謂敬命也。《禮記·坊記》：“君子禮以坊德，刑以坊淫，命以坊欲。”《注》曰：“命，謂教令”，疑誤。命以坊欲，亦定命敬命之義也。然既有遭命矣；敗績之軍，死者蔽草；飢饉之歲，餓者滿道；其間豈無命未合死之人，其如國命勝人命何？《論衡》之説。雖善自保何益？況人固有自放於醇酒婦人，以求速死者乎？莊子欲使司命生髑髏也，而髑髏深矉蹙額曰：吾安能棄南面王樂，而復爲人間之勞乎？既已俗流失政敗壞矣，亦安能使人自愛其生哉？


    受命、遭命、隨命，漢人謂之三命。案《周書》所謂天道三者，亦可謂之三命也，特名同而實異，亦如《周書》之六極，與《洪範》之六極耳。竊疑《周書》六極之名，本沿之自古，特易其説。漢人之於三命也亦然。《論衡》仍受命、遭命、隨命之名，而易其説，即其一證也。亦見《命義篇》。蓋欲喻諸人者，因舊名易，創新説難，抑人之心思，有所緣則易入，故立説必因夫舊也。君子有終身之憂，《禮記》以言忌日，《檀弓》、《祭義》。《孟子》以待横逆，《離婁下》。果孰爲本義哉？此《詩》之所以無達詁，《易》之所以無達占與？


    二〇七天志與明鬼


    事之將成者，非人力所能强毁也；其將壞者，亦非人力所能强支也；若所謂迷信之説是也。


    墨子背周道，用夏政，當東周迷信漸破之世，而欲逆挽之爲夏代之忠，其志則大矣，其事則不可行也。試觀其所謂明鬼者，皆與執無鬼者辯難之辭，又謂諸侯正長賤人之所以不義，皆由惑於鬼神之有無，不明於鬼神之能賞罰致之，即可見其時不信鬼神者之衆。於斯時也，而欲以隻手挽狂瀾，豈可得邪？夫迷信破，則人必自任其耳目。墨子乃謂衆人之耳目不足信，而多舉《詩》、《書》之辭，以張其説。殊不知人不自任其耳目，則迷信之説，本不得破。人而自任其耳目矣，《詩》、《書》之與鬼神，其爲無徵於吾之耳目一也，又安能執途之人而起其信邪？


    迷信之所以漸破，其故有三：一由知天行之有常也。《左氏》僖公十六年：“隕石於宋五，六鷁退飛過宋都。周内史叔興聘於宋。宋襄公問焉，曰：是何祥也？吉凶焉在？退而告人曰：君失問，是陰陽之事，非吉凶所生也。吉凶由人。”昭公二十一年：“秋七月。壬午朔，日有食之。公問於梓慎曰：是何物也？禍福何爲？對曰：二至二分，日有食之，不爲災。日月之行也，分同道也，至相過也。”襄公九年：“晉侯問於士弱曰：吾聞之：宋災，於是乎知有天道，何故？對曰：商人閲其禍敗之釁，必始於火，是以日知其有天道也。公曰：可必乎？對曰：在道。國亂無象，不可知也。”昭公元年：“晉侯有疾。卜人曰：實沈臺駘爲祟。子産曰：抑此二者，不及君身。山川之神，則水旱癘疫之災，於是乎禜之；日月星辰之神，則雪霜風雨之不時，於是乎禜之；若君身，則亦出入飲食哀樂之事也；山川星辰之神，又何爲焉？”皆曉然於天與人之不相干。是以鄭裨竈請用瓘斝玉瓚以禳火。子産弗與。既火，裨竈曰：“不用吾言，鄭又將火。”子産又弗與，曰：“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之？”《左氏》昭公十七十八年。《左氏》曰：“遂不與，亦不復火。”《穀梁》曰：“人有謂鄭子産曰：某日有災。子産曰：天者神，子惡知之，是人也。同日爲四國災也。”即此一事之傳訛也。知者謂不與亦不復火，愚者則謂子産此語在火前，因以言者爲神人也。然可見其傳説之非無根，子産弗用瓘斝玉瓚，確有其事。“鄭大水，龍鬬於時門之外洧淵，國人請爲禜焉。子産弗許。曰：吾無求於龍，龍亦無求於我。”《左氏》昭公十九年。蓋深知其事之不相干，自不肯爲無益之舉也。一由以神爲聰明正直，不可干以私也。神不聰明正直，不爲人所信，既聰明正直矣，自不可干以私，此人心之所同然也。《左氏》莊公三十二年：“有神降於莘。虢公使祝應、宗區、史嚚享焉。神賜之土田。史嚚曰：虢其亡乎！神聰明正直而壹者也。虢多涼德，其何土之能得？”昭公二十六年：“齊有彗星，齊侯使禳之。晏子</a>曰：無益也，只取誣焉。天道不慆，不貳其命，若之何禳之？”皆其事也。是以季氏旅於泰山，子曰：“曾謂泰山，不如林放乎？”王孫賈問曰：“與其媚於奥，寧媚於竈，何謂也？”子曰：“不然。獲罪於天，無所禱也。”《論語·八佾》。子疾病，子路請禱。子曰：“丘之禱久矣。”《述而》。“齊侯疥，遂痁，期而不瘳。諸侯之賓問疾者多在。梁丘據與裔款言於公曰：君盍嚚於祝固、史誅以辭賓。晏子曰：祝有益也，詛亦有損。聊攝以東，姑尤以西，其爲人也多矣，雖其善祝，豈能勝億兆人之詛？”《左氏》昭公二十年。楚昭王有疾，卜曰：河爲祟。王弗祭。王曰：“三代命祀，祭不越望，江、漢、睢、漳，楚之望也。禍福之至，不是過也。不穀雖不德，河非所獲罪也。”卒之歲，“有雲如衆赤鳥，夾日以飛，三日。楚子使問諸周大史。周大史曰：其當王身乎？若禜之，可移於令尹司馬。王曰：除腹心之疾，而置諸股肱，何益？不穀不有大過，天其夭諸？有罪受罰，又焉移之？遂弗禜。”《左氏》哀公六年。此皆以人所謂義者度神，遂不肯干之以非義也。三則由於所謂迷信者，其事之不可信日甚也。《韓非子》曰：“今巫祝之祝人曰：使若千秋萬歲。千秋萬歲之聲聒耳，而一日之壽，無征於人，此人之所以簡巫祝也。”《顯學》。《史記·太史公自序》曰：“陰陽四時八位十二度二十四節，各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡，未必然也。”此爲凡迷信之説所以不見信於人之本。夫巫祝之無驗，古今一也；而何以古人信之，而後世之人不信，此非必古之人願而可欺也。古者風氣誠樸，不知欺人，則巫祝無矯誣之事。巫祝無矯誣之事，則其人先已可信，而人皆直道而行，又足使爲善者獲福，而爲惡者獲禍。因人事之夾持，而“神福仁而禍淫”之説，亦若可信焉。士貞伯語。見《左氏》成公五年。後世風俗稍薄，人與人日相欺，而巫祝亦遂肆爲矯誣。夫欺人者，未有能使人信之者也。“屈建問范會之德於趙武。趙武曰：其祝史祭祀，陳信不愧。”《左氏》昭公二十年。而季梁謂隨侯，“今民餒而君逞欲，祝史矯舉以祭。”《左氏》桓公六年。晏子亦曰：“若有德之君，其言忠信於鬼神。其適遇淫君，其言僭嫚於鬼神。”《左氏》昭公二十年。由此觀之，當時祝史之矯誣，蓋習爲故常矣。蹶由對楚子曰：“國之守龜，其何事不卜。一臧一否，其誰能常之。城濮之兆，其報在邲。”《左氏》昭公五年。此卜筮者之自解説其無驗也。“晉獻公欲以驪姬爲夫人，卜之不吉，筮之吉。公曰：從筮。卜人曰：筮短龜長，不如從長。”《左氏》僖公四年。此卜筮之自相違，又自相争也。《史記·滑稽列傳》：“西門豹爲鄴令，會長老，問民所疾苦，長老曰：苦爲河伯取婦。豹問其故，對曰：鄴三老廷掾，常歲賦斂百姓，收取其錢，得數百萬，用其二三十萬，爲河伯取婦，與祝巫共分其餘。”此則公然爲虎狼於民間矣，安得不有西門豹出，投之於河乎？


    春秋戰國之世，風氣如此，則迷信之事，安得而不破，是以有謂“智者役使鬼神，而愚者信之”者，管子是也。《輕重丁》。有“務民之義，敬鬼神而遠之”者，孔子是也。見《論語·雍也》。又《先進》：“季路問事鬼神，子曰：未能事人，焉能事鬼。敢問死，曰：未知生，焉知死。”《述而》：“子不語，怪力亂神。”《荀子·天論》：傳曰：“萬物之怪書不説”，置諸不論不議之列者，乃儒家之宗旨也。而仁人君子，主張天與民一體，以爲民請命者尤多。《泰誓》曰：“天視自我民視，天聽自我民聽。”《孟子·萬章上篇》引此非必用初書辭，實後來儒者之説也。自西漢今文師以前，引經皆經傳不别，見《經傳説記條》。季梁曰：“夫民，神之主也。是以聖王先成民而後致力於神。”《左氏》桓公六年。史嚚曰：“國將興，聽於民；將亡，聽於神；神依人而行。”《左氏》莊公三十二年。宫之奇曰：“鬼神非人實親，惟德是依。故《周書》曰：皇天無親，惟德是輔。”又曰：“黍稷非馨，明德惟馨。”又曰：“民不易物，惟德繄物。如是，則非德，民不和，神不享矣！”《左氏》僖公五年。榮季曰：“非神敗令尹，令尹其不勤民，實自敗也。”《左氏》僖公二十八年。雖墨子亦曰：“順天意者兼相愛，交相利，必得賞；反天意者别相背，交相賊，必得罰。”“順天意者義政，反天意者力政。”《墨子·天志》。又謂“吏治官府不潔廉，男女之爲無别者”，“爲淫暴寇亂盜賊”者，必爲鬼神所罰也。然所謂“深溪、博林、幽澗、無人之所”，“有鬼神視之”。“鬼神之罰，不可恃富貴、衆强、勇力、强武堅甲利兵”者，見《明鬼篇》。衆之耳目，不可欺也。其志則大矣，其説將何以見信乎？


    夫知天行之有常，則凡祭祀等事，所以事鬼神者，其實皆人事也，其理至易見也。故《荀子》論祭，謂“君子以爲人道，百姓以爲鬼事”也。《禮論》。曾子</a>曰：“慎終追遠，民德歸厚矣。”《論語·學而》。曾子在孔門，最爲醇謹，拘舊俗，而其言猶如此，況其意氣之發舒者乎？《墨子》曰：“今潔爲酒醴粢盛，以敬慎祭祀，若使鬼神誠有，是得其父母姒兄而飲食之也，豈非厚利哉？若使鬼神誠亡，是乃費其所爲酒醴粢盛之財耳。自夫費之，非特注之污壑而棄之也。内者宗族，外者鄉里，皆得如具飲食之，雖使鬼神誠亡，此猶可以合歡聚衆，取親於鄉里。”《明鬼》。亦仍疑惑於有無之間，而屑屑計財之不妄費耳。己則不信，而何以使人共信？


    當時非遂無迷信之人也，《大戴記·四代》曰：“鬼神過節妨於政。”《管子·權脩》曰：“上恃龜筮，好用巫醫，則鬼神驟崇。”《韓非·亡征》曰：“用時日，事鬼神，信卜巫而好祭祀者，可亡也。”《飾邪》曰：“龜笑鬼神，不足舉勝；左右背鄉，不足以專戰；然而恃之，愚莫大焉。”《史記·孟子荀卿列傳》謂：“荀卿嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道，而營於巫祝，信禨祥。”其所言皆春秋戰國間事，然此等人，亦所謂聊復爾爾者。謂其誠篤信之，恐未必然也。如臧文仲非必愚者，而孔子譏其作虚器，縱逆祀，祀爰居。見《左氏》文公二年。作虚器，謂居蔡山節藻棁也。見《論語·公冶長》。凡宗教爲衆所尊信者，必多自革教義而同於俗。佛教戒肉食，其行於西藏者不然，其明證矣。其能得王公大人之信心者尤然。八思巴能使元世祖無滅宋，毋距海都，毋亡乃顔乎？能使之棄大都之宫室而還於穹廬乎？豈惟不能，蓋有順其志而曲爲之説者矣。當時時日龜筮鬼神祭祀之説，所以王公大人所尊信者，以其順於志而從其欲也。而墨子乃致使之躬監門之養而行大禹之事，彼縱信之能決然以行之乎？不能行，則得自寬恕，自寬恕則得自解説，而天鬼之説破矣。在春秋戰國時，蓋惟所謂蠻夷者，迷信較甚。狄之滅衛也，囚史華龍滑與禮孔以逐衛人，二人曰：我大史也，實掌其祭，不先，國不可得也。乃先之。《左氏》閔公二年。吴人囚景伯以還，及户牖，謂太宰曰：魯將以十月上辛有事於上帝先王，季辛而畢。何世有職焉，自襄以來，未之改也。若不會，祝宗將曰：吴實然。大宰嚭言於王，乃歸景伯。《左氏》哀公十三年。此根敦珠巴之所以能捨住出家也。彼其風俗固異於中國也，然如忽必烈者，非八思巴之所能左右也，而況於中國之大人乎。


    《淮南·氾論》曰：“天下之怪物，聖人之所獨見；利害之反覆，知者之所獨明達也。同異嫌疑者，世俗之所眩惑也。夫見不可佈於海内，問不可明於百姓，是故因鬼神禨祥而爲之立禁。世俗言曰：饗大高者，彘爲上牲；葬死人者，裘不可以藏；相戲以刃者，大祖軵其肘；枕户橉而卧者，鬼神蹠其首。夫饗大高而彘爲上牲者，非彘能賢於野獸麋鹿也，而神明獨饗之，何也？以爲彘者，家人所常畜而易得之物，故因其便以尊之。裘者，難得貴賈之物也，無益於死者，而足以養生，故因其資以讋之。夫以刃相戲，必爲過失；過失相傷，其患必大，故因大祖以累其心。夫户牖者，風氣之所從往來。而風氣者，陰陽相捔者也，離者必病，故托鬼神以伸誡之也。凡此之屬，皆不可勝著於書策竹帛，而藏於官府者也，故以禨祥明之。爲愚者之不知其害，乃借鬼神之威，以聲其教，所由來者遠矣。而愚者以爲禨祥，而很者以爲非，唯有道者能通其志。”“很者以爲非”一語，最可玩味。夫淮南之説，乃世俗所謂神道設教者也。神道設教之本義，實非如此，乃後人誤解也。其意亦若無惡於天下，見一節之利者，且競稱焉。然徒能束縛愚者，而使很者益得自恣，此則老子</a>所謂“聖人不死，大盜不止”者也。誰曾見厲鬼之能報怨乎？然俗固有厲鬼能報怨之説。爲此説者之意，豈不曰吾以儆夫狠者，使不敢陵虐愚者哉？然曷嘗見狠者之遂戢，徒聞弱者知盡能索，以爲死後猶可以圖報，乃益輕自殺耳。故儆强暴扶愚弱者，惟有人事，未聞明鬼神禨祥，可以收治世之效者也，夫强暴者聞之，豈不或儆？然而明著之利害見於前，而虚無之禍福垂於後。在明智者，必顧明著之利害，而不惑於虚無之禍福矣。縱或有以累其心，然累很者一，累愚者必十，是以鬼神禨祥，徒足爲强很者驅除難也。是以抑强扶弱，惟有人事。墨子豈不見古者尊天右鬼之世，人莫或别相背，交相賊，而慕欲復之乎？而不知是時天鬼之所以見信者，人羣之直道未衰，有以夾持之。使所謂福仁禍淫者，若可信也；非天道也，非鬼道也，乃人事也。而豈有倡天志明鬼之説可以挽周末之文勝，而反之於忠乎？


    凡事之爲人所信者，未有可以人意左右之者也。可以人意左右之，是人役也。人役也，而人尊之乎？《墨子·迎敵祠、號令》兩篇，巫舍必近公社，望氣者舍必近太守。守獨知巫卜望氣之情，巫祝吏與望氣者，必以善言告民。妄爲不善言。驚恐吏民者，謹微察之，斷罪勿赦。然則是守與巫祝望氣者比，以欺吏民。而巫祝望氣者又惟守之聽也。守且將尊信巫祝望氣者乎？抑豈有一城皆愚，而守獨知者哉？


    故曰：自然之爲人所敬畏也，以其信也。刑賞之爲人所敬畏、欲其亦如自然也，惟有使其信亦如自然而已矣。此人之所爲，非天道也，非鬼道也。人事之所不及而欲借天鬼以愚民，民必不信之矣。何也？天鬼固不爾也。記曰：“不誠無物。”《中庸》。吾亦曰：不誠無政。


    二〇八戒殺


    戒殺之義，儒家罕言。然非不言也，《大戴記·曾子大孝》：“夫子曰：伐一木，殺一獸，不以其時，非孝也。”《小戴記·祭義》，曾子曰：“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。”夫子曰：“斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也。”又《曾子制言上》：“殺六畜不當及親，吾信之矣。”盧《注》：凡殺有時，禮也。此猶得曰爲節用起見也。《保傅》曰：“於禽獸，見其生，不食其死；《賈子》作“不忍其死”。聞其聲，不嘗其肉；故遠庖廚，所以長恩，且明有仁也。”孟子亦引此義以告齊宣王。見《梁惠王上》。則其爲出於惻隱之心，更無疑義矣。殺動物而食其肉，本爲最不道之事，豈有大聖大賢，而見不及此之理？不言者，其時之時勢，未足以語此也。不然，今日之西藏人，亦不斷肉食，寧得消佛志亦不戒殺，許肉食邪。


    二〇九形法家


    《漢書·藝文志》論形法之學，謂其“形人及六畜骨法之度數，器物之形容，以求其聲氣貴賤吉凶。猶律有長短，而各征其聲；非有鬼神；數自然也。”此今哲學家所謂唯物論也。董子《春秋繁露</a>·同類相動篇》，説與之同。《同類相動篇》云：“今平地注水，去燥就濕；均薪施火，去濕就燥；百物去所與異而從所與同，故氣同則會，聲比則應，其驗皦然也。試調琴瑟而錯之，鼓其宫則他宫應之，鼓其商而他商應之，五音比而自鳴，非有神，其數然也。”知此，則可以制物而用之矣。故曰：“陽陰之氣，因可以類相益損也。明於此者，欲致雨則動陰以起陰，欲止雨則動陽以起陽，故致雨非神也，而疑於神者，其理微妙也。”又曰：“琴瑟報彈其宫，他宫自鳴而應之，此物之以類動者也。其動以聲而無形，人不見其動之形，則謂之自鳴也。又相動無形，則謂之自然。其實非自然也，有使之然者矣。”《藝文志》駁形法家之論曰：“然形與氣相首尾，亦有有其形而無其氣，有其氣而無其形，此精微之獨異也。”蓋形法家欲凡事求之於形，而作《藝文志》者不以爲然也。夫謂物有有其氣而無其形，是矣。謂徒有其氣者，不可以定則求，則不然也。如董子之説，相動無形者，亦有其定則可求；則宇宙之間，惟是物類相感應而非如古人所謂有鬼神者以使之。自此而精求之，積古相傳之迷信，真可破除。物理化學等，且可以此發明矣。然卒不能然者何也？曰：此仍誤於以形法之理，推之於無形之物大早，而未能就有形之物，精密試驗，以植其基也。蓋物之能相動者，非徒以其質，亦必以其量。平地注水，去燥就濕；均薪施火，去濕就燥，固也。然必濕至若干度，而後水之就之之形可見；燥至若干度，而後火之就之之形可見乎？抑地濕至若干度，則水之濕之速率如何；薪燥至若干度，則火之燥之之速率爲如何；地燥若干度，水之濕之，加難若干度；薪濕若干度，火之燥之，加難若干度乎？凡此，皆可精密測驗而知之。能如此，則物性之從違，不但可知其大概，并可知其確實，真可駕馭之以爲用矣。有形之物既得，無形之物，自可本此法以施之，而物理化學等，真可發明矣。不此之務，遽以此理推諸無形之物，無形之物，無可測驗也；遂不得不但論其質，不論其量。董子遂推之以論美祥妖孽，曰：“帝王之將興也，其美祥先見；其將亡也，妖孽亦先見，物故以類相召也。”然則德美至若干度，而可致若干大之美祥；德惡至若干度，則將至如何甚之妖孽乎？不能言也。則不得不籠統其辭，而仍入於玄虚之論矣。故中國物理、化學等學之不能發明，實由徒引其端，而未能更精求之之故，而其徒引其端，而不能精求之，則由其推諸無可實驗之物太早，而未能就有形之物，實驗之以植其基也。


    抑形法家所言之數，可謂數字之本義。而董子所言之數，則失其本義者也。數字之本義，本謂一二三四等，古人之言數，亦皆如此。《莊子·天下篇》：“以法爲分，以名爲表，以參爲驗，以稽爲決，其數一二三四是也。”《周書·周祝》：“左名左，右名右，視彼萬物數爲紀。”《管子·七法篇》曰：“不能治其民，而能强其兵者，未之有也。能治其民矣，而不明於爲兵之數，猶之不可。”所謂數者：“剛柔也，輕重也，大小也，實虚也，遠近也，多少也。”皆較計其量之辭，形法家之言亦如此。故曰：“律有長短，而各徵其聲。”不曰律有銅有玉有竹，而各徵其聲也。今謂百物去所與異而從所與同，則但計其質而不計其量矣。如是求之，則無由更進一步。故中國形下之學之不能發明，實由好推論高遠者之太多，而能從事於實驗者之太少也。


    二一〇鬼谷先生


    《史記·蘇秦列傳》云：“蘇秦者，東周雒陽人也。東事師於齊，而習之於鬼谷先生，出遊數歲，大困而歸。”衡以文義，鬼谷自當在齊。《集解》引徐廣曰：“潁川陽城有鬼谷，蓋是其人所居，因爲號。”蓋以其時陽城有鬼谷，故引以釋之。然曰“蓋”，亦疑辭也。《索隱》曰：“扶風池陽、潁川陽城，并有鬼谷墟，蓋是其人所居，因爲號。”雲池陽有鬼谷者，《甘茂列傳》：蘇代説秦王曰：“甘茂非常士也，其居於秦，累世重矣。自殽塞及至鬼谷，其地形險易，皆明知之。王不若重其勢、厚其禄以迎之，使彼來，則置之鬼谷，終身勿出。”此鬼谷，《集解》亦引徐廣曰：“在陽城”，自非。《索隱》曰：“在關内雲陽。”按漢雲陽縣，在今陝西淳化縣西北，池陽縣在今陝西涇陽縣西北，其地密邇。《索隱》此所云，與其《蘇秦列傳》所云者，其實是一，然皆不足以釋蘇秦所事之鬼谷先生也。


    或曰：潁川距雒陽近，蘇秦雖東師於齊，而習之則在潁川之鬼谷先生也。亦嘗聞古人事師，有憚其遠而别就近者習之之例乎？東師事於齊者，言其所事非一師，而獨於鬼谷先生爲習耳，若求師於鄉里。張儀魏人，太史公曰：“三晉多權變之士。”夫言從衡强秦者，大抵皆三晉之人也。儀何不求師於鄉里，而亦與蘇秦俱師事鬼谷先生乎？又“鬼谷”二字不必爲地名。《索隱》云：“《樂臺》注《鬼谷子</a>書》云：蘇秦欲神祕其道，故假名鬼谷。”其説固近億測，然不以鬼谷爲地名，亦未嘗非是也。《甘茂列傳》殿本《考證》：張照曰：“按《戰國策》作槐谷，補注曰：《春秋後語注》。槐里之谷，今京兆始平之地，與此異。”案謂槐里之谷者似是。以後世地名釋古書恒易誤。《索隱》、《集解》，亦有此失也。


    二一一金粟生死


    《商君書·墾令》曰：“使商無得糴，農無得糶。農無得糶，則窳惰之農勉疾。商不得糴，則多歲不加樂；多歲不加樂，則饑歲無裕利；無裕利則商怯；商怯則欲農。窳惰之農勉疾，商欲農，則草必墾矣。”因欲貴酒肉之價，重其租，令十倍其樸。又欲重關市之賦，使農惡商，商有疑惰之心。農戰亦欲去遊士、商賈及技藝。似商工皆其所廢矣。然《去强篇》曰：“金生而粟死，粟死而金生。一作粟生而金死，金死而粟生。疑當作粟生而金死，粟死而金生；或金生而粟死，金死而粟生。本物賤，事者衆，買者少，農困而姦勸；其兵弱，國必削至亡。金一兩生於竟内，粟十二石死於竟外；粟十二石生於竟内，金一兩死於竟外。國好生金於竟内，則金粟兩死，倉府兩虚，國弱；國好生粟於竟内，則金粟兩生，倉府兩實，國强。”《外内》云：“欲農富其國者，竟内之食必貴，而不農之征必多，市利之租必重。則民不得無田，無田不得不易其食。食貴則田者利，田者利則事者衆。食貴糴食不利，而又加重征，則民不得無去其商賈技巧而事地利矣。”“故爲國者，邊利盡歸於兵，市利盡歸於農。邊利歸於兵者强；市利歸於農者富。故出戰而强，入休而富者，王也。”則商君非欲繩商，特欲使糶貴而利農耳。以粟易金於竟外，亦非所禁也。


    二一二補損以知足


    《論語·季氏》，子曰：“丘也，聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。”曰丘聞，則是古有此語，而孔子引之也。《易》曰：“地中有山，謙，君子以裒多益寡，稱物平施。”《周書·度訓》曰：“天生民而制其度，度小大以正，權輕重以極，明本末以立中，立中以補損，補損以知足。”知古之言治，無不以均平爲義者。夫天下之有待於治，以其不均也；若本均矣，何待於治；治而不均，又焉用治也？而世乃以保其不均爲爲治之道，是則殺越人於貨者，據高位而肆攘奪而已矣。《老子》曰：“天之道，其猶張弓與？高者抑之，下者舉之，有餘者損之，不足者補之。天之道，損有餘以補不足；人之道則不然，損不足以奉有餘。”不道早老，豈可以久存哉。亦終必亡而已矣。


    二一三禮運、禮器


    《荀子·富國》篇曰：“足國之道，節用裕民，而善臧其餘。節用以禮，裕民以政。”“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”“由士以上，則必以禮樂節之；衆庶百姓，則必以法數制之。量地而立國，計利而畜民，度人力而授事。使民必勝事，事必出利，利足以生民。皆使衣食百用，出入相揜，必時臧餘，謂之稱數。”“輕田野之税，平關市之征，省商賈之數，罕興力役，無奪農時；如是，則國富矣。夫是之謂以政裕民。”然則政以生利言之，禮以用財言之也。《大學》曰：“生財有大道：生之者衆，貪之者寡；爲之者疾，用之者舒；則財恒足矣。”《孟子·盡心》上曰：“易其田疇，薄其税斂，民可使富也。食之以時，用之以禮，財不可勝用也。”亦以生與食、爲與用分言，知古人之言財利，恒如此也。《禮運》、《禮器》，二篇相承。《禮運》言“山者不使居川，不使渚者居中原，而弗敝也。用水火金木飲食，必時。合男女，頒爵位，必當年德”，皆《荀子》所謂分民之事。《禮器》曰：“居山以魚鼈爲禮，居澤以鹿豕爲禮，君子謂之不知禮。故必舉其定國之數，以爲禮之大經。禮之大倫，以地廣狹。禮之薄厚，與年之上下。是故年雖大殺，衆不匡懼。則上之制禮也節矣。”下文言禮之義，則曰時爲大，順次之，體次之，宜次之，稱次之；言禮之數，則曰有以多爲貴者，有以少爲貴者，有以大爲貴者，有以小爲貴者，有以高爲貴者，有以下爲貴者，有以文爲貴者，有以素爲貴者，皆《荀子》所謂等差之事。辜較言之，亦可謂《禮運》言政，《禮器》言禮也。若合而言之，則《禮運》所言，亦得謂之爲禮。古無該兩事之共名，固多即以其别名之一爲之也。


    節用者，足國之大端也。生之者衆，而食之者愈衆；爲之者疾，而用之者愈疾，國未有能贍者也。故曰：“節以制度，不傷財，不害民。”《節卦彖辭》。又曰：“凡民之爲姦邪竊盜，歷法妄行者，生於不足。不足生於無度量也。無度量，則小者偷惰，大者侈靡，而不知足。”“故有姦邪竊盜歷法妄行之獄，則飾度量也。”《大戴記·盛德》。夫人之欲惡多端，而資生爲急。《禮運》曰：“飲食男女，人之大欲存焉。死亡貧苦，人之大惡存焉。”不足，則飲食男女之欲不得遂，而死亡貧苦之禍不可避矣；則必爲姦邪竊盜，歷法妄行矣；是不可以力勝也。故古之言教化者，皆在既富之後。所謂禮者，非教以飾衣冠，美宫室，侈飲食，以飾耳目之觀，縱口腹之欲，乃正謂節之使不得過耳。故七十者食肉，五十者衣帛，而隆三年之喪，禮也。生不歌，死無服，桐棺三寸而無椁，亦禮也。行厚葬久服於死陵者葬陵、死澤者葬澤之日，而事雕幾組縢刻鏤於國家靡敝之年，則君子謂之不知禮矣。故曰：“禮，國之幹也。”《左氏》僖公十一年，周内史過之言。又曰：“壞國喪家亡人，必先去其禮。”《禮運》。


    禮之壞也，則自在上者之逞其淫欲始也。《樂記》曰“樂者爲同，禮者爲異”，又曰“樂者敦和，率神而從天。禮者别宜，居鬼而從地”。禮所以爲别爲異者，《管子·心術》曰：“禮者，因人之情，緣義之理，而爲之節文者也。故禮者，謂有理也。理也者，明分以喻義之意也。故禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也。”蓋“天高地下，萬物散殊”。《樂記》。物所自具之德不同，斯其當處之分自異。審其德而各協其宜，所謂義也。故曰：禮也者，義之實也。“協諸義而協，則禮雖先王未之有，可以義起也。”《禮運》。夫義之所以使物各殊其分，而制之以爲禮者，原欲使之各協其宜，非欲厚於此而薄彼也。故曰：“夫禮，貴者敬焉，老者孝焉，幼者慈焉，少者友焉，賤者惠焉。”《大戴記·曾子制言上》。此即孔子“老者安之，朋友信之，少者懷之”之義。《論語·雍也》。原欲使宇宙之間，無一物不得其所。然而强者脅弱，衆者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，其所利者，則制爲禮焉，以爲是天理之宜也，而不知其大悖於理也。何者？禮樂不可以孤行，有樂以和之，而後禮之别異者，非厚此而薄彼。不然，則其所謂義者苦矣。故曰：“禮之用，和爲貴。”《論語·學而》有子之言。别宜其言，而脅弱、暴寡、詐愚、苦怯其實，惡在其爲可行也。然而後世之所謂禮者，固多如此矣；曷怪老子以爲“忠信之薄而亂之首”乎！


    顔淵問仁，子曰：“克己復禮爲仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。”顔淵曰：“請問其目？”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”《論語·顔淵》。孔子所以貴禮如是其甚者，以其爲義之實；人人踐乎義之實，則物無不得其所矣，安得不謂之仁？然而其所謂禮者，果協於義則可矣；如其不然，而克己以復之，則是非强陵弱勿視，非衆暴寡勿聽，非知詐愚勿言，非勇苦怯勿動也，是大亂之道也。故曰：“非禮之禮，非義之義，大人勿爲。”《孟子·離婁》下。故曰：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者，弗去是也；禮之實，節文斯二者是也；樂之實，樂斯二者。”《孟子·離婁》上。知不足以知之，而以非義之義爲義，而强爲之節文，而强天下之人以從之，則必有愀然不樂者矣。何也？失其分不協其宜也。語曰：滿堂而飲酒，一人鄉隅而悲泣，則一堂爲之不樂。況飲酒者一人，而悲泣者滿堂乎？後世之所謂禮者，多此類也。世顧以爲天經地義而固守之，甚矣其可哀也！


    甚矣夫，人之不知也，忘禮之大用，而屑屑於儀文之末也！魯昭公如晉，自郊勞至於贈賄，無失禮。晉侯謂女叔齊曰：“魯侯不亦善於禮乎？”對曰：“魯侯焉知禮！”公曰：“何爲？自郊勞至於贈賄，禮無違者，何故不知？”對曰：“是儀也，不可謂禮。禮，所以守其國，行其政令，無失其民者也。今政令在家，不能取也。有子家羈，弗能用也。姦大國之盟，陵虐小國，利人之難，不知其私。公室四分，民食於他，思莫在公，不圖其終。爲國君，難將及身，不恤其所。禮之本末，將在此乎在，而屑屑焉習儀以亟，言善於禮，不亦遠乎？”《左氏》昭公五年。善哉言乎！子大叔見趙簡子，簡子問揖讓周旋之禮焉。對曰：“是儀也，非禮也。”簡子曰：“敢問何謂禮？”對曰：“吉也聞諸先大夫子産曰：夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。”又曰：“禮，上下之紀，天地之經緯也，民之所以生也，是以先王尚之。”同上昭公二十五年。齊侯與晏子坐於路寢，公歎曰：“美哉室，其誰有此乎？”晏子曰：“敢問何謂也？”公曰：“吾以爲在德。”對曰：“如君之言，其陳氏乎！陳氏雖無大德，而有施於民。豆區釜鍾之數，其取之公也薄，其施之民也厚。公厚歛焉，陳氏厚施焉，民歸之矣。《詩》曰：雖無德與女，式歌且舞。陳氏之施，民歌舞之矣。後世若少惰，陳氏而不亡，則國其國也已。”公曰：“善哉！是可若何？”對曰：“惟禮可以已之。在禮，家施不及國。民不遷，農不移，工賈不變，士不濫，官不滔，大夫不收公利。”公曰：“善哉，我不能矣！吾今而後知禮之可以爲國也。”對曰：“禮之可以爲國也久矣，與天地并。君令臣共，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽，禮也。君令而不違，臣共而不貳，父慈而教，子孝而箴，兄愛而友，弟敬而順，夫和而義，妻柔而正，姑慈而從，婦聽而婉，禮之善物也。”公曰：“善哉！寡人今而後聞此禮之上也。”對曰：“先王所稟於天地，以爲其民也，是以先王上之。”同上二十六年。然則禮之大用，在於經國安民，而不在於揖讓周旋之末。春秋時人，猶多知之。然而相習於以揖讓周旋爲禮，而忘經國安民之略者，則人之度量相越之不可强也。《管子·形勢》篇曰：“道之所言者一也，而用之者異。有聞道而好爲家者，一家之人也。有聞道而好爲鄉者，一鄉之人也。有聞道而好爲國者，一國之人也。有聞道而好爲天下者，天下之人也。有聞道而好定萬物者，天地之配也。”聞道而好爲國者亦寡矣，而況於天下乎，皆一家一鄉之士而已矣！夫如是，故不揣其本而欲齊其末，不知率今之禮，凡物皆失其位而乖於分也；而曰是天之經也，地之義也，民之行也，誹之者戮，叛之者誅，然則戕賊人以爲仁義，是以飲酒者寡，悲泣者衆也。然而一鄉一家之士莫之見，雖處一堂之上，若有藩籬之限，而曰飲酒之禮固如是也，豈不哀哉！


    《禮運》曰：“聖人耐以天下爲一家，以中國爲一人者，非意之也；必知其情，辟於其義，明於其利，達於其患，然後能爲之。何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，弗學而能。何謂人義？父慈，子孝，兄良，弟弟，夫義，婦聽，長惠，幼順，君仁，臣忠十者，謂之人義。講信脩睦，謂之人利。争奪相殺，謂之人患。故聖人之所以治人七情，脩十義，講信脩睦，尚辭讓，去争奪，捨禮何以治之？飲食男女，人之大欲存焉。死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲、惡者，心之大端也。人藏其心，不可測度也；美惡皆在其心，不見其色也；欲一以窮之，捨禮何以哉？”此言治天下者，必以人得其欲而去所惡爲歸。然人藏其心，不可測度，人人而問其所欲，勞而不可徧，而亦卒不能得其誠；故莫如先明於衆之所公好公惡也。此真知本之言也。然而其所謂人義者，果可以謂之義，而使人皆得所欲、去所惡而其情無拂鬱不平，則難言之矣。大抵善處人我之間者，惟無人我之見者爲能之。若既知有人我之别矣，而曰我當力求我所以自處，與所以待人之道，而使之各協其宜，其實未有不自利而戕賊人者。一人如是，人人應之，輾轉相及，而争奪相殺之禍作矣。争奪相殺，非起於兵刃相接之日，早起於分别人我之初。分别人我，即争奪相殺之至微者也。雖曰至微，積之久則成著矣。涓涓弗絶，終成江河；豪毛弗拔，將尋斧柯，信乎！至治之極，非人不獨親其親、不獨子其子不足以當之。而《禮運》之所謂十義者，已落第二義也。《記》者記禮之運也，不亦慨乎其言之哉！


    二一四殷因於夏周因於殷


    董仲舒</a>對策：“孔子曰：‘殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。’”此言百王之所用以此三者矣。夏因於虞而獨不言所損益者，其道如一而尚同也。觀夏因於虞句，則知上文，當以殷因於夏，周因於殷句絶。其或繼周句法，固亦一律也。今讀《論語》者，以“殷因於夏禮”，“周因於殷禮”爲句，失之，《後漢書·魯恭傳》：“故曰：‘殷因於夏禮，周因於殷禮，所損益可知。’”蓋妄人於殷因於夏下，增一“禮”字。《禮記·禮器》曰：“三代之禮一也，民共由之。或素或青，夏造殷因。”


    二一五天生時而地生財


    《禮運》曰：“故天生時而地生財，人其父生而師教之，四者君以正用之；故君者，立於無過之地也。”言其不當有過舉也。此可見吾國之文化，本於農業也。農業之所致謹者爲天時，其所用者則爲地利；因天之時，盡地之利，而使萬物各得其宜，則人與人之相處，咸得其道矣。夫非人與人相處，咸得其宜，固無以使物盡其利；抑出其力於身，而使物盡其利，正人與人相偶之道也。故一言道，而人之所以對天地萬物以今語言之，則謂之對自然也。《禮運》曰：“昔先王之制禮也，因其財物而致其義焉爾。”物以共人用，協於人之用，則爲物得其宜，是爲盡物性。及對人對己者，無不寓焉。其事殊，其道一也。故曰：“惟天下至誠爲能盡其性。能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”《中庸》。《荀子·天論》曰：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。”所謂贊天地之化育者，《禮運》下文言之，曰：“天降膏露，地出醴泉，山出器車，河出馬圖。鳳皇麒麟，皆在郊棷；龜龍在宫沼；其餘鳥獸之卵胎，皆可俯而窺也。”人知未開之世，庸以是爲天錫之瑞。治化既蒸，則知爲人事之所致矣。故曰：“則是無故。猶言無他故。先王能脩禮以達義，體信以達順，故此，順之實也。”蓋公産業農之小羣，其於萬事萬物，固可據理措置。使無一不得其當。所謂大順也。“山者不使居川，不使渚者居中原，而弗敝也。用水火金木飲食，必時。合男女，頒爵位，必當年德”，則其義也。事物皆得其當，則災不足以爲害，而天行之有益於人者，則無不得其利焉。如有凶荒之備，則不畏水旱之災。耕穫無失其時，則不至雨暘時若而南畝仍荒棄也。於是惟覺天地之有惠於己，而不知其戕賊人也，故古人尊天親地之情甚深，而無暑雨祁寒之怨，非其時之天地，異於後世之天地也。人之所以與天地參者固殊焉。故今人但譏古人之迷信，殊非是。當是之時，所以定人之所當爲者則曰禮。故曰：“天時有生也，地理有宜也，人官有能也，物曲有利也。”《禮器》。古人之重禮以此。而豈如後世小儒，規規於儀文之末哉？


    《大戴記·武王踐阼》曰：“牖之銘曰：隨天之時，以地之財，敬祀皇天，敬以先時。”《虞戴德</a>》曰：“順天作刑，地生庶物；是故聖人之教於民也，率天如如，而也。祖地，能用民德。是以高舉不過天，深慮不過地，質知而好仁，能用民力。此以三常之禮明而名不蹇。禮失則壞，名失則惽，是故上古不諱，正天名也。天子之官四通，正地事也。天子御珽，諸侯御荼，大夫服笏，正民德也。斂此三者而一舉之，戴天履地，以順民事。”又曰：“天事曰明，地事曰昌，人事曰比兩以慶。違此三者，謂之愚民。愚民曰姦，姦必誅，是以天下平而國家治，民亦無貸。”又曰：“昭天之福，迎之以祥；作地之穡，制之以昌；興民之德，守之以長。”《誥志》曰“天曰作明，日與惟天是戴；地曰作昌，日與維地是事；人曰作樂，日與惟民是嬉。”“天生物，地養物，物備興而時用常節曰聖人。”又曰：“天作仁，地作富，人作治，樂治不倦，財富是節，是故聖人嗣則治。”《少閒》曰：“天政曰正，地政曰生，人政曰辨。”又曰：“時天之氣，用地之財，以生殺於民。”《左氏》載子大叔之言曰：“則天之明，因地之性。”昭公二十五年。《荀子·禮論》曰：“天地者，生之本；先祖者，類之本；君師者，治之本。”《周書·周祝》曰：“地出物而聖人是時，雞鳴而人爲時，觀彼萬物，且何爲求。故天有時，人以爲正；地出利，而民是争；人出謀，聖人是經。”《管子·形勢解》曰：“明主上不逆天，下不壙地，故天予之時，地生之財。亂主上逆天道，下絶地理，故天不予時，地不生財。故曰：其功順天者，天助之；其功逆天者，天違之。”《宙合》曰：“天不一時，地不一利，人不一事。”《吕覽·任地》曰：“天下時，地生財，不與民謀，無失民時。”其説皆與《禮運》同。知此爲古人言治之大義，故諸家皆有味乎其言之也。


    孟子曰：“齊人有言曰：雖有智慧，不如乘埶；雖有鎡基，不如待時。”以乘埶與待時并言，尤可見爲政之道，本於力農也。《禮運》曰：“在埶者去。”《注》：“埶，埶位也。”案埶與蓺本一字。農業不能違時，尤不可失時，故曰：“爲之爲之，萬物之時也。”《管子·樞言》。《禮器》曰：“是故天時雨澤，君子達亹亹焉。”《注》：“達，猶皆也。亹亹，勉勉也。”此言乘時雨而致力於農功也。又曰：“聖人能輔時，不能違時。知者善謀，不如當時。精時者日少而功多。是以聖王務具其備，而慎守其時。以備待時，以時興事。”《管子·霸言》。由此推之，則有“先天而天弗違，後天而奉天時”之義焉；《易文言》。有“天與不取，反受其咎”之義焉。《漢書·蕭何傳》引《周書》。至於禮，時爲大，深觀人事之變，而隨時更張，以協其宜。而禮之義，極於天而蟠於地矣。


    二一六孟施舍似曾子，北宫黝似子夏


    孟子曰：“北宫黝之養勇也，不膚撓，不目逃，思以一豪挫於人，若撻之於市朝。不受於褐寬博，亦不受於萬乘之君。視刺萬乘之君，若刺褐夫，無嚴諸侯。惡聲至，必反之。孟施舍之所養勇也，曰：視不勝，猶勝也。量敵而後進，慮勝而後會，是畏三軍者也。舍豈能爲必勝哉？能無懼而已矣。孟施舍似曾子，北宫黝似子夏。”《公孫丑上》。今案《大戴記》所載《曾子》諸篇，皆兢兢自守之言。然《制言》上篇曰：“富以苟，不如貧以譽；生以辱，不如死以榮。辱可避，避之而已矣；及其不可避也，君子視死若歸。”中篇曰：“君子直言直行，不宛言而取富，不屈行而取位。仁之見逐，智之見殺，固不難。詘身而爲不仁，宛言而爲不智，則君子弗爲也。”《大孝》曰：“戰陣無勇，非孝也。”亦見《小戴記·祭義》。《論語·泰伯》：“曾子曰：可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪也，君子人與？君子人也。”又曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠，仁以爲己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？”具見其凜然不可犯之概，不過既嘗學問，不爲撫劍疾視之小勇而已。子夏似北宫黝，度其勁毅之氣，必尚有過於曾子者，然諸書皆不載其勇武之風，亦不載其尚勇之論，使無孟子此語，誰復知之？故知書闕有間，古人之言論風采，不傳於後世者多矣。今人每每摭拾遺佚，輒曰某人如何？某事如何？多見其好專斷也。


    孟子言我四十不動心，而公孫丑曰：“若是，則夫子過孟賁遠矣。”然則孟賁四十，尚未能成其勇也。人之筋力，踰四十則稍衰矣，故曰：“古之道，五十不爲甸徒”，《禮記·祭義》。然則孟賁之以勇稱，非以其筋力，亦以其能不動心也。秦舞陽年十三，殺人，人不敢忤視；而與荆軻入秦，至陛，色變振恐。彼豈有所畏於死哉？無養氣之功也。荆軻之筋力亦何以尚於秦舞陽？而能鎮定將事，至於圖窮而匕首見，則其養之有素矣。古所謂刺客者，若曹沫、專諸、豫讓、聶政、荆軻、高漸離之徒，皆以一身取君相於萬衆之中，雖有勇力，夫豈足恃？觀北宫黝孟施舍之言，然後知其所恃者，非敵之可勝，而爲己之無懼。惟無懼，然後視刺萬乘之君，若刺褐夫。雖不能必勝，而終有克捷之時。若其量敵而後進，慮勝而後會，則必怯懦而不敢發，《史記·廉頗藺相如列傳》贊語。而敵永無可勝之日矣。故百戰而百敗者，非敵之强，乃己之懦也。觀北宫黝孟施舍之言，荆軻秦舞陽之事，而知古之勇士，亦自有其學養，而非徒恃天稟矣。


    孟子又曰：昔者曾子謂子襄曰：子好勇乎？吾嘗聞大勇於夫子矣。自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉。自反而縮，雖千萬人，吾往矣。此曾子養勇之術，而亦夫子之真傳也。《檀弓》記曾子易簀之事，疾病之時，不肯絲毫苟且。又《論語·泰伯》載“曾子有疾，召門弟子曰：啓予手，啓予足。詩云：戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰，而今而後，吾知免夫，小子。”其一言一行，兢兢業業，不敢或失如此。此其所以爲自反而縮之道也。《檀弓》又曰：“子夏喪其子而喪其明，曾子弔之。……曾子哭，子夏亦哭，曰：天乎！予之無罪也。曾子怒曰：商，女何無罪也。吾與女事夫子洙泗之間，退而老於西河之上，使西河之民，疑女於夫子，爾罪一也。喪爾親，使民未有聞焉，爾罪二也。喪爾子，喪爾明，爾罪三也。而曰女何無罪與？子夏投其杖而拜曰：吾過矣！吾過矣！吾離羣而索居，亦已久矣夫！”夫字當屬此句，今俗誤。此可見曾子與子夏，以集義之道，交相責難，即其以養勇之道，交相責難也。子夏之尚勇，可推想而得者，惟此而已矣。


    子路有聞，未之能行，惟恐有聞。《論語·季子》。此勇之大者也。惟曾子亦然。《曾子·立事》曰：“人言不善而不違，近於説其言；説其言，殆於以身近之也；殆於以身近之，殆於身之矣。人言善而色葸焉，近於不説其言；不説其言，殆於以身近之也；近當作遠。殆於以身近之，殆於身之矣。”其言如是，其見善與不善，必當機立斷，定其從違取捨可知也。此所謂“見善如不及，見不善如探湯也。”《論語·季氏》。故曰：“見義不爲，無勇也。”《論語·爲政》。抑此亦“君子見幾而作，不俟終日之義也。”《易·繫辭傳》。


    《史記·管晏列傳》：“管仲</a>曰：吾嘗三戰三走，鮑叔不以我爲怯，知我有老母也。公子糾敗，召忽死之，吾幽囚受辱，鮑叔不以我爲無恥，知我不羞小節而恥功名不顯於天下也。”此言似與“戰陣無勇，非孝”之義相背者；然能勇者，必能有所忍。不忍一朝之忿，而以身殉之，正是孔子所謂“匹夫之諒”耳。《論語·憲問》。


    二一七曾子大孝


    言道者莫高於能通，立教者莫善於能攝。凡於一種德行，鑽研有素、身體力行已久者，必能以此一德，徧攝諸德。縣一德以爲教，而人之所以爲人之道，靡不該焉，曾子之言孝則是也。《大戴記·曾子大孝》一篇，分孝爲三等，曰“大孝尊親，其次不辱，其下能養”，又曰“大孝不匱，中孝用勞，小孝用力”。於是直養而已，不足言孝。而居處、事君、涖官、朋友、戰陳，下至伐一木，殺一獸，靡不該焉。此以事言之也。以理言，則括以“父母全而生之，子全而歸之”兩語。欲求其全，則“一舉足而不敢忘父母，一出言而不敢忘父母”。欲求其全而歸之，則非終其身不可。而“養可能也，敬爲難；敬可能也，安爲難；安可能也，久爲難；久可能也，卒爲難”之義立矣。《小戴記·内則》曾子曰：“孝子之身終。終身也者，非終父母之身，終其身也。是故父母之所愛亦愛之，父母之所敬亦敬之，至於犬馬盡然，而況於人乎？”終其身，即全而歸之之義。愛敬及於犬馬，則推之至於至微，即一舉足一出言而不敢忘父母之義也。言孝至此，可謂豪髮無遺憾。孔門《孝經》之作，必託諸曾子，有以也。


    然此篇“仁者，仁此者也；《小戴》此下有“禮者履此者也”六字。義者，宜此者也；忠者，忠此者也；《小戴》無此六字。信者，信此者也；禮者，體此者也；行者，行此者也；《小戴》無此十二字。强者，强此者也。樂自順此生，刑自反此作”，“夫孝者，天下之大經也。《小戴》無此九字，而有“曾子曰”三字。夫孝，置之而塞於《小戴》作“乎”。天地。衡《小戴》作“溥”。《疏》云：“定本作傅。”之而衡於《小戴》作“横乎”。四海，施諸後世而無朝夕。推而放諸東海而準，推而放諸西海而準，推而放諸南海而準，推而放諸北海而準，《詩》云：自西自東，自南自北，無思不服。此之謂也”兩節，疑是他篇簡錯。曾子言孝，雖所該者廣，然特以之徧攝諸德而已。其言仍多就行爲指點，不作此誇張語也。《大戴》此篇，亦見《小戴·祭義》。其前有《樂記》一段，可爲此篇嘗與他篇相錯之證。此兩節蓋係脱簡錯入。“夫孝者天下之大經也夫孝”十一字，《小戴》記之“曾子曰夫孝”五字，疑係既簡錯後億補，其原文所指何事，則不可知也。


    二一八子張


    《論語·子張》：“子游</a>曰：吾友張也，爲難能也，然而未仁。曾子曰：堂堂乎張也，難與并爲仁矣。”於子張頗有貶辭。又《爲政》：“子張學干禄，子曰：多問闕疑，慎言</a>其餘，則寡尤；多見闕殆，慎行其餘，則寡悔；言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”似子張之爲人，失於務外，而於言行之間，未能深致檢點者；然《禮記·檀弓》：“子張病，召申祥而語之曰：君子曰終，小人曰死，吾今日其庶幾乎？”其自守之密，與“曾子有疾，召門弟子曰：啓予手，啓予足，《詩》云：戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰，而今而後，吾知免夫”者；曾無以異。《論語·泰伯》。然則古人操守之功，正不得以論者偶有貶辭而致疑矣。


    二一九忠欲


    《管子·樞言》：“日益之而患少者惟忠，日損之而患多者惟欲”，以“忠”與“欲”爲相對之辭。“忠”蓋“專一”之謂也，儒家“夏尚忠”之“忠”字，當如此解。


    二二〇辭色


    《論語·學而》：“子曰：巧言令色，鮮矣仁。”夫徒以辭色説人，似亦非大惡；然而夫子惡之深者，人與人相處之道在誠，反於誠者爲僞，人人以辭色説人，則相欺之本也；相欺也，作始也簡，將畢也鉅，將無所不至矣。《表記》：“子曰：君子不以辭盡人，故天下有道，則行有枝葉；天下無道，則辭有枝葉；是故君子於有喪者之側，不能賻焉，則不問其所費；於有病者之側，不能饋焉，則不問其所欲；有客不能館，則不問其所舍；故君子之接如水，小人之接如醴，君子淡以成，小人甘以壞。”又曰：“君子不以口譽人，則民作忠；故君子問人之寒則衣之，問人之饑則食之，稱人之美則爵之。”又曰：“口惠而實不至，怨菑及其身；是故君子與其有諾責也，寧有己怨。”所舉君子之行，亦若平平無奇者，然試默察當世，有一人不與是相反者與？試反躬自省，其能免於是與？故曰：“知之非艱，行之惟艱。”《表記》又曰：“子曰：君子不以色親人；情疏而貌親，在小人則穿窬之盜也與？”讀之令人悚然。夫舉世皆以色親人，則是舉世皆穿窬之盜也。合穿窬之盜而成羣，夫焉得不亂？


    語曰：“逢人輒有求，故覺萬事非。”夫有求於人者，非爵禄之謂也，亦非聲色貨利之謂也，只是求見好於人而已。試思堂堂七尺軀，彼丈夫也，我丈夫也，吾何畏彼哉？而何以每見人，輒有此一副求見好之意也？抑口惠而實不至，怨菑及其身，徒以辭色親人，少有閲歷者，皆知其不可久，而何以每一見人，此一副求見好之意，又不能自克也？無他，爲習俗纏繞，不能自拔而已，故曰：“棖也欲，焉得剛？”《論語·公冶長》。《詩》曰：“天之方懠，無爲夸毗。”《毛傳》曰：“夸毗體柔人也。”《大雅·板》。張子渠横曰：“苟能除去了一副當世習便自然脱灑也”，《語録》。此之謂也。


    《表記》又曰：“情欲信，辭欲巧。”情既信矣，則其辭之巧，乃所以爲文也。文非無實，固無惡焉。《大學》曰：“與國人交，止於信。”信即有其實之謂也。亦即“情欲信”之“信”也。


    《表記》又曰：“子曰：恭近禮，儉近仁，信近情；敬讓以行此，雖有過，其不甚矣。”“恭近禮，信近情”，其理易明。謂“儉近仁”者，何也？豈仁者必惡衣菲食，敝車羸馬與？非也。且世之飾其車馬，美其服食者，非必以是爲安也；其意不過欲上人耳。夫好上人，則與於不仁之甚者也。彼爲矯飾之行者，意非欲以服用下人，乃正欲以矯飾上人耳，故君子弗取也。


    二二一知力


    《商君書·算地》曰：“聖人非能以世之所易，勝其所難也，必以其所難，勝其所易。故民愚則知可以勝之，世知則力可以勝之；臣愚則易力而難巧，世巧則易知而難力，故神農教耕而王天下，師其知也；湯武致强而征諸侯，服其力也，今世巧而民淫，方效湯武之時，而行神農之事，以隨世禁，故千乘惑亂。此其所加務者過也。”斯言也，可謂審於世變矣。入愚陋之羣，而以知勝之者，有之矣，遇知巧之國，而以知勝之者，未之有也。泰伯君荆蠻，箕子化朝鮮，莊蹻王滇，尉佗長越，漢族古代，所以所鄉無敵者，斯時之蠻夷方愚陋，不足與中國敵也，及其稍以開化，而不能同化，則事勢一變矣。而中國猶以故意遇之，不能自强而以力勝，此魏晉以後，夷狄之禍，所由史不絶書歟？


    二二二哀樂禍福


    《大戴記·禮察》：“世主欲民之善同，而所以使民之善者異。或道之以德教，或驅之以法令，導之以德教者，德教行而民康樂；驅之以法令者，法令極而民哀戚。哀樂之感，禍福之應也。”案此篇以湯武與秦王相比較，蓋録《賈子》書。否亦漢初儒者之言。蓋實見當時人心怨怒，爲秦之所以亡；故引殷、周、秦事，以明禮與法之得失也。君子戒違道以干譽，然衆情不可逆，而衆不可以理喻，是亦一道也。法家不知此義，操之已蹙，遂至身死而國亡，如商鞅</a>與秦皇所爲是也。君子非不知衆情之不可苟從也，然其力既不可逆，則斟酌於輕重緩急之間者，亦自有其道。必如何，然後不至苟順衆情而違於道，又不至激而生變，必有非漫然者矣。世每輕視民力，以爲不足畏，就一時一事觀之，似亦無以爲難。而不知民力之鬱而必發，其道多端，壅於此者，或決於彼，固不可以一時一事論也。今有拂輿情而犯衆怒者，時之未至，勢之未極，似乎衆皆疾視，而莫如之何；一旦時會至，衆怨皆作，則枯木朽株，盡爲難矣。匹夫行諸鄉黨之間且如此，況於治一國乎？故曰：“君子信而後勞其民；未信，則以爲厲己也。”《論語·子張》。未信時之所爲，豈必其誠爲厲民，然民皆以爲厲己，固非家置一喙所能解狙公賦芋。政術之然，不得指爲違道以干譽也。此篇言哀樂之感，即爲禍福之應，真能洞燭隱微，非身歷禍患者不能道也。


    二二三賊人者必自賊


    社會學家言：凡食人之族必食犬，蓋其初皆以田獵爲食者也。獵人之養生也至難，必十六英方里之地，乃足以養一人，故其口實甚觳，而至於人相食，然亦田獵之事，有以養成其殘賊之心也。故曰：賊人者必自賊。


    吾嘗謂觀於牧畜，而可知《春秋》三世之義。犬，亂世之畜也。助其主而賊人，其主乃以所餘者食之。牛、馬，昇平世之畜也。用其力以事耕耘，引重致遠，而非以伐賊他物矣。猫，太平世之畜也。人與猫自相愛，非必欲其捕鼠，則非利其力也。猫之親媚人，亦出自其性，非以人之食之也。主或他適，猫亦不隨，則其親媚人亦自有限，非如犬之以身爲殉也。犬忠於主而戕賊他物，則惡德矣。終見賊於人，亦可謂賊人者必自賊也。


    《管子·山權數》曰：“若歲凶旱水泆，民失本，則脩宫室臺榭，以前無狗，後無彘者爲庸。”足見古者畜狗與畜彘同其普徧。然有狗屠而無彘屠，則食狗殆尤甚於食彘也。犬助人以戕他物，終乃爲人所伐，亦可謂賊人者必自賊也。


    二二四參天兩地


    《易·繫辭傳》曰：參天兩地而倚數。《疏》曰：古之奇耦，亦以三兩言，且以兩是耦數之始，三是奇數之初，不以一目奇者。張氏云：以三中含兩，有一以包兩之義。明天有包地之德，陽有包陰之道，故天舉其多，地言其少也。説不以一目奇，殊爲牽强。《周書·武順》曰：人有中曰參，無中曰兩，兩争曰弱，參和曰强。男生而成三，女生而成兩，五以成室，室成以生民，民生以度。謝氏曰：有中無中，謂男女形體。朱右</a>曾集訓校釋引。其説是也。合三兩而爲五，即男女之合。故曰五以成室，室成以生民。《説文》，陰陽在天地間交午也。古文作×，×象交午，上下兩畫，則天地也。《繫辭傳》又曰：天數五，地數五，五位相得而各有合，天數二十有五，地數三十，凡天地之數，五十有五，此所以成變化而行鬼神也。萬物本乎天，天本乎祖，兩間之物爲天地所生，猶之人爲父母所生也。精氣爲物，遊魂爲變，遊魂即鬼神，特無形可見耳。其爲天地所生，與凡有形可見之物同，此猶人之室成而生民，故其數必皆以五也。天數二十有五，地數三十者，男女構精，婦人妊子，天地氣合，萬物資生於坤也。午，《説文》曰：啎也，與五古實一字。《説文》又説其形曰：此與矢同意。王氏筠曰：午蓋古文杵字。見《説文句讀》。按其説是也。杵動而臼承之，亦有男女交接之象矣。


    二二五聖人之大寶曰位


    問曰：《繫辭傳》曰：“天地之大德曰生，聖人之大寶曰位，何以守位曰仁，《釋文》曰“人，王肅、卞伯玉、桓玄明、僧紹作仁”，則本作人也。何以聚人曰財，理財正辭、禁民爲非曰義。”一若理財聚人，皆爲在上者保其禄位計者，何也？曰：位之始，非以爲一人一家富貴計也。《管子》曰：“天下不患無臣，患無君以使之；天下不患無財，患無人以分之。故知時者可立以爲長，無私者可置以爲政。審於時而察於用，而能備官者，可奉以爲君也。”《牧民》。蓋能力作者易得；能規畫全局、定各人之職事者難求。是以苟得其人，必使之當指揮統率之任。指揮統率者之有其位而不可失，猶之胼手胝足者之當各安其職而不可荒也。聖人之所以能盡其職，以利其羣者，實惟其所處之位是賴。使聖人而失其位，而爲胼手胝足之事，亦無以踰於農夫耳，或且不逮也。故曰：“聖人之大寶曰位”也。《管子》又曰：“聖人之所以爲聖人者，善分民也。聖人不能分民，則猶百姓也。於己不足，安得名聖。”《乘馬》。可以參稽而明其義矣。


    《禮記·禮運》曰：“故天生時而地生財，人其父生而師教之，四者君以正用之，正同政。故君者，立於無過之地者也。故君者所明也，非明人者也；君者所養也，非養人者也；君者所事也，非事人者也。故君明人則有過，養人則不足，事人則失位。”“天生時而地生財”，即《易》所謂“天地之大德曰生”也。正用四者，惟不失其位是賴。故君之不可失其位，非以爲己也，以爲羣也，此君之本職然也。然自并耕而食、饔飡而治之風既渺，而君之利其位而忘其職者衆矣。然此乃末流之失，非其本義然也。《管子》又曰：“天不一時，地不一利，人不一事，是以著業不得不多，人之名位不得不殊。”《宙合》。名位之殊，本無貴賤，故孟子謂“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子男同一位，凡五等。”《萬章》下。天子亦與臣下同列也。


    二二六心學之原


    《禮記·禮運》：“故宗祝在廟，三公在朝，三老在學。王前巫而後史，卜筮瞽侑，皆在左右。王中，心無爲也，以守至正。”此言帝王治心</a>之學之最早者也。竊謂心學之原，與宗教殊有關係。《祭統》曰：“齊之爲言齊也。齊不齊以致齊者也。是故君子非有大事也，非有恭敬也，則不齊。不齊，則於物無防也，嗜欲無止也。及其將齊也，防其邪物，訖其嗜欲，耳不聽樂。故《記》曰：齊者不樂。言不敢散其志也。心不苟慮，必依於道；手足不苟動，必依於禮。是故君子之齊也，專致其精明之德也。故散齊七日以定之，致齊三日以齊之。定之之謂齊。齊者，精明之至也，然後可以交於神明也。”夫心學之精微，原不盡係於形體。然齊莊於外者，必能精明於内。至於心不苟慮，手足不苟動，而其精明有不待致而致者矣。《祭義》述齊之效曰：“齊三日，乃見其所爲齊者。”專精如是，又何求而不得哉？推所求於思其居處，思其笑語，思其志意，思其所樂，思其所嗜之外，而鬼神來告之矣。


    二二七楊朱之政治學説


    先秦諸子之學，無不志存救世者，獨楊朱則不然。其自私自利，至於拔一毛利天下而不爲；而孟子謂“楊朱墨翟之言盈天下”，又謂“逃墨必歸於楊，逃楊必歸於儒”，其勢力之雄厚，至於如此，深可怪也。己飢己溺，勞心苦思，胼手砥足，或待教而後能。自私自利，何待於教。而楊朱之説，風靡一世如此，何哉？楊朱事跡，散見周秦諸子者頗多，皆不及其學説，惟《列子</a>》有《楊朱》篇，述其説頗詳。胡適之謂當時時勢，自可産生此種學説而信之；梁任公謂周秦之際，決無此等頽廢思想而疑之。予謂二説皆非也。楊朱之學，實出道家。道家有養生之論，其本旨，實與儒家脩齊治平一以貫之之理相通；然推其極，遂至流於狹義之爲我與頽廢。所謂作始也簡，將畢也鉅，此學問所以當謹末流之失也。然楊朱之意，本在救世，所謂“爲我”，亦爲一種治術，而非自私自利之謂，則無疑也。


    道家養生之論，老子已言之，如曰“貴以身爲天下，若可寄天下；愛以身爲天下，若可託天下”是也。“若”同“乃”。此語諸子之言養生者多引之。《莊子》之《繕性》、《讓王》，《吕覽》之《貴生》、《不二》，《淮南》之《精神》、《道應》、《詮言》諸篇，發揮此義，最爲透徹。《讓王》篇曰：“堯以天下讓許由，許由不受；又讓於子州支父，子州支父曰：以我爲天子，猶之可也。雖然，我適有幽憂之病，方且治之，未暇治天下也。夫天下至重也，而不以害其生，又況他物乎？唯無以天下爲者，可以託天下也。”“天下至重而不以害其生”，則與楊子之“拔一毛利天下不爲”近矣，而顧曰“可託天下”，何也？蓋道家之意，以爲人生於世，各有其所當由之道，即各有其所當處之位。人人能止乎其位，則無利於人，亦無害於人，而天下可以大治。若其不然，一出乎其所當處之位，則必侵及他人之位；人人互相侵，則天下必亂，固不問其侵之之爲善意惡意也。此亦道家所以齊是非之一理。惟如此，故謂仁義非人性，伯夷盜跖，失性則均也。道家之言治，所以貴反性命之情者以此。人人反其性命之情，則能各安其位矣。故道家之言養生，其意原欲以治天下。《不二》篇曰：“楚王問爲國於詹子，詹子對曰：何聞爲身，不聞爲國。詹子豈以國可無爲哉？以爲爲國之本，在於爲身；身爲而家爲，家爲而國爲，國爲而天下爲。故曰以身爲家，以家爲國，以國爲天下。此四者異位同本。故聖人之事，廣之則極宇宙，窮日月，約之則無出乎身者也。”可謂言之深切著明矣。天下、國、家與身，異位同本，理頗難明，《淮南·精神訓》論之最好，其説曰：“知其無所用，貪者能辭之；不知其無所用，廉者不能讓也。夫人主之所以殘亡其國家，損棄其社稷，身死於人手，爲天下笑，未嘗非爲非欲也。夫仇由貪大鐘之賂而亡其國，虞君利垂棘之璧而禽其身，獻公艷驪姬之美而亂四世，桓公甘易牙之和而不以時葬，胡王淫女樂之娱而亡土地。使此五君者，適情辭餘，以己爲度，不隨物而動，豈有此大患哉！”此從消極方面言之也。若從積極方面言之，則其説見於《詮言訓》。《詮言訓》曰：“原天命，治心術，理好憎，適情性，則治道通矣。原天命則不惑禍福，治心術則不妄喜怒，理好憎則不貪無用，適情性則欲不過節。不惑禍福，則動静循理；不妄喜怒，則賞罰不阿；不貪無用，則不以欲用害性；欲不過節，則養性知足。凡此四者，弗求於外，弗假於人，反己而得矣。”“適情辭餘，以己爲度”，乃養生論之真諦；“原天命，治心術，理好憎，適情性”，即所謂反其性命之情也。惟反其性命之情者，乃可以養生；亦惟反其性命之情者，乃能爲天下。故曰：“惟無以天下爲者，可以託天下也。”世之不明此理者，每謂天下之治，有待人爲；殊不知如是，則吾已出乎其位。出位即致亂之原，雖一時或見其利，而將來終受其弊。故桀紂之亂在目前，而堯舜之亂在千世之後。何則？古之人好争，好争則亂，於是以禮讓爲教。夫以禮讓治當時之亂則可矣，然講禮讓太過，其民必流於弱。中國今日，所以隱忍受侮，不能與異族競者，則禮讓之教，入人太深爲之也。然如德意志，承覇國之餘業，席累勝之遺烈，志欲併吞天下，囊括歐洲，終亦以過剛而折。夫其今日之摧折則其前此之軍國主義之訓練爲之也。而其前此之盛强，則亦以此。故凡出乎其位之事，雖得利於一時，未有不蒙禍於將來者。佛説世人所爲，“如以少水，而沃冰山，暫得融解，還增其厚”，理正由此。今中國自傷其弱，而務求强，其將來難保不爲從前之德意志。歐洲之人，經大戰之創痛，而思休養生息。其將來，又安保不爲今日之中國。然則謂中國今日之弱，乃前此之教禮讓者致之；德意志今日之摧折，乃前此之唱軍國主義者致之，固無不可。即謂中國將來之失之過剛，仍係昔之教禮讓者貽之禍。歐洲將來之失之過弱，仍係前此唱競争者種之因，亦無不可也。一事之失，輾轉受禍，至於如此。然則孰若人人各安其位，不思利人，亦不思利己之爲當哉！故《列子》載楊朱之言曰：“善治外者，物未必治；善治内者，物未必亂。以若之治外，其法可以暫行於一國，而未合於人心；以我之治内，可推之於天下。”又曰：“古之人，損一豪利天下，不與也；悉天下奉一身，不取也。人人不損一豪，人人不利天下，天下治矣。”夫人人不損一豪，則無堯舜；人人不利天下，則無桀紂。無桀紂，則無當時之亂；無堯舜，則無將來之弊矣，故曰天下治也。楊子爲我之説如此，在哲學上，亦有甚深之根據，或以自私自利目之，則淺之乎測楊子矣。《淮南·氾論訓》曰：“全性保真，不以物累形，楊子之所立也。”可見楊子爲我之義，出於道家之養生論。


    然則楊朱之説，即萬物各當其位之説，原與儒家相通。然所謂位者，至難言也。以人人論，則甲所處之位，非乙所處之位；以一人論，則今所處之位，非昔所處之位。以位之萬有不同，所謂當其位者，亦初無一定形跡。“禹稷顔子，易地則皆然”，“窮則獨善其身，達則兼善天下”，皆是理也。然則處乎君師之位者，即以一夫不獲爲予辜，亦不爲出其位；遭值大亂之時，又懷救世之志者，即如孔子之周流列國，亦不爲出其位。若但執七尺之軀爲我，以利此七尺之軀爲爲我，而執此爲當處之位，則謬矣。然智過其師，乃能傳法。一種學説，推行既廣，必不能無誤解其宗旨之人，此楊氏之末流所以流於無君，而孟子所以闢之也。然則如《楊朱》篇所載之頽廢思想，乃楊學之末流，固非楊子之咎，而亦不得謂楊氏之徒無此失也。《列子》固係僞書，其所謂《楊朱》篇者，亦或不可信。然《莊子·盜跖》篇設爲跖告孔子之辭曰：“今吾告子以人之情：目欲視色，耳欲聽聲，口欲察味，志欲盈人。上壽百歲，中壽八十，下壽六十，除病瘦、瘐之誤。瘐即瘉。瘉，病也。死喪、憂患，其中開口而笑，一月之中，不過四五日而已矣。天與地無窮，人死者有時；操有時之具，而託於無窮之間，忽然無異騏驥之馳過隙也。不能説其志意，養其壽命者，皆非通道者也。丘之所言，皆吾之所棄也。亟去走歸，無復言之。子之道，狂狂汲汲，詐巧虚僞事也，非所以全真也，奚足論哉！”與《列子·楊朱》篇所謂“徒失當年至樂，不能自肆於一時，重囚纍梏，何以異哉”、“生則堯舜，死則腐骨；生則桀紂，死則腐骨。腐骨一矣，孰知其異？且趣當生，奚遑死後”者，又何以異？跖之言曰“不能説其意志，養其壽命者，皆非通道”，曰“子之道非所以全真”，皆足見其所持，爲道家養生論之流失也。《列子》此篇，蓋有真有僞，其真者蓋剽自先秦古籍，而僞者則張湛之徒所推衍也。


    原刊《政治學報》第三卷，一九三三年五月二十日出版


    二二八名他人之學


    《史記·信陵君列傳》：“諸侯之客進兵法，公子皆名之，故世俗稱《魏公子兵法》。”案《項羽本紀》，謂羽於兵法不肯竟學，而《漢書·藝文志》兵形勢家有《項王》一篇，疑亦他人之兵法，而項王名之者。項羽百戰百勝，固由其天才之高，亦必不得略無法度。漢高祖征英布，望布軍置陳如項籍而猶惡之，則籍兵法之精可見。竊疑羽少時未肯竟學，逮起兵後，又未嘗不得進兵法者之教也。此古所謂學於其臣者歟？


    後人著述，多務求名，古人則不然，乃有不自名而求人名之者。趙賓好小數書，後爲《易》，持論巧慧，《易》家不能難，皆曰非古法也，云受孟喜，喜爲名之，即其一事。或務自著其名，甚者竊人之所有；或不自名而求人名之，其事若相反而實相符，凡以顯其學而已。然不自名而求人名之者，徒欲顯其學；務自著其名，甚或竊人之所有者，實欲顯其身，其公私貪廉，究未可同日語也。或曰：身持其學，以譁世取寵，顯其學，非即所以顯其身歟？此以言乎趙賓之倫則可矣，古之求人名其學者，安必其皆如是。


    古或以神農、黄帝</a>、伊尹、太公名其學，論者率訾爲作僞以欺人，實亦未必然也。且如魏公子，孰不知其非講兵法或著書之人？然兵法之家，猶願得公子以名其學者，非曰此兵法爲魏公子所發明，亦非曰此言兵法之書爲魏公子所著，特以魏公子號多士，又嘗有破秦之功，兵法而曾御於其門，則必經多家之品平，且嘗試之而有效，易爲人所信從耳。此如今人著書之求人鑒定，本亦非謂書即其人所作也。


    孟子謂公孫丑曰：“子誠齊人也，知管仲、晏子而已矣。”今《管子》書極雜，《晏子》書亦兼儒、墨二家，非管、晏之學如是，蓋亦所謂名之者也。名之者固無妨於雜，《吕覽》、《淮南》是也。以《吕覽》、《淮南》隸雜家，而《管》、《晏》則否，此向、歆論學之未審，而班氏誤仍之耳。不然，世豈有欲欺人而多存矛盾之論，授人以入室之戈，如今《管》、《晏》之書者哉？


    原刊《齊魯學報》第二期，一九四一年七月出版


    二二九古學制


    古之學，有在於國者，亦有在於鄉者。在國者有大、有小，皆曰學。在鄉者或曰校，或曰庠，或曰序，皆不以學名也。《孟子·滕文公》上曰：“設爲庠、序、學、校以教之。庠者，養也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；學則三代共之，皆所以明人倫也。”言三代之學，皆無異稱也。《荀子·大略》，以“立大學”與“設庠序”對舉。《漢書》董仲舒《對策》，亦曰：“古之王者，立大學以教於國，設庠序以化於邑。”凡漢人言語，猶大抵如此。


    國中之學，緣起即在王宫之中。蔡邕</a>之《明堂論》，言之最審。邕之言曰：“明堂者，天子太廟，所以崇禮其祖，以配上帝者也。取其宗祀之貌，則曰清廟；取其正室之貌，則曰太廟；取其尊崇，則曰太室；取其向明，則曰明堂；取其四門之學，則曰太學；取其四面周水圓如璧，則曰辟雍；異名而同事，其實一也。《易傳·太初》篇曰：太子旦入東學，晝入南學，暮入西學。案此據《續漢書·祭祀志》引。《玉海</a>》百十一引作夕入西學，暮入北學。此文疑有奪誤。在中央曰太學，天子之所自學也。《禮記·保傅》篇曰：帝入東學，上親而貴仁；入西學，上賢而貴德；入南學，上齒而貴信；入北學，上貴而尊爵；入太學，承師而問道。與《易傳》同。案《保傅》今見《大戴記》及《賈子》。魏文侯《孝經傳》曰：太學者，中學，明堂之位也。《禮記》古大明堂之禮曰：膳夫於是相禮。日中出南闈，見九侯，及問於相；日側出西闈，視五國之事；日闇出北闈，視帝節猶。案亦奪出東闈。《爾雅》曰：宫中之門謂之闈。王居明堂之禮，又别陰陽門，南門稱門，西門稱闈。故《周官》有門、闈之學。師氏教以三德，守王門；保氏教以六藝；守王闈；然則師氏居東門、南門，保氏居西門、北門也。知掌教國子，與《易傳》、《保傅》、王居明堂之禮，參相發明，爲四學焉。”觀此，便知大小學皆與王宫是一。蓋吾國古者，亦嘗湖居，如歐洲之瑞士然。故稱人所居之處曰州，與洲殊文，實一語也。洲島同音，後來又造島字。以四面環水言之則曰辟，《説文》：“璧，瑞玉圜也。”説者皆謂貤玉之名，以稱周環之水。竊疑辟字本有周環之義，故有還辟之稱，後乃貤以名圜玉也。以中央積高言之則曰雍。《史記·封禪書》：“或曰：自古以雍州積高，神明之隩，故立畤郊上帝，諸神祠皆聚云。”案雍依《説文》爲借字，其本字當作邕。説解曰：“四方有水，自邕成池也。”斯時自衛之力尚微，非日方中及初昃猶明朗時，不敢出湖外，故其開門必向南西。漢時，公玉帶上明堂圖，水環宫垣，上有樓，從西南入，亦見《封禪書》。蓋有所受之，非意爲之也。少壯執戈，子弟職司守衛，其居實在門側，故小學亦設於其地焉。《爾雅》：“門側之堂謂之塾。”《周官》師氏之職，“凡國之貴遊子弟學焉。”《注》曰：“遊，無官司者。”蓋古使年長者任政，年少者充兵。四十而後仕，則未及四十，皆無官司，當執戈任守衛之職也。然子弟之居於此，則初不待其能執干戈之年，蓋自出就外傅時即然矣，故小學亦設於其地。若正室，則古人言數，習於用三，三三而九，故井田以方里之地畫爲九區，而明堂亦作九室。王者蓋自居中央；一切政事，須在室中處理者，古人理事，居室中者較後世爲少。如獄訟，惟男女之陰訟，聽之勝國之社，餘則皆在衆著耳目之地，如棘木之下矣。《豳風》之詩曰：“穹窒熏處，塞向墐户，嗟我婦子，曰爲改歲，入此室處。”非風雨寒暑而居室，古人亦較後世爲少也。則環其四周，更作八室；王時省方至此，竊疑《虞書》“闢四門，明四目，達四聰”之語，實當以此釋之，乃謂人君出所居之外而聽政耳。亦即《禮記·保傅》、古大明堂之禮所説，聽政視學，實無别也。此但就四正室言之，若兼及四隅，則爲大乙行九宫之説矣。而太子以隨王練習政務，亦時至焉。此當與羣臣接，羣臣皆其父之臣，不敢慢也；惟至中宫，則視膳問安，所接不過内豎，無待加禮；故曰“天子設四學，當入學而太子齒”也。《禮記祭義》。一切政事，萃於王宫之中，蓋惟極樸陋之世爲然，其後則稍益分出。然遺意猶存，故小學仍在公宫南之左；大學雖在郊，猶作池以環之，稱爲辟雍，諸侯則減其半以示詘於天子，而稱之爲泮宫也。《禮記·王制》曰：“天子命之教，然後爲學。小學在公宫南之左，大學在郊。”此雖説諸侯，然古天子諸侯之國，相去實不甚遠，亦未必有異也。下文云“天子曰辟雍，諸侯曰泮宫”，言其異名而不言其異地可證。此辟雍乃人力所成，故諸侯得殺其制，以示詘於天子。半璧曰璜，段氏《説文解字注》，謂黌字緣之而作，其説是也。此與璧先有周環之義而後取以名玉者不同。以辟字自有周環之義，黌字别無他義也。禮貴反本脩古，不忘其初，故初出於自然之事，後亦多以人力放爲之。《靈臺》之詩，兼言靈囿、靈沼，其爲遊觀之地無疑，然再言“於樂辟雍”，則以苑囿與宫殿，後雖分，初亦合，故猶襲其名也。苑囿得襲辟雍之名，而學校無惑矣。斯時東南西北四學，蓋仍備設之，惟中央爲天子之居，出郊後則不復設，故曰“天子設四學”。康成以周設四代之學説之，則誤矣。康成之誤，蓋由據《明堂位》推論而起。《明堂位》曰：“米廩，有虞氏之庠也。序，夏后氏之序也。瞽宗，殷學也。頖宫，周學也。”此蓋魯爲東方文教之地，偶有虞、夏、殷三代之遺，而又自立當代之學耳，非有意兼立前代之學也。抑《明堂位》之言，不免誇侈，據以論魯事，且不可信，況又推以論周事乎？《王制》曰：“有虞氏養國老於上庠，養庶老於下庠；夏后氏養國老於東序，養庶老於西序；殷人養國老於右學，養庶老於左學；周人養國老於東膠，養庶老於虞庠。”觀上下、東西、左右之名，即可知其皆在一學之内。下文又云“虞庠在國之西郊”，一似與東膠異處者，蓋後來沾識之語，不足信也。


    鄉學，詳别之，又有在鄉與在里之異。孟子曰“庠者養也”，乃行鄉飲酒禮之地；又曰“序者射也”，乃行鄉射禮之地；此皆在鄉。又曰“校者教也”，此則真教學之地，在里。《公羊》宣公十五年《解詁》曰：“在田曰廬，在邑曰里。一里八十户。八家共一巷，中里爲校室。選其耆老有高德者，名曰父老；其有辯護伉健者爲里正。十月事訖，父老教於校室。八歲者學小學，十五者學大學。”此説校制最審。《漢書·食貨志》，説古井田之制，與《解詁》大同，而所引證之書不同，蓋今古學之異也。《漢志》之言曰：“於里有序而鄉有庠，序以明教，庠則行禮而視化焉。”“冬，民既入”，“餘子亦在於序室。八歲入小學，學六甲五方書計之事，始知室家長幼之節；十五入大學，學先聖禮樂，而知朝廷君臣之禮。”曰序室與《解詁》言校室不同者，古人言語麤略，於庠序校等名，隨意用之，不求其審。若求其審，則序射、校教，自係一語，《漢志》實不如《解詁》之確也。《禮記·學記》曰：“古之教者，家有塾。”鄭《注》曰：“古之仕焉而已者，歸教於閭里。朝夕坐於門。門側之堂謂之塾。”此又是一説。案《解詁》又云：“吏民春夏出田，秋冬入保城郭。田作之時，春，父老及里正，旦開門坐塾上，晏出後時者不得出，暮不持樵者不得入。”《漢志》略同，見下。此乃田時勸農之事，非農隙教學之事；所坐者亦閭側之塾，不得云家；有門側之塾，有巷首之塾。門側之塾，《學記》所謂“家有塾”者也，此惟士大夫家有之。巷首之塾，《學記疏》曰：“周禮二十五家爲閭，同共一巷。巷首有門，門邊有塾。謂民在家之時，朝夕出入，恒就教於塾。”此説强申鄭《注》非是。其説閭字，必牽合《周官》，亦失之鑿。然謂巷首有門，門邊有塾，説自不誤。此門即名爲閭。《戰國·齊策》：王孫賈之母謂賈曰：“汝朝出而晚來，則吾倚門而望汝，暮出而不還，則吾倚閭而望汝”，即此。秦有閭左之戍；《後漢書·齊王縯傳》曰：“使天下鄉亭，皆畫伯升象於塾，旦起射之。”則秦漢時其制猶存也。則此説亦非是。《書·洛誥疏》曰：“伏生《書傳》稱禮：致仕之臣，教於州里，大夫爲父師，士爲少師，朝夕坐於門塾，而教出入之子弟。”此與《學記》鄭《注》符合，然恐爲疏家所亂，非《書傳》元文。故知何君之説最確也。《解詁》又言：校室之教，“其有秀者，移於鄉學；鄉學之秀者，移於庠；庠之秀者，移於國學，學於小學；諸侯歲貢小學之秀者於天子，學於大學；其有秀者，名曰進士；行同而能偶，别之以射，然後爵之。”《漢志》則云：“其有秀異者移鄉，學於庠序；庠序之異者移國，學於少學；諸侯歲貢少學之異者於天子，學於大學，命曰造士；行同能偶，則别之以射，然後爵命焉。”如《解詁》之説，則鄉學與庠，又分二級，疑出傳寫之誤，當依《漢志》，移鄉即學於庠序。此兼言庠序，明鄉有庠亦有序，前云“於里有序而鄉有庠”不審也。《學記》於“古之教者家有塾”之後，繼之以“黨有庠，術有序，國有學”，庠序亦是一級。言“黨有庠，術有序”，蓋所謂各舉一邊，實則術亦有庠，黨亦有序也。此所言者。實爲古人登進次第。里之秀者移鄉，即《周官》州長、黨正，考民之德行道藝，以贊鄉大夫廢興。庠之秀者移國，則《王制》鄉論秀士昇之司徒。諸侯歲貢小學之秀者，則《王制》司徒論選士之秀者而昇諸學。其有秀者，名曰進士，行同能偶，别之以射，然後爵之，則《王制》大樂正論造士之秀者以告於王，而昇諸司馬，司馬論進士之賢者以告於王；亦即《射義》之諸侯貢士，天子試之於射宫。今文，士自出於鄉至此，皆在學校中迴翔，古文則舉無其事，但云鄉大夫獻賢能之書於王而已。蓋今文爲儒家適傳，重教化，《周官》則六國時陰謀之書，故但言選政也。然其言古人登用，凡分三級，則二説皆同。蓋由事實如此，故立言者不得有異。三級者：自家出於鄉，一也；自鄉入於國，二也；自國達於王，三也。大學王之所居，故昇諸學即達於王也。《王制》言養老之禮曰：“五十養於鄉，六十養於國，七十養於學。”亦依此分三級。


    鄉人出於家入於庠序，出於庠序乃入於國；而貴族之入小學者，出於家即入於國，則其家塾之等級，與庠序相當也。《禮記·内則》曰：“子能食食，教以右手。能言，男唯、女俞。男鞶革，女鞶絲。六年，教之數與方名。七年，男女不同席，不共食。八年，出入門户及即席、飲食，必後長者，始教之讓。九年，教之數、日。十年，出就外傅，居宿於外，學書記。衣不帛，襦袴。禮帥初，朝夕學幼儀，請肄簡、諒。十有三年，學樂，誦詩，舞勺。成童，舞象，學射御。二十而冠，始學禮，可以衣裘帛，舞大夏。惇行孝弟，博學不教，内而不出。三十而有室，始理男事。博學無方，孫友視志。”此所言者，蓋貴族受教爲學始末。自九年以前，皆日用淺近、易知易行之事。與《漢志》所云六甲五方書計之事、室家長幼之節相當。貴族平民，當無所異。十年以後之教，蓋受之塾中，必非平民之僅入冬學者所克比擬。《漢志》云“十五入大學，學先聖禮樂，而知朝廷君臣之禮”，蓋誤以貴族所受，貤及平民，失於分别也。然平民所受教育之善，實有不讓貴族者。孟子言井田之法曰：“謹庠序之教，申之以孝弟之義，頒白者不負戴於道路矣。”《梁惠王》上。乍觀之，似係以空言垂教。然《漢志》述井田之法曰：“春將出民，里胥平旦坐於右塾，鄰長坐於左塾，畢出然後歸，夕亦如之。入者必持薪樵，輕重相分，班白者不提挈。”《王制》云：“道路，男子由右，婦人由左，車從中央。父之齒隨行，兄之齒雁行，朋友不相踰。輕任并，重任分，班白者不提挈。”《祭義》云：“行，肩而不并，不錯則隨，見老者則車徒辟。斑白者不以其任行乎道路。”所言皆同物。《漢書·地理志》云：“瀕洙、泗之水，其民涉渡，幼者扶老而代其任。俗既薄，長老不自安，與幼少相讓，故曰：魯道衰，洙、泗之間，齗齗如也。”亦可見其曾實行。則孟子所云者，固係實踐之條規。孟子之告畢戰曰：“死徙無出鄉，鄉田同井。出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦。”《滕文公》上。“輕重相分，班白者不提挈”，正“出入相友”之事，然則“守望相助，疾病相扶持”，亦必有其當踐之條規，特書闕有間，不可盡知耳。即日用之間而教之以仁讓，夫豈貴族之學禮樂，徒用心於周旋昇降者所能逮？孔子曰：“先進於禮樂，野人也；後進於禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。”《論語·先進》。有以也哉！此以踐履言也。至於行禮視化，使民得諸觀感者，則莫如鄉飲、鄉射之切。讀《禮記》之《鄉飲酒義》、《射義》可見。此庠序之教也。然《文王世子》言行一物而三善皆得者，惟世子之齒於學；《樂記》言散軍而郊射，而貫革之射息，亦何異於鄉飲、鄉射？《祭義》曰：“鄉里有齒，而老窮不遺，强不犯弱，衆不暴寡，此由大學來者也。”蓋有其由。此孟子所以言庠、序、學、校，皆所以明人倫也。


    然則大學之爲用，亦無以異於庠序乎？此又不然。蓋在後世，宗教與學術恒分，而在古昔則恒合。吾國古代之大學，固宗教之府也。俞理初有《君子小人學道是弦歌義》，言古樂之外無所謂學。文見《癸巳存稿》。略曰：“虞命教胄子，止屬典樂。周成均之教，大司成、小司成、樂胥皆主樂，《周官》大司樂、樂師、大胥、小胥皆主學。子路曰：何必讀書然後爲學？古者背文爲誦，冬讀書，爲春誦夏絃地，亦讀樂書。《周語》：召穆公云：瞍賦，矇誦，瞽、史教誨。《檀弓》云：大功廢業，大功誦。通檢三代以上，書樂之外，無所謂學。《内則》學義，亦止如此；漢人所造《王制》、《學記》，亦止如此。”案《左氏》昭公九年曰“辰在子卯，謂之疾日，君徹燕樂，學人捨業”，亦俞説之一證。其説甚創而確，然初未抉其原。《王制》、《文王世子》，説大學之教，皆分爲詩、書、禮、樂四科。禮、樂所以事神，詩者樂之歌辭，書則教中典籍耳。《王制》言“天子將出征，受成於學”；“出征執有罪，反釋奠於學”。明明師武臣力之事，何乃行諸弦歌雅頌之鄉，即可知古之所謂學者，決非後世之所謂學；而其所釋奠者，亦決非後世所謂先聖先師。《學記》曰：“君之所不臣於其臣者二：當其爲尸，則弗臣也；當其爲師，則弗臣也。大學之禮，雖詔於天子，無北面，所以尊師也。”《樂記》曰：“食三老、五更於大學，天子袒而割牲，執醬而饋，執爵而酳，冕而總干。”亦以其人爲教中尊宿，故尊之如此耳。迷信深重之世，教徒實居率將之地，故其人多能用智；而好深思者，亦能騖心於玄遠。先秦諸子之學，可謂“各引一端，崇其所善”。《漢書·藝文志》語。然惟涉及實際則爾，其騖心玄遠，及於宇宙之高深，心性之微眇者，則諸家皆無異辭。果其閉門造車，豈皆出而合轍？知必所本者同。所本者何自來？捨大學固莫屬也。《墨子·經上》《下》、《經説上》《下》、《大》《小取》六篇，爲古哲學科學所萃。墨子之學，出於史角；史角者，魯惠公請郊廟之禮於周天子，天子使往，《吕覽·當染》。固大學中人也。各引一端之説，雖能各極高深，然厚於此者必薄於彼，勢不能無所偏蔽。非有君人南面之學，無以用之。《學記》曰：“師也者，所以學爲君也。”又曰：“能爲師，然後能爲長；能爲長，然後能爲君也。”又曰：“師無當於五官，五官弗得不治。”又曰：“君子曰：大德不官，大道不器。”其爲君人南面之學可知。《莊子·天下》曰：“天下之治方術者多矣，皆以其有爲不可加矣。古之所謂道術者，果惡乎在？曰：無乎不在。”又曰：“古之人其備乎？配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明於本數，係於末度，六通四闢，小大精麤，其運無乎不在。天下大亂，賢聖不明，道德不一，天下多得一，察焉以自好。譬如耳、目、鼻、口，皆有所明，不能相通。猶百家衆技也，皆有所長，時有所用，雖然，不該不徧，一曲之士也。”惟無所不苞者，乃能無所偏蔽。哲學之與科學，夫固各有所長也。此等高義，蓋非盡人所能領受。然古代大學之教澤，仍有所被甚廣者。蓋迷信深重之世，事神之道必虔，故禮樂之具必設，其後迷信稍澹，則易爲陶淑身心之具矣。梁任公嘗遊美洲，每星期，必入其教堂，觀其禮拜，聽其音樂，謂可以寧静六日紛擾之身心也。子夏曰“仕而優則學，學而優則仕”，《論語·子張》。此志也。古去草昧之世近，人皆剛狠好鬭，非禮樂無以馴擾之。《周官》大司徒，“以五禮防萬民之僞而教之中，以六樂防萬民之情而教之和”，雖六國陰謀之書，猶知此義也。欲以禮樂教人者，身漸漬於禮樂，必不可以不深，故設教以此爲尤亟。《論語·憲問》：“子路問成人。子曰：若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以爲成人矣。”四子實高世之材，過人之行，必文之以禮樂而後可以爲成人，可見禮樂之重。《學而》：“子曰：弟子：入則孝，出則弟，謹而信，汎愛衆，而親仁。行有餘力，則以學文。”“則以學文”之文，即“文之以禮樂”之文。自弟子至於成人，壹是皆以禮樂爲重，亦古學校設教之遺意也。


    門人與弟子，是一是二，昔人議論紛如。予謂門人者，居於門側之塾者也。蓋年較小，如互鄉、闕黨之童子是也。弟子則年較長，可以昇堂，尤親者則入室。漢人教授尚如是，觀《講學者不親授》一條可明。


    原刊《華東師範大學學報》一九五七年第三期，一九五七年七月十五日出版


    二三〇古哲學之傳


    《管子·宙合》曰：“天地苴萬物，故曰萬物之橐。宙合之意，上通於天之上，下泉於地之下，外出於四海之外，合絡天地，以爲一裹。散之至於無間，不可名而山，是大之無外，小之無内，故曰有橐天地，其義不傳。”案此篇爲經傳合居一簡者。篇首諸語爲經，其下乃逐節釋之。此釋天地萬物之橐、宙合有橐天地二語。謂其義不傳也，此“傳”字，即《公羊》“主人習其讀而問其傳”之“傳”，謂師徒相傳授，其義不傳，猶《公羊》言無聞焉爾。《墨子·辭過》：“聖人有傳天地也，則曰，上下四時也；則曰陰陽人情也；則曰男女禽獸也；則曰牝牡雄雌也；真天下之情，雖有先王，不能更也。”此則其義之有傳者也。可見古代學術，自有其傳授。


    二三一宦


    《漢書·藝文志》言：九流之學，皆出王官之一守。此非漢世去古近，劉向、歆父子又博極羣書不能道。近世胡適之力駁之，乃於古事全無所知之瞽説也，而亦有人附和之，異矣。


    古書言歷代學制，頗爲詳備，必不能皆屬子虚，然從未聞有一人焉，學於學校，而出其所學以致用者，何也？此語習焉不察，則不以爲異，一經揭出，未有不瞿然而驚者也。然無足異也。何也？古代之實學，固得之於宦，而非得之於學也。


    理事不違，人之求之，則不能無所先後。《學記》曰：“凡學，官先事，士先志。”先志者先求明其理，先事則先求習於事者也。《曲禮》曰：“宦學事師，非禮不親。”以宦與學對舉。《疏》引熊氏曰：“宦謂學仕官之事。”即官先事之謂也。九流皆從事於宦者也。章太炎</a>曰：“官人守要，而九流究宣其義，及其發舒，王官所弗能與。”其説最近於實。冰寒於水，非水固無以成冰也。


    《論語·先進》：“子路使子羔爲費宰。子曰：賊夫人之子。子路曰：有民人焉，有社稷焉，何必讀書，然後爲學？”此重宦輕學之見。“子曰：是故惡夫佞者”，則謂學自有其用，而疾夫當世之佞者，徒能隨事應付，而絶無遠大之規，猶賈生言移風易俗，非俗吏之所能爲，俗吏之所務，在於刀筆筐篋也。《陽貨》：“子之武城，聞絃歌之聲。夫子莞爾而笑，曰：割雞焉用牛刀？子游對曰：昔者偃也聞諸夫子曰：君子學道則愛人，小人學道則易使也。子曰：二三子！偃之言是也。前言戲之耳。”此儻夫子所謂爲政不可不學之道邪？此固非凡俗所知。《左氏》襄公三十年，子皮欲使尹何爲邑。子産曰：少，未知可否。子皮曰：使夫往而學焉，夫亦愈知治矣。亦子路之見也。昭公十八年言原伯魯不説學，當亦如此。其所謂學，固與宦對舉之學，非該宦言之之學也。


    子夏曰：“仕而優則學，學而優則仕。”《論語·子張》。所謂仕，即宦也。理事不違，學之雖可分先後，固不容畸有重輕。然當時之所謂宦者，未必皆能學仕官之事也。宦之義爲養。《檀弓》曰：“陳子車死於衛。其妻與其家大夫謀以殉葬。定而後陳子亢至。以告曰：夫子疾，莫養於下，請以殉葬。子亢曰：以殉葬，非禮也。雖然，則彼疾。當養者孰若妻與宰？得已，則吾欲已；不得已，則吾欲以二子者之爲之也。於是弗果用。”此所謂養，即宦也。《史記·吕不韋列傳》：諸客求宦爲嫪毐舍人者千餘人。正以司奉養之事，故必居於其舍耳。《漢書·惠帝紀》：帝之立，賜中郎、郎中滿六歲爵三級，四歲二級，宦官尚食比郎中，爵五大夫、吏六百石以上及宦皇帝而知名者有罪當盜械者，皆頌繫。此宦官及宦皇帝者，即太子家之舍人也。應劭以閽寺釋宦官非。《後漢書·宦官傳》曰：“中興之初，宦者悉用閹人。”則先漢固多士人矣。後世宦於士大夫家者曰門生，即古之舍人也。宦而徒以奉養人爲事，而不能習於官事，此其所以寖爲人所輕歟？


    《漢書·馬宫傳》云：“本姓馬矢，宫仕、學，稱馬氏。”《樓護傳》云：“長者咸愛重之。共謂曰：以君卿之才，何不宦、學乎？”以仕、宦與學對舉，猶是古義。


    原刊《華東師範大學學報》一九五七年第三期，一九五七年七月十五日出版


    二三二富教


    先富後教之義，孟子闡之最明。《梁惠王》上篇曰：“明君制民之産，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；樂歲終身飽，凶年免於死亡；然後驅而之善，故民之從之也輕。今也制民之産，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；樂歲終身苦，凶年不免於死亡；此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉？”言民不富則不可教也。《滕文公》上篇曰：“后稷教民稼穡，樹藝五穀；五穀熟而民人育。人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近於禽獸。聖人有憂之，使契爲司徒，教以人倫。”言教必繼富之後也。《王制》曰：“食節事時，民咸安其居，樂事勸功，尊君親上，然后興學。”亦同斯旨。《論語·先進》：冉有曰：“方六七十，如五六十，求也爲之，比及三年，可使足民。如其禮樂，以俟君子。”言富之之時，尚未暇施教也。《尚書大傳》曰：“耰鉏已藏，祈樂已入，《注》：“祈樂，當爲新穀。”歲事已畢，餘子皆入學。距冬至四十五日，始出學，傅農事。”是雖設學，亦如今之冬學也。《周書·糴匡》篇曰：成年，“餘子務藝”，年儉，“餘子務穡”。《墨子·七患》篇曰：“凶饑存乎國，士不入學。”是雖設學，遇饑年即罷，而致力於救荒也。


    二三三六藝


    六藝傳自儒家，而《七略》别之九流之外，吾昔篤信南海康氏之説，以爲此乃劉歆爲之；歆欲尊周公以奪孔子之席，乃爲此，以見儒家所得，亦不過先王之道之一端，則其所崇奉之《周官經》，其可信據，自在孔門所傳六藝之上矣。由今思之，殊不其然。《七略》之别六藝於九流，蓋亦有所本。所本惟何？曰：《詩》、《書》、《禮》、《樂》，本大學設教之舊科，邃古大學與明堂同物，《易》與《春秋》，雖非大學之所以教，其原亦出於明堂；儒家出於司徒，司徒者主教之官，大學亦屬焉，故其設教，仍沿其爲官守時之舊也。


    古有國學，有鄉學。國學初與明堂同物，别見《學制》條。《王制》曰：“樂正崇四術，立四教，順先王《詩》、《書》、《禮》、《樂》以造士，春秋教以《禮樂》，冬夏教以《詩書》。”《詩》、《書》、《禮》、《樂》，追原其朔，蓋與神教關係甚深。《禮》者，祀神之儀；《樂》所以娱神；《詩》即其歌辭；《書》則教中典册也。古所以尊師重道，執醬而饋，執爵而酳，袒而割牲，北面請益而弗臣，蓋亦以其爲教中尊宿之故。其後人事日重，信神之念日澹，所謂《詩》、《書》、《禮》、《樂》，已不盡與神權有關，然四科之設，相沿如故，此則樂正之所以造士也。惟儒家亦然。《論語》：“子所雅言</a>，《詩》、《書》、執《禮》。”《述而》。言《禮》以該《樂》。又曰“興於《詩》，立於《禮》，成於《樂》”，《泰伯》。專就品性言，不主知識，故不及《書》。子謂伯魚曰：“學《詩》乎？”“學《禮》乎？”季氏。則不舉《書》而又以《禮》該《樂》。雖皆偏舉之辭，要可互相鉤考，而知其設科一循大學之舊也。


    《易》與《春秋》，大學蓋不以是設教，然其爲明堂中物，則亦信而有徵。《禮記·禮運》所言，蓋多王居明堂之禮，而曰：“王前巫而後史，卜筮瞽侑，皆在左右。”《春秋》者史職，《易》者，巫術之一也。孔子取是二書，蓋所以明天道與人事，非凡及門者所得聞。子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。”《論語·公冶長》。文章者，《詩》、《書》、《禮》、《樂》之事；性與天道，則《易》道也。孔子之作《春秋》也，“筆則筆，削則削，子夏之徒不能贊一辭。”《史記·孔子世家》。子夏之徒且不能贊，況其下焉者乎？《孔子世家》曰：“孔子以《詩》、《書》、《禮》、《樂》教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人。”此七十有二人者，蓋於《詩》、《書》、《禮》、《樂》之外，又兼通《易》與《春秋》者也。《孔子世家》曰：“孔子晚而喜《易》，讀《易》，韋編三絶，曰：假我數年，若是，我於《易》則彬彬矣。”與《論語·述而》“加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣”合。疑五十而知天命，正在此時。孔子好《易》，尚在晚年。弟子之不能人人皆通，更無論矣。


    六藝之名，昉見《禮記·經解》。《經解》曰：“孔子曰：入其國，其教可知也。其爲人也，温柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；絜静精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。故《詩》之失愚，《書》之失誣，《樂》之失奢，《易》之失賊，《禮》之失煩，《春秋》之失亂。”《淮南子</a>·泰族》：“《易》之失也卦，《書》之失也敷，《樂》之失也淫，《詩》之失也辟，《禮》之失也責，《春秋》之失也刺。”曰其教，則其原出於學可知也。《繁露·玉杯》曰：“君子知在位者之不能以惡服人也，是故簡六藝以贍養之。《詩》、《書》序其志，《禮》、《樂》純其美，《易》、《春秋》明其知。”云以贍養在位者，則其出於大學，又可知也。《繁露》又曰：“六學皆大，而各有所長。《詩》道志，故長於質；《禮》制節，故長於文；《樂》詠德，故長於風；《書》著功，故長於事；《易》本天地，故長於數；《春秋》正是非，故長於治人。”《史記·滑稽列傳》及《自序》，辭意略同。《滑稽列傳》曰：“孔子曰：六藝於治一也。《禮》以節人，《樂》以發和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以神化，《春秋》以道義。”《自序》曰：“《易》著天地陰陽四時五行，故長於變；《禮》經紀人倫，故長於行；《書》記先王之事，故長於政；《詩》記山川谿谷禽獸草木牝牡雌雄，故長於風；《樂》樂所以立，故長於和；《春秋》辨是非，故長於治人。是故《禮》以節人，《樂》以發和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以道化，《春秋》以道義。撥亂世，反之正，莫近於《春秋》。”此孔門六藝之大義也。賈生《六術》及《道德説》，推原六德，本諸道、德、性、神、明、命，尤可見大學以此設教之原。古代神教，固亦自有其哲學也。


    《易》本隱以之顯，《春秋》推見至隱，二者相爲表裏，故古人時亦偏舉。《荀子·勸學》曰：“學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀《禮》。其義則始乎爲士，終乎爲聖人。真積力久則入，學至乎没而後止也。故《書》者，政事之紀也；《詩》者，中聲之所止也；《禮》者，法之大分，羣類之綱紀也。故學至乎《禮》而止矣，夫是之謂道德之極。《禮》之敬文也，《樂》之中和也，《詩》《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣。”古人誦讀，皆主《詩》《樂》。詳見《癸巳存稿·君子小人學道是弦歌義》。始乎誦經，終乎讀《禮》，乃以經該《詩》、《樂》，與《禮》并言，猶言興於《詩》，立於《禮》也。下文先以《詩》、《書》并言，亦以《詩》該《樂》。終又舉《春秋》而云在天地之間者畢，可見《春秋》爲最高之道。不言《易》者，舉《春秋》而《易》該焉，猶《史記·自序》，六經并舉，側重《春秋》，非有所偏廢也。《孟子》一書，極尊崇《春秋》，而不及《易》，義亦如此。《荀子·儒效》“《詩》言是其志也，《書》言是其事也，《禮》言是其行也，《樂》言是其和也，《春秋》言是其微也”，與《賈子書·道德説》“《書》者此之著者也，《詩》者此之志者也，《易》者此之占者也，《春秋》者此之紀者也，《禮》者此之體者也，《樂》者此之樂者也”，辭意略同，而獨漏《易》，可見其係舉一以見二，非有所偏廢也。《漢書·藝文志》：“六藝之文：《樂》以和神，仁之表也；《詩》以正言，義之用也；《禮》以明體，明者著見，故無訓也；《書》以廣聽，知之術也；《春秋》以斷事，信之符也。五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》爲之原。故曰《易》不可見，則乾坤或幾平息矣，言與天地爲終始也。至於五學，世有變改，猶五行之更用事焉。”以五經分配五行，雖不免附會，然其獨重《易》，亦可與偏舉《春秋》者參觀也。


    《莊子·徐無鬼》：“女商曰：吾所以説吾君者，横説之則以《詩》、《書》、《禮》、《樂》，從説之則以《金版六弢》。”《金版六弢》，未知何書，要必漢代金匱石室之倫，自古相傳之祕籍也。《太史公自序》：“余聞之先人曰：伏羲</a>至純厚，作《易》八卦；堯舜之盛，《尚書》載之，禮樂作焉；湯武之隆，詩人歌之；《春秋》采善貶惡，推三代之德，褒周室，非獨刺譏而已也。”上本之伏羲、堯、舜、三代，可見六藝皆古籍，而孔子取之。近代好爲怪論者，竟謂六經皆孔子所自作，其武斷不根，不待深辯矣。《論衡·須頌》：“問説《書》者，欽明文思以下，誰所言也？曰：篇家也。篇家誰也？孔子也。”此亦與《史記》謂孔子序《書傳》之意同，非謂本無其物，而孔子創爲之也。不可以辭害意。


    《莊子·天下》曰：“以仁爲恩，以義爲理，以禮爲行，以樂爲和，薰然慈仁，謂之君子。”又曰：“古之人其備乎？配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓。明於本數，係於末度，六通四辟，小大精麤，其運無乎不在。其明而在度數者，舊法世傳之史，尚多有之；其在於《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士、搢紳先生，多能明之。《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和</a>，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數散於天下而設於中國者，百家之學，時或稱而道之。”以仁爲恩指《詩》，以義爲理指《書》，所謂薰然慈仁之君子，即學於大學之士也。此以言乎盛世。至於官失其守，則其學爲儒家所傳，所謂鄒魯之士、搢紳先生者也。上下相銜，“詩以道志”二十七字，決爲後人記識之語溷入本文者。《管子·戒》篇。“博學而不自反，必有邪。孝弟者，仁之祖也。忠信者，交之慶也。内不考孝弟，外不正忠信。澤其四經，而誦學者，是亡其身者也。”尹《注》：“四經，謂《詩》、《書》、《禮》、《樂》。”其説是也。古所誦惟《詩》、《樂》，謂之經，後引伸之，則凡可誦習者皆稱經。《學記》：“一年視離經辨志。”經蓋指《詩》、《樂》，志蓋指《書》，分言之也，《管子》稱四經，合言之也。可見《詩》、《書》、《禮》、《樂》，爲大學之舊科矣。舊法世傳之史，蓋失其義，徒能陳其數者。百家之學，皆王官之一守，所謂散於天下，設於中國，時或稱而道之者也。亦足爲《詩》、《書》、《禮》、《樂》出於大學之一旁證也。《商君書·農戰》：“《詩》、《書》、《禮》、《樂》、善、脩、仁、廉、辯、慧，國有十者，上無使守戰。”亦以《詩》、《書》、《禮》、《樂》并舉。


    《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》，自人之學習言之，謂之六藝；自其書言之，謂之六經。《經解》及《莊子·天運》所言是也。《天運》曰：“孔子謂老聃曰：丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經。老子曰：夫六經，先王之陳跡也，豈其所以跡哉？”亦可見六經確爲先王之故物，而孔子述之也。《莊子·天道》：“孔子西藏書於周室，繙十二經以説。”十二經不可考，《釋文》引説者云：“六經加六緯。”“一説《易》上下經并十翼。”又一云“《春秋》十二公經。”皆未有以見其必然也。


    六藝有二：一《周官》之禮、樂、射、御、書、數，一孔門之《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》也。信今文者，詆《周官》爲僞書，信古文者，又以今文家所稱爲後起之義；予謂皆非也。《周官》雖六國陰謀之書，所述制度，亦必有所本，不能馮空造作也。《吕覽·博志》：“養由基、尹儒，皆文藝之人也。”文藝，一作六藝。文藝二字，古書罕見，作六藝者蓋是。由基善射，尹儒學御，稱爲六藝之人，此即《周官》之制不誣之證。予謂《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》，大學之六藝也；禮、樂、射、御、書、數，小學及鄉校之六藝也。何以言之？曰：《周官》大司徒“以鄉三物教萬民而賓興之。三曰六藝，禮、樂、射、御、書、數”，此鄉校之教也。“保氏養國子以道，乃教之六藝：一曰五禮，二曰六樂，三曰五射，四曰五馭，五曰六書，六曰九數”，此小學之教也。《論語》：“子曰：吾何執？執御乎？執射乎？吾執御矣。”《子罕》。謙，不以成德自居，而自齒於鄉人也。六藝雖有二義，然孔門弟子，身通六藝，自係指大學之六藝而言。不然，當時鄉人所能，孔門能通之者，必不止七十二人也。


    《管子·山權數》：管子曰：有五官技。“桓公曰：何謂五官技？管子曰：《詩》者，所以記物也；時者，所以記歲也；《春秋》者，所以記成敗也；行者，道民之利害也；《易》者，所以守凶吉成敗也；卜者，卜凶吉利害也。民之能此者，皆一馬之田，一金之衣，此使君不迷妄之數也。六家者，即見其時，使豫，先蚤間之日受之。故君無失時，無失策；萬物興豐無失利；遠占得失，以爲末教。《詩》記人無失辭，行殫道無失義，《易》守禍福凶吉不相亂，此謂君棅。”上云五官，下云六家，蓋卜、易同官也。此與《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》，大同小異。蓋東周以後，官失其守，民間顧有能通其技者，管子欲利田宅美衣食以蓄之也。此亦王官之學，散在民間之一證。


    《新學僞經考》曰：史遷述六藝之序，曰《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》，西漢以前之説皆然，蓋孔子手定之序。劉歆以《易》爲首，《書》次之，《詩》又次之，後人無識，咸以爲法。此其顛倒六經之序也。以此爲劉歆大罪之一。《史記經説足證僞經考》、《漢書藝文志辨僞下》。案《漢志》之次，蓋以經之先後。《易》本伏羲，故居首；《書》始唐堯，故次之；以爲顛倒六經之序，殊近深文。謂《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》之序，爲孔子手定，亦無明據。予謂《詩》、《書》、《禮》、《樂》，乃大學設教之舊科，人人當學，故居前；《易》、《春秋》義較深，聞之者罕，故居後。次序雖無甚關係，然推原其朔，自以從西漢前舊次爲得也。


    原刊《光華大學半月刊》第一卷第三期，一九三二年十一月十四日出版


    二三四原易


    宋人以圖書言《易》，清之治漢學者力排之，其實此乃漢人舊説也。《漢書·五行志》載劉歆之言曰：“虙犧氏繼天而王，受《河圖》，則而畫之，八卦是也。禹治洪水，得《雒書》，法而陳之，《洪範》是也。”八卦五行，原出圖書，説始於此。張衡《東京賦》：“龍圖授羲，龜書畀姒。”《三國·魏志注》載辛毗等勸進表：“河洛之書，著於《洪範》。”皆出劉歆之後。《論衡·正説》曰：“説《易》者皆謂伏羲作八卦，文王演爲六十四。夫聖王起，河出圖，洛出書；伏羲王，《河圖》從河水中出，《易》卦是也；禹之時，得《洛書》，書從洛水中出，《洪範》九章是也。故伏羲以卦治天下；禹按《洪範》，以治洪水。古者烈山氏之王得河圖，夏后因之曰《連山》。烈山氏之王得河圖，殷人因之曰《歸藏》。伏羲氏之王得河圖，周人曰《周易》。疑奪“因之”二字。其經卦皆六十四。文王、周公因《彖》十八章究六爻。世之傳説《易》者，言伏羲作八卦，不實其本，則謂伏羲真作八卦也。伏羲得八卦，非作之；文王得成六十四，非演之也。演作之言，生於俗傳。苟信一文，使夫真是幾滅不存。既不知《易》之爲河圖，又不知存於俗何家《易》也。”伏羲畫卦，文王重卦，西漢以前無異説。見下。仲任此言，蓋因《周官》大卜三易，“其經卦皆八，其别皆六十有四”之文，以駁今學家之説也。“河出圖，洛出書，聖人則之”，見《易大傳》。“子曰：鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！”見《論語》，《子罕》。“山出器車，河出馬圖”，見《禮記·禮運》。皆僅以爲瑞應，未嘗謂與八卦有關。劉歆鑿言畫卦係則《河圖》，陳範係法五行，業已穿鑿無據，然猶僅云則之法之而已。《論衡·自然》曰：“或曰：太平之應，河出圖，洛出書，不畫不就，不爲不成。天地出之，有爲之驗也。張良遊泗水之上，遇黄石公</a>授太公書，蓋天佐漢誅秦，故命令神石，爲鬼書授人，復爲有爲之效也。曰：此皆自然也。夫天安得以筆墨而爲圖書乎？天道自然，故圖書自成。晉唐叔虞、魯成季友生，文在其手，故叔曰虞，季曰友。宋仲子生，有文在其手，曰爲魯夫人。三者在母之時，文字成矣，而謂天爲文字，在母之時，天使神持錐筆墨刻其身乎？自然之化，固疑難知。外若有爲，内實自然。是以太史公紀黄石事，疑而不能實也。”則竟謂八卦五行，具於圖書，而伏羲等特從而謄録之矣。自謂得理之衷，而不知其荒怪更甚也。


    《易大傳》曰：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地；觀鳥獸之文，與地之宜；近取諸身，遠取諸物；於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”《含文嘉》曰：“伏犧德合上下，天應以鳥獸文章，地應以《河圖》、《洛書》。伏犧則而象之，乃作八卦。”《周易正義·八論》引。説本於此。則而象之，即“觀象於天，觀法於地”之意，亦即“河出圖，洛出書，聖人則之”之意，乃取其義，非襲其文也。《易》之卦畫，蓋由來甚舊，其原當出於邃古之世。一以象男陰，一以象女陰。其後推而廣之，則凡物有陽剛之性者，皆表之以一；有陰柔之性者，皆表之以一。此已略有抽象及分類之意。然畫形祇有兩種，無以盡物性之紛紜，乃又推而廣之，以一與一相妃，重之而至於三，古以三爲多數。則?可以表純陽，?可以表純陰；?可以表内剛外柔，?可以表内柔外剛；?、?、?、?等，亦各有所象；向之於物，祇可分爲兩類者，今乃可分爲八類，則於物情益悉矣。《説卦·乾》爲天爲父，《坤》爲地爲母云云，蓋即此時之遺説，所謂“以類萬物之情”也。曰“以通神明之德”者？“物得以生謂之德”。《莊子·天下》。人受氣於天，受形於地，所謂德也。萬物皆一氣所成，積陽爲天，積陰爲地，元與爲人之沖氣非異物，《禮運》曰：“體魄則降，知氣在上。”《祭義》曰：“骨肉斃於下陰爲野土，其氣發揚於上爲昭明。”昭明之氣即知氣，天之屬也。骨肉則體魄，地之屬也。合此二氣以成萬物，則所謂“萬物負陰而抱陽，沖氣以爲和”也。故萬物之情得，而神明之德，亦可通矣。此等説，自今日觀之，誠亦了無足異，然在當日，必博觀萬彙，遺其形而求其理，而後能得之，故《易大傳》盛稱之也。古代有所創造，率以歸諸其時之帝王。八卦誠不必伏犧所畫，要必出於伏犧之世，如《周易》之出於周室者然。此於古代哲學，大有關係。以爲仰觀俯觀近取遠取所得，於理甚通；以爲録自《河圖》，則了無意義矣。古學家之好怪如此，後人顧或以純正稱之，不亦翩反矣乎？《隋書·經籍志》論圖讖曰：“起王莽好符命，光武以圖讖興，遂盛行於世。漢時，又詔東平王蒼正五經章句，皆命從讖。俗儒趨時，益爲其學，篇卷第目，轉加增廣。言五經者，皆憑讖爲説。唯孔安國、毛公</a>、王璜、賈逵之徒獨非之，相承以爲祅妄，亂中庸之典。故因漢魯恭王、河間獻王所得古文，參而考之，以成其義，謂之古學。當世之儒，又非毁之，竟不得行。魏代，王肅推引古學，以難其義。王弼</a>、杜預從而明之，自是古學稍立。至宋大明中，始禁圖讖”云云，一似讖專與今學爲緣者，殊不知讖所由起之王莽，即附會古學之始祖也。專好引讖之鄭玄，名爲兼用今古，實則偏重古學者也。今學似語怪，古學似不然者，如《詩傳》稱聖人皆無父，感天而生；而《毛傳》釋《生民》詩獨言從祀高禖，不取履大人跡之説是。此好古學者所藉口也。殊不知此等乃古説而《詩》家傳之，與讖書之造作妖言者大異。古學家不知此説，正見其學無傳授耳。


    西漢人説《易》者：《史記·周本紀》曰：“西伯蓋即位五十年。其囚羑里，蓋益《易》之八卦爲六十四卦。”《自序》：“昔西伯拘羑里，演《周易》。”《報任安書》：“文王拘而演《周易》。”《孔子世家》曰：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《繫》、《象》、《説卦》，《文言》。”《日者列傳》曰：“伏羲作八卦，周文王演三百八十四爻。”《漢書·藝文志》曰：“《易》曰：宓犧氏仰觀象於天，俯觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。至於殷、周之際，紂在上位，逆天暴物，文王以諸侯順命而行道，天人之占，可得而效，於是重《易》六爻，作上下篇。案此亦今文《易》説也。《易大傳》曰：“於稽其類，其衰世之意邪？”又曰：“《易》之興也，其於中古乎？作《易》者，其有憂患乎？”又曰：“《易》之興也，其當殷之末世，周之盛德邪？當文王與紂之事邪？”皆與此説合。故知西漢人謂伏羲畫卦，文王重卦，皆係相傳舊説也。孔氏爲之《彖》、《象》、《繫辭》、《文言》、《序卦》之屬十篇。此語譌誤。見下。故曰：《易》道深矣，人更三聖，世歷三古。”《揚雄傳》載雄《解難》之辭曰：“宓犧氏之作《易》也，緜絡天地，經以八卦。文王附六爻。孔子錯其象而彖其辭。”《論衡·謝短》曰：“先問《易》家：《易》本何所起？造作之者爲誰？彼將應曰：伏羲作八卦，文王演爲六十四，孔子作《彖》、《象》、《繫辭》，三聖重業，《易》乃具足。”皆與《正説》所引説《易》者之言，如出一口。又《正義·八論》引《乾鑿度》曰：“垂皇策者犧，卦道演德者文，成命者孔。”《通卦驗》曰：“蒼牙通靈昌之成，孔演命，明道經。”説亦并同。其時古文説未出也，然則伏羲畫卦，文王重卦，孔子繫辭，殆西漢以前之公言也。此説揆以理，證以事，有不可通者。《易》爲筮書，其緣起當甚古，不應至文王時始行重卦。《乾鑿度》曰“垂皇策者犧”，則伏犧固以《易》筮矣，豈專筮八卦邪？古學家以三《易》分屬三代，或歸諸神農、黄帝，固無確據，然《禮運》載孔子之言曰：“我欲觀殷道，是故之宋，而不足徵也，吾得《坤乾》焉。”《坤乾》謂指八卦，自不如謂指六十四卦之首《坤》者爲得。《公羊疏》一引《春秋説》曰：“孔子欲作《春秋》，卜得《陽豫》之卦。宋氏曰：夏、殷之卦名也。”緯多用今文説，亦今文家謂文王之前已有重卦之一證。卜筮二字，對文則别，散文則通。龜書不稱卦，此非指龜卜也。則文王重卦之説，有可疑也。《彖》、《象》、《説卦》，皆不類春秋時物，今即措勿論，《卦》、《爻辭》亦斷難指爲孔子作。一則文義相去太遠，一則前此筮者，不應竟無繇辭也。則孔子繫辭之説，亦有可疑者也。


    案《淮南·要略》云：“八卦可以識吉凶，知禍福矣，然而伏羲爲之六十四變，周室增以六爻。”文王重卦，先漢諸儒，既無異辭，《淮南》亦出漢初，不應獨立異説。今案《孔子世家》云：“序《書傳》。”又曰：“序《彖》、《繫》、《象》、《説卦》、《文言》。”序者，次序之謂，原不謂其辭爲孔子所自作。然則《彖》、《繫》、《象》、《説卦》、《文言》，蓋皆《周易》之舊，孔子特序而存之爾。《周本紀》益八卦爲六十四卦，與《日者列傳》演三百八十四爻之語，蓋辭異而意同，乃主爻辭言，非謂前此祇有八卦，至此乃有六十四卦，三百八十四爻也。《易》之爻辭，誠未必文王作，然古人於一代文物，既皆以歸諸其時之帝王，則以《周易》之爻辭爲文王作，亦猶之道家言之稱黄帝，兵家言之稱太公耳，其無足怪。文王重卦之疑既釋，孔子繫辭之難，亦可隨之而解。何者？謂《彖》、《繫》、《象》、《説卦》、《文言》，皆孔子所作，則不可通；謂爲固有之物，而孔子從而序之，則本無可疑也。故今學家相傳之説，實極平正也。


    《易正義·八論》云：“《彖》、《象》等十翼之辭，以爲孔子所作，先儒更無異論。但數十翼亦有多家。既文王《易經》本分爲上下二篇，則區域各别，《彖》、《象》、《釋卦》，亦當隨經而分，故一家數十翼，云：《上彖》一、《下彖》二、《上象》三、《下象》四、《上繫》五、《下繫》六、《文言》七、《説卦》八、《序卦》九、《雜卦》十。鄭學之徒，并同此説。故今亦依之。”案數十翼，云有多家，可見鄭學之徒，所説未爲定論，惜乎疏家之未徧舉也。今之《繫辭》，據《釋文》，王肅本實有傳字。案《太史公自序》，引一致百慮，同歸殊塗之語，稱《易大傳》；又今《繫辭》中屢稱繫辭及辭，皆指卦爻等辭言；則王肅本是也。傳爲孔門弟子所作，皆記孔子之言，不得爲孔子所序。先漢舊説，既以《彖》、《繫》、《象》、《説卦》、《文言》，并歸孔子，則此即所謂十翼。《繫》苞卦爻辭言，與《彖》、《象》俱分上下，合《説卦》、《文言》，其數正十也。《漢志》云：“孔子爲之《彖》、《象》、《繫辭》、《文言》，《序卦》之屬十篇。”序疑説字之譌。《儒林傳》云：費直《易》“無章句，徒以《彖》、《象》、《繫辭》十篇《文言》解説上下經”。十篇二字，疑當在文言下，而奪説卦二字也。《序卦》、《雜卦》亦傳之屬，不當云孔子作。《雜卦》取備列卦名，以便記誦；《序卦》以見卦之次第。《漢志》：施、孟、梁丘三家經十二篇。竊疑如予十翼之説而加此兩篇也。二篇亦傳，而總稱經十二篇者，古經傳本不嚴别，但論其爲誰作，則傳不當附之孔子耳。


    《論衡·謝短》、《正説》皆云宣帝時，河内女子得《易》，而《易》益一篇，説不足信，見《大誓後得》條。《隋志》以《説卦》當之，益繆矣。《漢志》明言秦燔書，《易》爲卜筮之事，傳者不絶，豈有失其一篇之理？即如古文家言，亦不過云或脱去無咎悔亡而已。《法言</a>·問神》：“或曰：《易》損其一也，雖憃知闕焉，至《書》之不備過半矣，而習者不知，惜乎《書序》之不如《易》也。曰：彼數也，可數焉故也。如《書序》，雖孔子，亦末如之何矣。”此乃設辭，言《書序》之不如《易》，非謂《易》真有闕也。


    三《易》之説：《易·八論》曰：“杜子春云：《連山》伏犧，《歸藏》黄帝。鄭玄《易贊》及《易論》云：夏曰《連山》，殷曰《歸藏》，周曰《周易》。”而其注《周官》，但引杜子春之説。答趙商云：“非無明文，改之無據，故著子春説而已；近師皆以爲夏、殷、周。”見《周官疏》。竊疑《論衡·正説》之文，第二烈山氏，當作黄帝氏號，即康成所謂近師之説。推其本，以《連山》屬神農，《歸藏》屬黄帝；語其末，則以《連山》屬夏，《歸藏》屬殷也。《周易》本於伏犧，明見《易大傳》，子春以《連山》屬伏犧，似非是；此説以神農號烈山氏，而以連山歸之，似較近理。康成釋《連山》曰：“似山出納氣變也。”釋《歸藏》曰：“萬物莫不歸而藏於其中。”《大卜注》。《八論》曰：“鄭釋云：連山者，象山之出雲，連連不絶。”《三國·魏志·高貴鄉公紀》：“博士淳于俊曰：似山出内氣，連天地也。”俊亦爲鄭學者也。皆以義言之。案《易緯》云：“因代以題周。”見《八論》。則以《連山》屬神農，似較鄭義爲得。然黄帝無《歸藏》之稱，後人稱黄帝爲歸藏氏，正以漢人以《歸藏易》屬諸黄帝耳。則鄭説亦未嘗不可用也。要皆無明據耳。


    鄭氏謂《連山》首《艮》，未知何據。其謂殷《易》首《坤》，蓋據《禮運》“吾得《坤乾》”言之。《禮運注》云：“其書存者有《歸藏》。”則鄭時確有其書，然《漢志》不載。《正説》云：“不知存於俗何家《易》。”則當時俗所謂《易》者，不止一家。筮術通行民間，理固宜然也。然則《連山》當時或亦有書，首《艮》之言，亦目驗而知之歟？《漢志》不載者，民間卜筮之書，中祕固不能盡備歟？抑在蓍龜家《蓍書》二十八卷中歟？《漢志》無《歸藏》，而《隋志》有之，其通行民間之《易》，復登中祕者歟？抑後人所僞造歟？皆不可知矣。


    今學家説經，誠亦不能無誤，然多本之傳説。傳説雖誤，自有其逕路可尋，依其逕而求之，而真象可見矣。古學家之説，則多出於億度。億度之説，往往偏據一端；就此一端觀之，似亦甚爲有理，而一經博考，往往繆以千里，此考據之所以終不能作爲事實也。況乎漢代古學家之億度，尚未足以語於考據邪？予昔撰《中國文字變遷考》，考見倉頡爲黄帝史官之説，全出東漢人附會，絶不足信，即其一事。以神農號烈山氏，而以《連山易》屬之；因殷《易》首《坤》，乃釋《歸藏》之義爲萬物莫不歸藏於其中；又因道家重陰，又多自託於黄帝，乃以《歸藏》屬之，以與《連山》之屬神農相耦；皆若是而已矣。即鄭亦自言其無據矣。東漢以後，異説紛紛，具見於《易·八論》。王輔嗣等以爲伏犧重卦，蓋即《論衡》之説。鄭玄等以爲神農重卦，蓋因神農承伏犧後，故以重卦歸之。孫盛以爲夏禹重卦，蓋以三《易》分屬三代，而禹爲三代首出之君也。舊説以爲文王重卦，故以《卦辭》、《爻辭》并歸之。馬融、陸績，分别《卦辭》文王，《爻辭》周公，亦即《論衡》“文王、周公因《彖》十八章究六爻”之説。蓋以三《易》之説，出於《周官》，而《周官》古學家以爲周公之書故也。凡諸異説，一一可以推厥由來，知其所由來，而其出於附會可見矣。


    二三五易大義


    《易正義·八論》引《乾鑿度》曰：“易一名而含三義：所謂易也，變易也，不易也。”此《易》之大義也。道家自稱爲君人南面之學，而譏諸家皆僅效一節之用，其言曰：“無成勢，無常形，故能究萬物之情。”又曰：“聖人不朽，時變是守。”其實此乃變易一義耳。《漢書·藝文志》，以《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》爲五常之道，相須而備，而《易》爲之原，與天地相終始。五學世有變改，猶五行之更用事，則儒家亦自有君臣矣。今人亦張變易之説，力攻昔人言天經地義之誣。其實天下事自其變者而觀之，則不舍晝夜；自其不變者而觀之，則亘古如兹。執必變之事以爲不變之道固非，然因此遂謂不變之道爲無有則亦繆不然。試問所謂變易者，爲變乎？爲不變乎？故知崇一端之論者皆偏，變易必兼不易言之，義始該備也。


    易者簡易，謂莫之爲而爲，莫之致而致也。淺演之世，恒謂天地萬物，皆有一神焉以主之，是爲有爲之法。有爲之法，不能無息，正猶機之不能恒動。莫之爲而爲，莫之致而致，則不然矣。所謂通精無門，藏神無穴，不煩不擾，澹泊不失也。此有神與無神之别也。


    康成依《易緯》作《易贊》及《易論》。及釋《周易》，則不用緯説，而云：“易道周普，無所不徧。”蓋其釋三《易》，不以《連山》、《歸藏》爲代名，故云然。然如所説，則周字之義，已具於變易中矣。何待更爲辭費？故知舊説不可易也。


    原刊《群雅》第一集第二卷，一九四○年五月一日


    二三六論今文易


    關於《易經》，余個人尚有一意見。余以爲中國古代學問無論何家，其根源蓋無不相同，至少亦極接近，世無憑空創造之學説，必有其淵源可尋，古代學術蓋皆以《易經》等書爲根據，故胡謂并不駁易圖之誤，祇能證其爲道家所出耳。方東樹所著《漢學商兑》反對漢學頗有偏見，但自謂河圖洛書，祇能證明非出儒家，不能謂其與不合，其言甚是，故吾意儒道不能分也。根據此理，可知古時各家學説，蓋完全相通，漢之今文《易》今雖全佚，依此道亦可輯出其一部分，余曾思得一著手處，即《淮南子》有《原道訓》一篇，據《漢書注》，此爲淮南子易九師所著成，頗似漢之今文《易》，因其與《易緯》多相同也。《易緯》誠係假書，惟必有所本，造《易緯》時古文尚未出世，故除荒誕處不足信外，殆全與今文《易》相合，《易緯》既似今文《易》，而《原道訓》似《易緯》，是即《原道訓》爲今文《易》矣。若假定《原道訓》爲今文《易》之經説，自此出發，合此者輯出之，則今文《易》或有重現之望，亦未可知。


    二三七左氏不傳春秋上


    《史記·十二諸侯年表》云：“孔子明王道，干七十餘君，莫能用，故西觀周室，論史記舊聞，興於魯而次《春秋》，上記隱，下至哀之獲麟，約其辭文，去其煩重，以制義法，王道備，人事浹。七十子之徒口受其傳指，爲有所刺譏褒諱挹損之文辭不可以書見也。魯君子左丘明</a>懼弟子人人異端，各安其意，失其真，故因孔子史記具論其語，成《左氏春秋》。鐸椒爲楚威王傅，爲王不能盡觀《春秋》，採取成敗，卒四十章，爲《鐸氏微》。趙孝成王時，其相虞卿上採《春秋》，下觀近世，亦著八篇，爲《虞氏春秋》。吕不韋者，秦莊襄王相，亦上觀尚古，删拾《春秋》，集六國時事，以爲《八覽》、《六論》、《十二紀》，爲《吕氏春秋</a>》。及如荀卿、孟子、公孫固、韓非之徒，各往往捃摭《春秋》之文以著書，不可勝紀。漢相張蒼曆譜五德，上大夫董仲舒推《春秋》義，頗著文焉。太史公曰：儒者斷其義，馳説者騁其辭，不務綜其終始；曆人取其年月，數家隆於神運，譜牒獨記世謚，其辭略，欲一觀諸要難。於是譜十二諸侯，自共和訖孔子，表見《春秋》、《國語》學者所譏盛衰大指著於篇，爲成學治古文者要删焉。”此語出於武帝之世，今古學之争未興以前，實堪考見《春秋》信史。漢博士謂左氏不傳《春秋》；而治古學者，如劉歆、陳元之徒，執之甚固。近人信今文説者，謂史公《自序》云“左丘失明，厥有《國語》”，其《報任安書》亦云；下文又曰“左丘明無目”，則宋祁</a>所見越本、王念孫所見景祐本及《文選》，皆無明字；《讀書雜志》。而《論語》巧言令色足恭一章，《集解》録孔安國《注》，則此章亦出《古論》；《新學僞經考》。因謂有左丘而無左丘明，有《國語》而無《春秋左氏傳》。予昔亦持此説，由今思之，古學家僞造《春秋左氏傳》，必不至誤所託者之姓名。稱名不具，古所時有；《十二諸侯年表》之文，亦無僞竄確據；則謂“有左丘而無左丘明”者殆非，然謂“有《國語》而無《春秋左氏傳》”，則殆是也。


    同一時代之人，所著之書，體例必大略相似。知史事之可貴，如實叙述，以詒後人，殆先秦之人所未知；其時著書，引用史事，大抵雜以己見者耳。諸子書引史事，明著《春秋》之名者有三：周、燕、宋、齊之《春秋》，見於《墨子》；《桃左春秋》，見於《韓非》；又《韓非》、《管子》，皆引《春秋》之記云云，皆以明義，非以記事。此外不明言爲《春秋》，而按其文，可知爲出於《春秋》者甚多，其體例大抵相同。鐸椒、虞卿、公孫固之書已亡，吕不韋、荀卿、孟子、韓非之書具在，可覆按也；《史記·虞卿列傳》：“不得意，乃著書，上採《春秋》，下觀近世，曰《節義》、《稱號》、《揣摩》、《政謀》，凡八篇。以刺譏國家得失，世傳之曰《虞氏春秋》。”似亦《吕氏春秋》類也。皆所謂斷其義，騁其辭，不務綜其終始者也。若有如今之《左氏》者，則固已綜其終始，具其年月世謚矣。史公安得一筆抹殺，自專要删之功。孔子生其時，見地安得獨異。然今《春秋》體例，實與孟、荀、管、韓、墨翟、吕不韋之書大異，何哉？曰：借史事以明義有兩法：一則明著其説，一則著其事而隱其説。由前之説，孟、荀、管、韓、墨翟、吕不韋之書以之；由後之説，孔子之《春秋》以之。《春秋》雖改舊史之文，其體例實一仍《不脩春秋》之舊，子女子所謂以《春秋》爲《春秋》也。孔子之脩《春秋》，所以獨隱其説者，蓋以其興於魯，所刺譏褒諱挹損者，皆其邦之大夫，主人得以習其讀而問其傳，故不得不微其辭也。鐸椒爲楚威王傅，採取成敗，以備王之鑑觀，蓋亦多引本國事，故其書以“微”稱，然則鐸氏之志，其猶孔氏之志歟？惜其書之不可見也。《漢書·藝文志》有《鐸氏微》三篇。又有《左氏微》二篇，《張氏微》十篇，《虞氏微傳》二篇，蓋皆妄人所爲。


    古史</a>記多稱語，史公此文稱丘明所著曰《左氏春秋》，而其《自序》及《報任安書》稱爲《國語》。此文前稱諸家所著書多曰《春秋》，而後以《春秋》、《國語》并舉，則《左氏春秋》一名《國語》，猶《吕氏春秋》一名《吕覽》也。《國語》者，記君卿大夫之事，異乎東野人之言，所謂“國聞”也。“爲成學治古文者要删焉”，《集解》：“徐廣曰：一云治國聞者也。”案“國聞”二字罕見，非僞竄者所能造，恐“古文”二字係傳譌，“國聞”二字則原文也。傳必與經相附麗，獨《左氏》不然，且孔子之脩《春秋》，其文雖沿自史官，其義法則實爲一家所獨具，非口受其傳指不能知；弟子果安意失真，即具論其語何益。今案弟子之傳《春秋》，蓋獨傳其義。傳其義者，固非全不論事，然所重不在此，特取足以説明其義而止矣。如是輾轉傳述，義雖仍在而事則易以失真，故因孔子史記而具論之。所慮其失真者，在史事而不在孔子所脩《春秋》之義法也。其所論者，雖爲孔氏之史記，其書則全與《春秋》無涉，故曰“左氏不傳《春秋》”也。


    或曰：“古語字有二解：稱史記固曰語，稱人之言語亦曰語，如《論語》、《家語》是也。《禮記·文王世子》：“語曰：樂正司業，父師司成，一有元良，萬國以貞。”此語必不能謂爲記事之語，亦《論語》、《家語》之類也。安知史公所謂具論其語者，爲史記之語而非言語之語乎？《左氏春秋》或與《國語》爲兩書，《國語》所記之事，雖多與《春秋》相同，其書實與《春秋》無涉；至《左氏春秋》，則實與孔子之書相附麗，《春秋》有一條者，《左氏》亦必有一條，所謂因孔子史記也。史記二字即指《春秋》言。具論其語，或所論者，竟爲孔子之言語，故可正弟子之安意而失真。如是，則《左氏春秋》實可稱爲《春秋》之傳，然其書已亡，劉歆等乃又據《國語》造作也。”此説亦似有理，然有不可通者。謂語爲孔子之語，則所謂刺譏褒諱挹損之文，既已筆之於書矣，孔子所微，其辭弟子所不敢顯然著之於傳者，丘明獨敢奮然爲之，何其勇也？若謂語即史記，丘明具論之，一一與孔子所脩《春秋》相附，如《韓非》之《儲説》者，然則其書當附麗於《春秋》，不當自爲一書稱《左氏春秋》或《國語》矣，故此説亦不中情也。


    二三八左氏不傳春秋中


    《東塾讀書記》云：“漢博士謂左氏不傳《春秋》；晉王接謂《左氏》自是一家書，不主爲經發。近時劉申受云：《左氏春秋》猶《晏子春秋</a>》、《吕氏春秋》也；冒曰《左氏春秋傳》，則東漢以後之以譌傳譌者矣。澧案：《漢書·翟方進傳》云：方進雖受《穀梁》，然好《左氏傳》。此西漢人明謂之《左氏傳》矣。或出自班孟堅之筆，冒曰《左氏傳》與？然翟方進受《穀梁》而好《左氏》，《穀梁》是傳，則《左氏》非傳而何哉？《左傳》記事者多，解經者少，漢博士以爲解經乃可謂之傳，故云左氏不傳《春秋》。然伏生《尚書大傳》，不盡解經也，左氏依經而述其事，何不可謂之傳？且左氏作《國語》，自周穆王以來，分國而述其事；其作此書，則依《春秋》編年，以魯爲主，以隱公爲始，明是《春秋》之傳；如《晏子春秋》、《吕氏春秋》，則雖以譌傳譌，能謂之《春秋晏氏傳》，《春秋吕氏傳》乎？”《東塾讀書記》卷十。愚案：謂《左氏》記事與經相附，是也，然記事與經相附，不可遂爲之傳也。傳自當以解經爲主，而所謂解經，非必句梳字櫛，但汎言義理者皆是，且尤爲可貴。伏生《書傳》，正是其例。《左氏》記事，以魯爲主，蓋其書與《不脩春秋》，同出於魯人，亦或本與《國語》爲一書，劉歆析爲編年，而改其語氣也。以隱公爲始，似與《春秋》相附矣，然則何不以獲麟爲終乎？又安知魯之有史，或其史之記年，非始於隱公乎？《翟方進傳》語，不徒其詞出於後人，即其事之可信與否，亦難質言也。


    陳氏亦信《左氏》有後人附益之説，而引《公羊》之子沈子、子司馬子爲況，則又非也。《公羊》之子沈子、子司馬子，皆傳《春秋》之學者，在孔門爲後學，在漢世爲先師，一脈相承，確有傳授，與無所受而以意爲説者，安得强同？陳氏又以《左氏》一書，言日月例者惟二條，斷其爲依放《公》、《穀》；書法不通者，如公子遂、叔孫僑如之舍族，强説爲尊夫人，斷其爲後人所附益，則甚確。然此皆引傳文以解經者之所爲，《漢書·楚元王傳》。見下。并不得以插注其處者爲劉氏段相況也。杜氏《集解序》云：“古今言</a>《左氏春秋》者，引《公羊》、《穀梁》，適足自亂。”《孔疏》叙云：“前漢傳《左氏》者，有張蒼、賈誼、尹咸、劉歆，後漢有鄭衆、賈逵、服虔、許惠卿之等，各爲詁訓，然雜取《公羊》《穀梁》，以釋《左氏》。”案張蒼、賈誼、尹咸等，傳《左氏》書否，殊不可知；即謂知之，亦所謂傳訓詁之流耳。引傳文以解經者，必始於劉歆；東漢治《左氏》者，皆襲其法，至杜氏乃破之也。觀此知以記事重《左氏》者，乃後起之説，其初自謂非解經即不足爲傳，故有此矯揉造作也。


    俞理初《癸巳類稿》云：“《漢書·藝文志》云《春秋古經》十二篇，《左氏傳》三十卷，此官書，就所得經傳各本也；其經十一卷，則兩家立學官書，與《左氏》無涉。《儒林傳》云賈誼爲《左氏傳訓故》，又云平帝時立《左氏春秋》。《楚元王傳》：初，《左氏傳》多古字古言，學者傳訓故而已；及歆治《左氏》，引傳文以解經，轉相發明，由是章句義理備焉。是今傳附經三十卷本，非西漢官本，乃劉歆引傳解經本也。《後漢書》云：賈逵父徽受業於歆，逵傳父業。《南齊書·陸澄傳》云：澄謂王儉曰：太元取服虔而兼取賈逵經者，服傳無經，雖在注中，而傳又有無經者故也。今留服去賈，則經有所闕。是賈氏得劉本，亦傳附經也。”《癸巳類稿》卷二。愚案此亦《左氏》本與《春秋》各别，牽引出於劉歆之一證。


    又《癸巳存稿》云：“《後漢書·鄭興傳》云：晚善《左氏春秋》，從劉歆講正大義，劉歆美其才，使撰條例章句訓詁。子衆從父受《左氏春秋》，作《春秋難記》原注：謂設難而通之。《條例》，又受詔作《春秋删》十九篇。《賈逵傳》云：父徽，從劉歆受《左氏春秋》，有《左氏條例》二十一篇。逵悉傳父業。建初時，條奏云：永平中，逵言《左氏》與圖讖合者，先帝不遺芻蕘，省納臣言，寫其傳詁，藏之祕書；則永平中上疏，上《左氏傳》、《國語解詁》五十一篇：《左氏傳解詁》三十，《國語解詁》二十一也。《鄭興傳》云：賈逵自傳其父業，故有鄭、賈之學。《陳元傳》云：父欽，習《左氏春秋》，事黎陽賈護，與劉歆同時，而别自名家。元少傳父業，爲之訓詁。是鄭、賈、陳三家不同。《蜀志·尹默傳》云：專精《左氏春秋》，自劉歆條例，鄭衆、賈逵父子、陳元、服虔注説，咸略誦述，不復案本。是鄭、賈條例，但各著簡札，實俱爲劉歆條例也。《後漢書·儒林傳》云：穎容著《春秋左氏條例》五萬餘言。杜預《左傳集解序》云：穎子嚴者，亦復名家。是條例有劉、穎不同。訓詁劉、陳、服不同，賈逵爲劉學，今雜見服虔《左傳注》，多與賈異，職是故也。條例自爲卷數，訓詁則賈爲三十篇，附經傳下，杜承用之，服則不然也。”《癸巳存稿》卷一。愚案條例雖原於劉歆，然撰述實由鄭興，至賈徽乃勒成二十一卷。劉歆最初所撰者，未必不羼入《左氏》本文也。


    二三九左氏不傳春秋下


    左氏不傳《春秋》，漢博士之言，既無可疑矣。乃《序疏》引陳沈文阿之説，謂“《嚴氏春秋》引《觀周篇》，云孔子將脩《春秋》，與左邱明乘如周，觀書於周史，歸而脩《春秋》之經，邱明爲之傳，共爲表裏”。《癸巳類稿》謂《觀周》爲《孔子家語》篇名，引於漢人，信爲周時孔氏之書在《藝文志》者，非今人所傳王肅本。殊不知所謂《嚴氏春秋》者，其可信與否已殊不可知，而此説之是否果出《嚴氏春秋》，亦復無可究詰也。古代簡策繁重，一國之史，史官所藏，能有幾何，已難質言，況於徧藏各國之史乎？《史記·六國表》曰：《詩》《書》所以復見者，多藏人家，人當作民，此乃唐人避諱字，後人改之未盡者。而《史記》獨藏周室，以故滅。此“周室”二字，該諸侯之國言，乃古人言語，以偏概全之例，非謂各國之史，皆藏於周室也。百二十國之書，豈衰周所能容，況《史記·孔子世家》，記孔子行事略備，脩《春秋》之前，豈嘗有如周之事乎？


    《漢書·藝文志》云：“左邱明，魯太史。”此乃因其著書而億測之，猶古言倉頡造字，又言三王無文，遂妄言倉頡爲黄帝史官也。詳見予所撰《中國文字變遷考》。理初乃信其自有世官，不能居孔氏之門，然則獨能曠其職守，與孔子乘以如周乎？況古者官人以世，左邱明果爲魯太史，何以其行事絶無可考？父子祖孫之事，亦曾不一見乎？


    俞氏又引《太平御覽·學部》載《桓譚新論》云：“《左氏傳》於經，猶衣之表裏，相持而成。經而無傳，使聖人閉門思之，十年不能得也。”《癸巳類稿》卷二。相爲表裏之言，與《嚴氏春秋》同，皆不似東漢人語。何者？如前條所言，則東漢人殊不以《左氏》之記事爲貴，而轉欲依附《公》、《穀》，造立條例，以自託於經也。


    原刊《光華大學半月刊》，一九三六年出版


    二四〇左國異同


    《左氏》、《國語》二書，大體相似，而又多違異。黄池之會，哀公十三年。《左氏》云先晉，而《吴語》云先吴，與《公羊》同。《疏》云：“經據魯史策書，傳採魯之簡牘。魯之所書，必是依實。《國語》之書，當國所記，或可曲筆直己，辭有抑揚，故與《左傳》異者多矣。鄭玄云：不可以《國語》亂周公所定法。傅玄</a>云：《國語》非丘明所作，凡有共説一事，而二文不同，必《國語》虚而《左傳》實，其言相反，不可强合也。”《左氏》成公十六年《疏》：“先賢或以爲《國語》非丘明所作，爲其或有與傳不同故也。”疏家回護之辭，不足深論；果如所言，《公羊》亦據《吴語》乎？姚姬傳謂《左氏》於三晉之祖，多諱其惡而溢稱其美，又善於論兵謀，其書於魏氏事，造飾尤多，謂其源流誠與吴起</a>有關。近人章太炎，據《韓非·外儲説右上》吴起衛左氏中人也，謂《左氏春秋》以地名，猶《齊》、《魯》、《韓詩》之比。見所著《春秋左傳讀》。錢賓四云：“《説苑》魏文侯問元年於吴子，此吴起傳《春秋》之證；魏襄王冢之《師春》，即採《左氏》，可見《左氏》書與魏之關係；又左丘失明，或自子夏誤傳。”見所著《先秦諸子繫年考辨·吴起傳左氏春秋考</a>》。其推論可謂精矣。然則黄池之會，《國語》所記，或反較得實，《左氏》乃晉人諱飾之辭也；猶漢高祖平城之圍，所以得脱者，世莫得而言也。


    溢美之談，諱飾之辭，各國皆有之；然著《左氏》、《國語》等書者，則亦如其辭而録之耳，非必有意代爲造作也。姚姬傳云：“吴起始事魏，卒仕楚，故傳言晉、楚事尤詳。”劉向《别録》：“左丘明傳曾申，申傳吴起，起傳其子期，期傳楚人鐸椒。”而《史記·十二諸侯年表》，謂“鐸椒爲楚威王傅，爲王不能盡觀《春秋》，採取成敗，卒四十章，爲《鐸氏微》”；則《左氏》之曾傳於楚，亦若可信。然其書多右晉而左楚，且田氏與晉、楚何與？而公子完之奔齊，《左氏》侈陳懿氏之卜，周史之筮，莊公二十二年。殊不減卜偃盈數大名之論。辛廖《屯》固《比》入之占，閔公元年。則知《左氏》多載晉、楚之事，稱美三晉之先，亦其所據者則然耳，非必著書者有意爲之也。


    二四一讀楚辭


    《惜往日》：“乘騏驥以馳騁兮，無轡銜而自載。乘泛泭以下流兮，無舟楫而自備。背法度而心治兮，辟與此其無異。”案《楚辭》上稱帝嚳，下道齊桓，中述湯、武，所言皆北方事。《天問》説宇宙開闢，亦與諸子書同。此言釋法度而心治，且作法家語矣。足見先秦學術，實無南北之分也。


    《九辯》云：“慕詩人之遺風兮，願托志乎素餐。”不知後人所改邪，抑宋玉</a>辭本如此？


    二四二讀山海經偶記


    《山海經》一書，説多荒怪，不待言矣。然其所舉人物，實多有其人；其所載事跡，亦間與經傳相合；何也？蓋此書多載神話，而其所謂神話者，實多以事實爲據，非由虚構也。涉獵偶及，輒書所見，惜乎未暇精治也。二十六年三月十九日燈下。


    《大荒西經》云：“大荒之中，有山名曰日月。山，天樞也。吴姖郝氏《箋疏》云：《藏經》本作姬。案此與下“山名曰嘘”，《藏經》本山作上，恐均係億改。天門，日月所入。有神，人面無臂，兩足反屬於頭。山名曰嘘。《箋疏》云：“山當爲上，字之譌。《藏經》本作上。”案作上則當屬上句讀，不合古書語法。山字當誤，然作上恐未是也。顓頊生老童，老童生重及黎。帝令重獻上天，令黎邛下地。下地是生噎。處于西極，以行日月星辰之行次。”郝氏《箋疏》云：“下地是生噎，語難曉。《海内經》云：后土生噎鳴，此經似與相涉，而文有闕奪，遂不復可讀。”案噎似嘘之譌，即無臂之神之名也。經又云：“有人名曰吴回。奇左，是無右臂。”又云：“大荒之中，有山，名曰大荒之山，日月所入。有人焉，三面，是顓頊之子，三面一臂。郭《注》：“無左臂也。”三面之人不死。是謂大荒之野。”案《説文·了部》：“了，尥也。从子，無臂，象形。”“孑，無右臂也。从了，象形。”“孓，無左臂也。从了，象形。”人豈有無臂及奇左右者？此三文蓋專爲神所作也。《國語·楚語》：“昭王問於觀射父曰：《周書》所謂重黎實使天地不通者，何也？若無然，民將能登天乎？對曰：非此之謂也。古者民神不雜。及少昊之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。顓頊受之。乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民；使復舊常，無相侵瀆，是謂絶地天通。其後三苗復九黎之德，堯復育重黎之後不忘舊者，使復典之，以至於夏、商。故重黎氏世叙天地，而别其分主者也。其在周，程伯休父其後也。當宣王時，失其官守而爲司馬氏。寵神其祖，以取威於民，曰：重寔上天，黎寔下地。遭世之亂，而莫之能御也。不然，夫天地成而不變，何比之有？”“重寔上天，黎寔下地”，即《山海經》所謂“令重獻上天，令黎邛下地”也。韋《注》云：“言重能舉上天，黎能抑下地，令相遠，故不復通也。”郭《注》云：“獻、邛，義未詳。”疑亦舉、抑之意。


    《大荒東經》云：“東海之外大壑，少昊之國。少昊孺帝顓頊於此。”頗與《楚語》少昊之衰顓頊受之之説相會。《大荒南經》云：“有季禺之國，顓頊之子，食黍。”又云：“有國曰顓頊，生伯服，食黍。”《大荒西經》云：“有國名曰淑士，顓頊之子。”《大荒北經》云：“有叔??國，顓頊之子，黍食。”又云：“西北海外，流沙之東，有國曰中?。”《箋疏》云“《藏經》本作輪”，亦恐誤，或億改。此皆雅記無徵。然《海内經》云：“黄帝妻雷祖，生昌意。昌意降處若水，生韓流。韓流擢首、謹耳、人面、豕喙、麟身、渠股、豚止。取淖子曰阿女，生帝顓頊。”則與繫世頗相會矣。郭《注》引《竹書》云：“昌意降居若水，産帝乾荒。乾荒即韓流也，生帝顓頊。”又引《世本》云：“顓頊母，濁山氏之子，名昌僕。”郝氏《箋疏》云：“《大戴禮·帝繫篇》云：昌意取於蜀山氏之子，謂之昌僕氏，産顓頊。郭引《世本》作濁山氏，濁蜀古字通，濁又通淖，是淖子即蜀山子也。”又云：“《竹書》帝乾荒，蓋即帝顓頊也。此經又有韓流生顓頊，與《竹書》及《大戴禮》、《史記》皆不合，當在闕疑。郭氏欲以此經附合《竹書》，恐非也。”愚案《竹書》雖出附會，亦多有根據。韓流、乾荒，蓋因形近而譌。《大戴》顓頊世系，實奪一代也。


    《海外北經》云：“務隅之山，帝顓頊葬於陽，九嬪葬於陰。”《海内東經》云：“漢水出鮒魚之山，帝顓頊葬於陽，九嬪葬於陰。”《大荒北經》云：“東北海之外，大荒之中，河水之間，附禺之山，帝顓頊與九嬪葬焉。”《箋疏》云：“《北堂書鈔》九十二卷引，漢水作濮水。水在東郡濮陽，正顓頊所葬。”亦《山經》不誣之證。


    《海外南經》云：“狄山，帝堯葬於陽，帝嚳葬於陰，爰有熊羆文虎蜼豹離朱視肉吁咽。文王皆葬其所。”文王之上，蓋有奪文。郭《注》云：“帝王冢墓，皆有定處，而《山海經》往往復見之者，蓋以聖人久於其位，仁化廣及，恩洽鳥獸，至於殂亡，四海若喪考妣，無思不哀，故絶域殊俗之人，聞天子崩，各自立坐而祭醊哭泣，起土爲冢，是以所在有焉。亦猶漢氏諸遠郡國，皆有天子廟，此其遺象也。”案古所謂天子者，豈能令諸侯之國皆爲作原廟乎？況古豈有虚爲冢之事也？蓋神話之爲物也，不盡虚誣，而又非確鑿。回紇之亡也，其人自述：謂由唐以金蓮公主，女其葛勵的斤；因以詭謀，壞其福山之石，以致災異屢見，民弗安居。見《元史</a>·亦都護傳》，《傳》本虞集</a>《高昌王世勳碑》。其言荒矣。然金蓮公主，固非無其人；福山亦非無其地，古代繆悠之傳説，亦若是則已矣。前王不忘，其事跡則非所審諦也。隨其播遷之所至，而皆指其所見之地以實之，則無墟非其所都，無臺非其所遊，無邱陵非其冢墓之所在矣。


    《檀弓》言“舜葬於蒼梧之野”，《史記·五帝本紀》則云：“崩於蒼梧之野，葬於江南九疑，是爲零陵。”《山海經·海内南經》云：“蒼梧之山，帝舜葬於陽，帝丹朱葬於陰。”《海内東經》云：“湘水，出舜葬東南陬，西環之，入洞庭下。”《大荒南經》云：“南海之中，有氾天之山，赤水窮焉。赤水之東，有蒼梧之野，舜與叔均之所葬也。”《海内經》云：“南方蒼梧之丘，蒼梧之淵。其中有九嶷，舜之所葬，在長沙零陵界中。”案《孟子》言“舜生於諸馮，遷於負夏，卒於鳴條，東夷之人也”，《離婁》下。安得葬長沙零陵界？《吕覽·安死》云：“舜葬於紀市。”《御覽》引《尸子</a>》云：“舜西教乎七戎，道死，葬於南己。”據郝《疏》轉引。己即紀，則蒼梧、九疑，蓋後來附會之説也。《海外南經》云：“狄山，帝堯葬於陽，帝嚳葬於陰。”《大荒南經》云：“帝堯、帝嚳、帝舜葬於岳山。”嚳、堯、舜葬處相近，頗合事情。郝《疏》云：“《墨子》云：堯北教乎八狄，道死，葬蛩山之陰。此經狄山，蓋狄中之山。”説亦近理，《山經》固衆説并存也。《海外東經》又云：“??丘在東海，兩山夾丘，上有樹木。一曰嗟丘，一曰百果所在，在堯葬東。”舜東夷之人，東夷南蠻，實係一族，故舜事流傳於南方者甚多。《中山經》云：“洞庭之山，帝之二女居之。是嘗游於江淵。澧、沅之風，交瀟湘之淵，是在九江之間。出入必以飄風暴雨。”郭《注》云：“天帝之二女，而處江爲神，即《列仙傳》江妃二女也。《離騷·九歌》所謂湘夫人稱帝子者是也。而《河圖玉版》曰：湘夫人者，帝堯女也。秦始皇</a>浮江，至湘山，逢大風，而問博士，湘君何神？博士曰：聞之：堯二女，舜妃也，死而葬此。《列女傳》曰：二女死於江湘之間，俗謂爲湘君。鄭司農亦以舜妃爲湘君。説者皆以舜陟方而死，二妃從之，俱溺死於湘江，遂號爲湘夫人。按《九歌》，湘君、湘夫人自是二神。江湘之有夫人，猶河洛之有虙妃也，安得謂之堯女？且既謂之堯女，安得復總云湘君哉？《禮記》曰：舜葬蒼梧，二妃不從，明二妃生不從征，死不從葬。原其致繆之由，由乎俱以帝女爲名，名實相亂，莫矯其失；習非勝是，終古不悟，可悲矣！”案《中山經》又云：“姑媱之山，帝女死焉。其名曰女尸。化爲?草。”又云：“宣山。其上有桑焉，大五十尺，其枝四衢，其葉大尺餘，赤理、黄華、青柎，名曰帝女之桑。”郝氏《箋疏》云：“《文選·别賦》：惜瑶草之徒芳。李善</a>《注》引宋玉《高唐賦》曰：我帝之季女，名曰瑶姬，未行而亡，封於巫山之臺，精魂爲草，實爲靈芝。今《高唐賦》無之。又注《高唐賦》引《襄陽》《耆舊傳》云：赤帝女曰瑶姬。《水經》江水東過巫縣南《注》云：巫山帝女居焉。”合此諸文觀之，而舜葬蒼梧之説所由來，概可見矣。舜之葬處，自當以《吕覽》、《尸子》、《墨子》、《大荒南經》之説爲確。其地當名曰己，亦曰南紀；以山言之，則曰岳山，曰狄山，曰蛩山，距鳴條不遠也。


    《山海經》中，屢見帝俊之名，郭《注》以爲即帝舜，恐未然也。案《大荒東經》云：“有中容之國。帝俊生中容。”又云：“有司幽之國。帝俊生晏龍，晏龍生司幽。”又云：“有白民之國。帝俊生帝鴻，帝鴻生白民。”又云：“有黑齒之國。帝俊生黑齒。”又云：“有五采之鳥，相鄉棄沙。惟帝俊下友。帝下兩壇，采鳥是司。”《大荒南經》云：“大荒之中，有不庭之山，榮水窮焉。有人三身。帝俊妻娥皇，生此三身之國。姚姓，黍食，使四鳥。”又云：“有襄山，又有重陰之山。有人食獸，曰季釐。帝俊生季釐，故曰季釐之國。有緡淵。少昊生倍伐，倍伐降處緡淵。有水四方，名曰俊壇。”又云：“東南海之外，甘水之間，有羲和之國。有女子，名曰羲和。方日浴於甘淵。羲和者，帝俊之妻，生十日。”《大荒西經》云：“有西周之國，姬姓，食穀。有人方耕，名曰叔均。帝俊生后稷。后稷降以百穀。稷之弟曰台璽，生叔均。叔均是代其父及稷播百穀，始作耕。”《大荒北經》云：“衛丘今本與上“皆出於山”句錯，作“皆出衛於山丘”，依郝校訂正。方員三百里。丘南，帝俊竹林在焉，大可爲舟。”《海内經》云：“帝俊生禺號，禺號生淫梁，淫梁生番禺，是始爲舟。番禺生奚仲，奚仲生吉光，吉光是始以木爲車。少皥生般，般是始爲弓矢。帝俊賜羿彤弓素矰，以扶下國，羿是始去恤下地之百艱。帝俊生晏龍，晏龍是始爲琴瑟。帝俊有子八人，是始爲歌舞。帝俊生三身，三身生義均。義均，是始爲巧倕，是始作下民百巧。后稷是播百穀。稷之孫曰叔均，是始作牛耕。”郭《注》云：“俊亦舜字，假借音也。”未知何據。案帝舜之名，《山海經》亦屢見。且《大荒南經》云：“有淵四方，四隅皆達。北屬黑水，南屬大荒。北旁名曰少和之淵，南旁名曰從淵，舜之所浴也。”文承“帝俊妻娥皇”云云。《山經》叙次，固多錯亂，然謂帝俊與帝舜一人，求諸經文，實無左證。郝氏以《初學記》九卷引《帝王世紀》云“帝嚳生而神異，自言其名曰夋”；又經言“帝俊生后稷”，疑爲帝嚳。又以《左氏》文公十八年，高陽氏才子八人，内有中容；而經於“帝俊竹林”之下，又言“竹南有赤澤水，名曰封淵；有三桑無枝。丘西有沈淵，顓頊所浴”；疑爲顓頊。又以經言“帝俊生帝鴻”，賈逵《左氏注》以帝鴻爲黄帝，因擬之少典。又以《大荒東經》言“黄帝生禺?”，禺?即禺號，而擬之黄帝。亦以三身姚姓，而擬之帝舜。卒乃謂經所言帝俊非一人。古以多人之事，附諸一人，誠所不免；然《山經》雖荒，他古書未必遂無譌誤，舉他書所載事跡，謂《山經》所言者即其人，似亦未安。要之帝俊必隆古之盛王，惜其事他無可考也。


    原刊《光華大學半月刊》第五卷第九期，一九三七年五月十日出版


    二四三諺爲俗語


    《大學》：故諺有之。《章句》曰：諺，俗語也。《説文》曰：諺，傳言也。或以朱注爲非。其實不然，《詩·終風》：寤言</a>不寐，願言則嚏。鄭《箋》曰：言我願思也。嚏讀爲不敢嚏咳之嚏。我其憂悼而不能寐，汝思我心，如是我則嚏也。今俗人嚏云人道我，此古之遺語也。《正義》曰：稱俗人云者，以俗之所傳，有驗於事，可以取之。《左傳》每引諺曰：詩稱人亦有言，是古有用俗之驗。蓋傳言多出於俗人，俗語傳言之訓，亦可并行而不悖也。


    二四四洪範庶民惟星解


    《洪範》曰：“王省惟歲，卿士惟月，師尹惟日，庶民惟星。”説此者但以爲王與卿士、師尹各有職守，民情有好惡而已，而不知其中隱藏一段古代之宗教哲學也。


    《論衡·命義》篇曰：“列宿吉凶，國有禍福；衆星推移，人有盛衰。人之有吉凶，猶歲之有豐耗。子夏曰死生有命，富貴在天，不曰死生在天，富貴有命者，何則？死生者無象在天，以性爲主，稟得堅强之性，則氣渥厚而體堅强，堅强則壽命長，壽命長則不夭死；稟性軟弱者，氣少泊而性羸窳，羸窳則壽命短，短則早死。故言有命，命則性也。至於富貴，所稟猶性。所稟之氣，得衆星之精。衆星在天，天有其象。得富貴象則富貴，得貧賤象則貧賤，故曰在天。在天如何？天有百官，有衆星。天施氣而衆星布精。天所施氣，衆星之氣在其中矣。人稟氣而生，含氣而長，得貴則貴，得賤則賤；貴或秩有高下，富或貲有多少，皆星位尊卑小大之所授也。天有王良、造父，人亦有之，稟受其氣，故巧於御。”《抱朴子·辯問》篇曰：“仙經以爲諸得仙者，皆其受命偶直神仙之氣，自然所稟，故胞胎之中，已含信道之性；及其有識，則心好其事，必遭明師而得其法；不然，則不信不求，求亦不得也。《玉鈐》云：主命原曰，人之吉凶脩短，於結胎受氣之日，皆上得列宿之精，其直聖宿則聖，直賢宿則賢，直文宿則文，直武宿則武，直貴宿則貴，直富宿則富，直賤宿則賤，直貧宿則貧，直壽宿則壽，直仙宿則仙。又有神仙聖人之宿，有治世聖人之宿，有兼二聖之宿；有貴而不富之宿，有富而不貴之宿，有兼富貴之宿；有先富後貧之宿，有先貴後賤之宿，有兼貧賤之宿；有富貴不終之宿，有忠孝之宿，有凶惡之宿：如此不可具載。其較略如此。”案謂星與人有關係，各國古多有之，中國亦然。《漢書·天文志》云：“星者，金之散氣，其本曰人。”《史記·天官書》同。今殿本誤作本曰火。此古天官家言也。星之行各有次舍，是之謂辰。《小弁》之詩曰：“天之生我，我辰安在？”鄭《箋》曰：“此言我生所直之辰，安所在乎？謂六物之吉凶。”《疏》曰：“昭七年《左傳》：晉侯謂伯瑕曰：何謂六物？對曰：歲、時、日、月、星、辰是謂也。服虔以爲歲，星之神也，左行於地，十二歲而一周；時，四時也；日，十日也；月，十二月也；星，二十八宿也；辰，十二辰也：是爲六物也。”此世人以所生年、月、日、時，推盛衰禍福之原也。俗猶有所謂“數星宿”者，推得某星爲己所稟，盛衰禍福，由是可知，尤與古人謂人稟列宿之精相合。蓋古謂“凡有形於地者，必有象於天”，《論衡》語。星之數甚多，實與萬民相似，故以爲人之本也。


    以上論古以人秉星精而生


    然則人君之生宜秉日，人臣宜秉月。古人謂“月臣道，日君道”《詩·十月之交》毛《傳》由此。《左氏》成公十六年：“吕錡夢射月，中之。占之曰：姬姓，日也。異姓，月也。”夫餘之俗，多爲殷遺，而《魏書·高句麗傳》，言其先出於夫餘，先祖朱蒙。朱蒙母河伯女，爲夫餘王閉於室中，爲日所照，引身避之，日影又逐。既而有孕，生一卵，大如五升。夫餘王棄之與犬，犬不食；棄之與豕，豕又不食；棄之於路，牛馬避之；後棄之野，衆鳥以毛茹之。夫餘王割剖之，不能破，遂還其母。其母以物裹之，置於暖處，有一男，破殼而出。及其長也，字之曰朱蒙。夫餘人謀殺之。朱蒙東南走，中道遇一大水，欲濟無梁。夫餘人追之甚急。朱蒙告水曰：我是日子，河伯外孫，今日逃走，追兵垂及，如何得濟？於是魚鼈并浮，爲之成橋，朱蒙得渡，魚鼈乃解，追騎不得渡。案此傳説，由來甚久。《三國·魏志·烏丸鮮卑東夷傳注》引《魏略》曰：“舊志又言，昔北方有高離之國者，其王者侍婢有身，王欲殺之，婢云：有氣如雞子來下我，故有身。後生子，王捐之於溷中，猪以喙嘘之，徙至馬閑，馬以氣嘘之，不死。王疑，以爲天子也，乃令其母收畜之，名曰東明。東明善射，王恐奪其國也，欲殺之。東明走，南至施掩水，以弓擊水，魚鼈浮爲橋，東明得渡，魚鼈乃解散，追兵不得渡。東明因都王夫餘之地。”高離即高句麗。夫餘實出高句麗，非高句麗出於夫餘也。《魏略》所引舊志及《魏書》之言，其本是一，顯而易見。一云有氣如雞子來下，一云日光逐照者，傳説移譯，不能無譌，其言正可互相參證。


    《湯誓》曰：“時日曷喪？予及女皆亡。”《尚書大傳》曰：“桀云：天之有日，猶吾之有民。日有亡哉？日亡，吾亦亡矣。”此即《白虎通義·五行》篇“君有衆民法天</a>有衆星”之説，然則三代之君，悉有自託於日之事。郊之祭也，大報天而主日，《禮記·郊特牲》。不聞其主五帝坐星也。竊疑古之王者自稱天子，乃自謂感日之精而生；感大微五帝之精，乃漢人附會之説，非其朔也。《禮記·大傳》鄭《注》：“王者之先祖，皆感大微五帝之精以生。”案《史記·天官書》：“南宫掖門内六星，諸侯。其内五星，五帝坐。”《索隱》：“《詩含神霧》云五精星坐，其東蒼帝坐，神名靈威仰，精爲青龍之類是也。”《公羊》宣公三年《解詁》：“上帝，五帝。在大微之中，迭生子孫，更王天下。”《疏》引《感精符》云：“蒼帝之始，二十八世。滅蒼者翼也，彼《注》云：堯翼之星，精在南方，其色赤。滅翼者斗《注》云：舜斗之星，精在中央，其色黄。滅斗者參《注》云：禹參之星，精在西方，其色白。滅參者虚《注》云：湯虚之星，精在北方，其色黑。滅虚者房《注》云：文王房星之精在東方，其色青。”案房星之精，星之二字誤倒。此皆讖緯既盛後之説。《詩·邶風·柏舟箋疏》引《孝經讖》曰“兄日姊月”，乃王者感五帝之精既行後之説，非古義也。


    《生民》之詩曰“履帝武敏歆”；《閟宫》之詩曰“赫赫姜嫄，其德不回，上帝是依”；《玄鳥》之詩曰“天命玄鳥，降而生商”；《長發》之詩曰“有娀方將，帝立子生商”；此經文明言感生者。所感之帝，果何人哉？《左氏》昭公元年，子産言：“當武王邑姜方娠大叔，夢帝謂己：余命而子曰虞，將與之唐，屬諸參，而蕃育其子孫。”此言帝而不言感。《國語·周語》：内史過曰：“昔昭王娶於房，曰房后，實有爽德，協於丹朱，丹朱馮身以儀之，生穆王焉。”此言感矣，而非天也。《左氏》宣公三年：“初，鄭文公有賤妾曰燕姞，夢天使與己蘭，曰：余爲伯儵。余，而祖也，以是爲而子。”《史記·趙世家》：“趙簡子疾，五日不知人，大夫皆懼。醫扁鵲視之，出，董安于問。扁鵲曰：血脈治也，而何怪？在昔秦繆公嘗如此，七日而寤。寤之日，告公孫支與子輿曰：我之帝所，甚樂。吾所以久者，適有學也。帝告我：晉國將大亂，五世不安；其後將霸，未老而死；霸者之子且令而國男女無别。公孫支書而藏之，秦讖於是出矣。獻公之亂，文公之霸，而襄公敗秦師於殽而歸縱淫，此子之所聞。今主君之疾與之同，不出三日，疾必間，間必有言也。居二日半，簡子寤，語大夫曰：我之帝所，甚樂，與百神游於鈞天，廣樂九奏萬舞，不類三代之樂，其聲動人心。有一熊欲來援我，帝命我射之，中熊，熊死。又有一羆來，我又射之，中羆，羆死。帝甚喜，賜我二笥，皆有副。吾見兒在帝側。帝屬我一翟犬，曰：及而子之壯也，以賜之。帝告我：晉國且世衰，七世而亡；嬴姓將大敗周人於范魁之西，而亦不能有也。今余思虞舜之勳，適余將以其胄女孟姚配而七世之孫。董安于受言而書藏之，以扁鵲言告簡子，簡子賜扁鵲田四萬畝。以上《扁鵲列傳》略同。他日，簡子出，有人當道，辟之不去。從者怒，將刃之。當道者曰：吾欲有謁於主君。從者以聞。簡子召之，曰：譆，吾有所見子晰也。當道者曰：屏左右，願有謁。簡子屏人。當道者曰：主君之疾，臣在帝側。簡子曰：然，有之。子之見我，我何爲？當道者曰：帝令主君射熊與羆，皆死。簡子曰：是，且何也？當道者曰：晉國且有大難，主君首之。帝令主君滅二卿，夫熊與羆，皆其祖也。簡子曰：帝賜我二笥，皆有副，何也？當道者曰：主君之子，將克二國於翟，皆子姓也。簡子曰：吾見兒在帝側，帝屬我一翟犬，曰及而子之長以賜之。夫兒何謂？以賜翟犬？當道者曰：兒，主君之子也；翟犬者，代之先也。主君之子，且必有代。及主君之後嗣，且有革政而胡服，并二國於翟。簡子問其姓，而延之以官。當道者曰：臣野人，致帝命耳。遂不見。簡子書藏之府。異日，姑布子卿見簡子，簡子徧召諸子相之。子卿曰：無爲將軍者。簡子曰：趙氏其滅乎？子卿曰：吾嘗見一子於路，殆君之子也。簡子召子毋?。毋?至，則子卿起，曰：此真將軍矣。簡子曰：此其母賤，翟婢也，奚道貴哉？子卿曰：天所授，雖賤必貴。自是之後，簡子盡召諸子與語，毋?最賢。簡子乃告諸子曰：吾藏寶符於常山上，先得者賞。諸子馳之常山上求，無所得。毋?還，曰：已得符矣。簡子曰：奏之。毋?曰：從常山上臨代，代可取也。簡子於是知毋?果賢，乃廢太子伯魯，而以毋?爲太子。”此事與《左氏》、《國語》，殊可參稽。觀此，知有國有家者，其先皆列於帝側，其降生皆由天命；且不必其爲人，熊也，羆也，犬也，蘭也，無所不可，殆圖騰之遺跡歟？然則狄爲犬種，羌爲羊種，貉爲豸種，閩、蠻爲蟲種，亦不必其爲賤視誣詆之辭矣。《趙世家》又云：“中衍人面鳥噣，降佐殷帝大戊。”又霍太山神朱書，言伉王赤黑，龍面而鳥噣。此皆神，非人也。古記述古帝王形狀，多與人殊，以此。《詩》“惟嶽降神，生甫及申”，初義亦當如此。《禮記·孔子閒居》以神氣爲風霆，恐非其朔也。亦有爲人鬼之類者，如丹朱是也。此皆不足以言天子。爲天子者，必當爲天之所感。《韓非子·外儲説左上》云：“趙主父令工施鉤梯而緣潘吾，刻疏人跡其上，廣三尺，長五尺，而勒之曰：主父嘗遊於此。秦昭王令</a>工施鉤梯而上華山，以松柏之心爲博箭，長八尺，棊長八寸，而勒之曰：昭王嘗與天神博於此矣。”案《史記·殷本紀》：“帝武乙無道，爲偶人，謂之天神，與之博，令人爲行。天神不勝，乃僇辱之。”合三事觀之，知姜嫄之所感，必天神也。秦與殷之先，皆云吞隕卵而生，與徐偃王、句麗、夫餘傳説相類。徐偃王事，見《後漢書·東夷傳注》引《博物志</a>》。《魏略》引舊志，謂有氣如雞子下降，而《魏書》言日光逐照，則鳥卵殆太陽之精，古固云日中有鳥也。凡此，皆爲親受氣於天者，故曰天子。然天一而已，不聞其有五也。不寧惟是。《左氏》僖公十年：“晉侯改葬共大子。秋，狐突適下國，遇大子。大子使登僕，而告之曰：夷吾無禮，余得請於帝矣。將以晉畀秦，秦將祀余。對曰：臣聞之，神不歆非類，民不祀非族，君祀無乃殄乎？且民何罪，失刑乏祀？君其圖之。君曰：諾。吾將復請。七日，新城西偏，將有巫者而見我焉。許之，遂不見。及期而往，告之曰：帝許我罰有罪矣，敝於韓。”成公十年：“晉侯夢大厲，被髮及地，搏膺而踴曰：殺余孫，不義，余得請於帝矣。”是凡有國有家者，其先祖皆列於帝庭，時得請於帝以行誅賞也。《詩下武》曰：“三后在天。”《書·盤庚》曰：“高后丕乃崇降罪疾。”“先后丕降與女罪疾。”又曰：“乃祖先父，丕乃告我高后曰：作丕刑於朕孫。”《召誥》曰：“天既遐終大邦殷之命，兹殷多先哲王在天。”皆此義。《金縢》册祝曰：“若爾三王，是有丕子之責於天，以旦代某之身。”是有國有家者之先，不徒身列帝庭，且或有負子之責也。秦、楚盟誓，昭告昊天上帝、秦三公、楚三王，《左氏》成公十一年。豈徒然哉？然亦一上帝而已，不聞其有五也。不寧惟是。《皇矣》之詩曰“皇矣上帝，臨下有赫，監觀四方，求民之莫”；《正月》之詩曰“有皇上帝，伊誰云憎”，亦但云上帝而已，不云有五帝也。故知感生之説，自古有之，而其屬諸大微五帝，則五德終始之説既昌，乃因人生上秉列星之精而附會之，而非其朔也。


    《禮器》曰：“因名山以升中於天，因吉土以饗帝於郊。升中於天而鳳皇降，龜龍假；饗帝於郊而風雨節，寒暑時。”此爲天、帝分言，明見經典者。昊天上帝及五帝之祀，見於《周官》；《周官》之制，多與《管子》相合；其闕者後人以《考工記》補之，亦齊地之書。知《周官》爲齊學，正五德終始之説道源之地也。然秦襄公時已祠五帝，是時齊學必未能行於秦，則謂五帝之名，肇自五德終始之説既立之後者自非。然言五帝是一事，謂感生乃稟五帝之精又是一事，二者固不可相混也。惟秦時五帝，僅以方色爲稱，至讖緯之説既出，乃有靈威仰、赤熛怒、含樞紐、白招拒、汁光紀等名。《正月》之詩曰：“燎之方揚，寧或滅之？”鄭《箋》曰：“火田爲燎。燎之方盛之時，炎熾熛怒，寧有能滅息之者？言無有也。”可見熛怒爲漢時語，靈威仰等名，必漢人所造作矣。


    以上論感生初義當爲感日之精感大微五帝之精乃後起之説


    古者天與人甚邇，人受命於天，爲數見不鮮之事，可爲天使者尤多。《趙世家》又云：知伯率韓、魏攻趙，趙襄子奔保晉陽。“原過從，後。至於王澤，見三人，自帶以上可見，自帶以下不可見。與原過竹二節，莫通，曰：爲我以是遺趙毋?。原過既至，以告襄子。襄子齊三日，親自剖竹，有朱書曰：趙毋?，余霍太山山陽侯天使也。三月丙戌，余將使女反滅知氏，女亦立我百邑，余將賜女林胡之地。至於後世，且有伉王，赤黑，龍面而鳥噣，鬢麋髭??，大膺大胸，脩下而馮，左袵界乘，奄有河宗，至於休溷諸貉，南伐晉别，北滅黑姑。襄子再拜，受三神之令。”《墨子·明鬼下篇》曰：“昔者鄭穆公，孫詒讓《閒詁》曰：當作秦穆公。當晝日中，處乎廟。有神入門而左，鳥身，素服三絶，面狀正方。鄭穆公見之，乃恐懼奔。神曰：無懼。帝享女明德，使予錫女壽十年有九，使若國家蕃昌，子孫茂無失。鄭穆公再拜稽首曰：敢問神名。曰：予爲句芒。”此神之身降臨焉者也。夢謂伯儵者，人之先也。見於襄子者，野人也。《管子·輕重丁》曰：“龍鬭於馬謂之陽，牛山之陰。管子入復於桓公曰：天使使者臨君之郊，請使大夫初飭宋本作飾。顧千里云：“初疑袀之誤。”左右玄服。天之使者乎？天下聞之曰：神哉齊桓公，天使使者臨其郊！不待舉兵而朝者八諸侯。”則動物亦可爲之。《國語·周語》内史過對周惠王曰：“昔夏之興也，融降於崇山；其亡也，回禄信於耹隧。商之興也，檮杌次於丕山；其亡也，夷羊在牧。周之興也，鸑鷟鳴於岐山；其衰也，杜伯射王於鄗。是皆明神之志者也。”韋《注》曰：“融，祝融也。回禄，火神。”是句芒、陽侯之類也。又曰：“檮杌，鮌也。”是伯儵之類也。又曰：“夷羊，神獸。鸑鷟，鳳之别名也。”是龍之類也。玄鳥其鸑鷟之儔邪？大人其句芒、陽侯之類邪？不寧惟是。由管子之言推之，則《左氏》昭公十九年龍鬭於鄭時門之外洧淵，亦可云天使也，是以“國人請爲禜焉”。自杜伯射王言之，則晉侯所夢大厲，亦可謂之天使也。《史記·秦始皇本紀》：三十六年，“秋，使者從關東夜過華陰平舒道，有人持璧遮使者曰：爲吾遺滈池君。因言曰：今年祖龍死。使者問其故，因忽不見，置其璧去。使者奉璧具以聞。始皇默然，良久曰：山鬼固不過知一歲事也。退言曰：祖龍者，人之先也。”此亦霍山神之類，始皇惡其不祥，乃謂爲山鬼耳。《左氏》成公五年：趙嬰夢天使謂己：“祭余，余福女。”使問諸士貞伯。士貞伯曰：“不識也。”則奉使之神，或見於故記，可訪諸博物君子矣。邑姜夢帝謂己；《皇矣》之詩，屢言帝謂；或亦此類，不必其身自命之也。然親承帝命，如秦穆公、趙簡子者亦有之。萬章曰：“天與之者，諄諄然命之乎？”古蓋自有此説，非作《孟子》者漫爲是設問之辭也。


    以上推論古所謂天使


    二四五作洪範之年


    《書序》：“武王勝殷，殺受，立武庚，以箕子歸，作《洪範》。”《正義》：“《書傳》云：武王釋箕子之囚；箕子不忍周之釋，走之朝鮮；武王聞之，因以朝鮮封之。箕子既受周之封，不得無臣禮，故於十三祀來朝。武王因其朝，而問《洪範》。案此《序》云：勝殷，以箕子歸，明既釋其囚，即以歸之。疑作“即以之歸”。不令其走去而後來朝也。又朝鮮去周路將萬里；聞其所在，然後封之；受封乃朝，必歷年矣；不得仍在十三祀也。《宋世家》云：既作《洪範》，武王乃封箕子於朝鮮，得其實也。案周初朝鮮不在秦漢時朝鮮之地，予别有考。《史記》謂文王受命七年而崩；後二年，即受命之九年，武王觀兵於孟津；又二年而克紂；受命十一年。又二年而崩；受命十三年。《書》所謂惟十有三祀者，在克紂之後二年。即朝鮮相去萬里，聞而封之，既封而箕子來朝，亦無不及之理；況乎朝鮮之相去，本不甚遠邪？《正義》所云，蓋從《漢志》之説，謂文王受命九年而崩，再期而伐紂，還歸，二年而後克之，則克殷即在十三年。而又謂朝鮮去周萬里，則宜乎其聞其走而封之，既封而後來朝之不相及矣。然《漢志》、《書傳》，本兩家之説，不能據此以駁彼也。《史記·宋世家》云：“武王既克殷，訪問箕子。”下即録《洪範》之文。既具，乃曰：“於是武王乃封箕子於朝鮮，而不臣也。其後箕子朝周”云云。蓋但述其事，而未嘗次其先後，《正義》據以駁《大傳》，鑿矣。


    原刊《光華大學半月刊》，一九三六年出版


    二四六禮記表記


    《禮記·表記》：“子曰：無欲而好仁者，無畏而惡不仁者，天下一人而已矣。是故君子議道自己，而置法以民。”此言衆不可不以賞罰使也，與法家之意同。又曰：“仁有三，與仁同功而異情。與仁同功，其仁未可知也；與人同過，然後其仁可知也；仁者安仁，知者利仁，畏罪者强仁。”與仁同功，謂觀其行跡，異情，則誅其心也。《春秋》誅意不誅事，故與仁同功者，聖人不以仁與之，寧取夫與仁同過者也。以賞罰使民，不過一時之計而已。語其極，則必人人皆能志仁而後可。此又儒家之意與道家相通者也。


    《表記》又曰：“子曰：仁之難成久矣，惟君子能之。是故君子不以其所能者病人，不以人之所不能者愧人；是故聖人之制行也，不制以己，使民有所勸勉愧恥以行其言。”此言“置法以民”之又一義，然亦小康以下之教也。若大同之世，則蕩蕩平平，無奇節懿行之可言矣。《老子》曰：“六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。”


    二四七人生始化曰魄、既生魄、陽曰魂解


    問曰：《禮記·祭義》曰：“宰我曰：吾聞鬼神之名，不知其所謂。子曰：氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。衆生必死，死必歸土。骨肉斃於下，陰爲野土。其氣發揚於上爲昭明，焄蒿悽愴，此百物之精也，神之著也。”案《禮運》曰：“體魄則降，知氣在上。”知、晳一字，《説文解字》曰：“晳，昭晳，明也。”《易·繫辭傳》曰：“乾以易知。”又曰：“通乎晝夜之道而知。”明知氣即此所謂昭明之氣。延陵季子適齊，於其反也，其長子死，葬於嬴博之間。既封，左袒，右還其封，且號者三，曰：“骨肉歸復於土，命也，若魂氣，則無不之也，無不之也。”而遂行。《檀弓》。古不墓祭，而葬曰虞，弗忍一日離也。明形魄爲無知也。乃孔子又曰：“合鬼與神，教之至也。因物之精，制爲之極，明命鬼神，以爲黔首則。二端既立，報以二禮：建設朝事，燔燎羶薌，見以蕭光，以報氣也。薦黍稷，羞肝肺首心，見間以俠甒，加以鬱鬯，以報魄也。”《祭義》。《禮運》曰：“君與夫人交獻，以嘉魂魄。”《郊特牲》曰：“魂氣歸於天，形魄歸於地，故祭，求諸陰陽之義也。”《左氏》襄公二十九年：“裨諶曰：天又除之，奪伯有魄。”昭公七年：“子産適晉，趙景子問焉，曰：伯有猶能爲鬼乎？子産曰：能。人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄强，是以有精爽，至於神明。匹夫匹婦强死，其魂魄猶能馮依於人以爲淫厲。況良霄，我先君穆公之胄，子良之孫，子耳之子，敝邑之卿，從政三世矣；鄭雖無腆，抑諺曰蕞爾國，而三世執其政柄，其用物也弘矣，其取精也多矣，其族又大，所馮厚矣，而强死，能爲鬼，不亦宜乎？”又二十五年，樂祁曰：“心之精爽，是謂魂魄，魂魄去之，何以能久？”鄭氏注《祭義》曰：“氣謂嘘吸出入者也，耳目之聰明爲魄。”杜氏注《左氏》曰：“魄，形也。陽，神氣也。”《疏》曰：“人稟五常以生，感陰陽以靈。有身體之質，名之曰形。有嘘吸之動，謂之爲氣。形氣合而爲用，知力以此而强，故得成爲人也。人之生也，始變化爲形，形之靈者，名之曰魄也。既生魄矣，魄内自有陽氣，氣之神者，名之曰魂也。魂魄神靈之名，本從形氣而有，形氣既殊，魂魄亦異，附形之靈爲魄，附氣之神爲魂也。附形之靈者，謂初生之時，耳目心識，手足運動，啼呼爲聲，此則魄之靈也。附氣之神者，謂精神性識，漸有所知，此則附氣之神也。是魄在於前，而魂在於後，故云既生魄，陽曰魂。魂魄雖俱是性靈，但魄識少而魂識多。《孝經説》曰：魄，白也。魂，蕓也。白，明白也。蕓，蕓動也。形有體質，取明白爲名；氣惟嘘吸，取蕓動爲義。”一似魄亦有知者何？


    應問者曰：以形魄爲有知，非古義也。古之人以人稟天地之氣而生，而其有知則由於天氣。《樂記》曰：“地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩；鼓之以雷霆，奮之以風雨，動之以四時，煖之以日月，而百化興焉。”《管子》曰：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以爲人。”《内業》。《淮南王書》曰：“天氣爲魂，地氣爲魄。”《主術》。此皆明言人合天地之氣以生者。其言有知專屬天氣者，《吕覽》曰：“所謂死者，無有所以知，復其未生也。”《貴生》。人之死也，形魄不猶在乎？《論衡》曰：“人之夢，占者謂之魂行。”《紀妖》。夫夢與死，固古人所以信形神之二之兩大端也。《禮運》曰：“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。”神屬陽，天之德，鬼屬陰，地之德也，鬼又何知之有？


    《禮記·孔子閒居》曰：“天有四時，春秋冬夏，風雨霜露，無非教也。地載神氣，神氣風霆，風霆流形，庶物露生，無非教也。”又引《詩》曰：“嵩高惟嶽，峻極於天；惟嶽降神，生甫及申。”明嶽所降之神，即風雨霜露之類。故《郊特牲》曰：“天子大社，必受霜露風雨，以達天地之氣也。”此即《管子》所謂天出其精者。《莊子》曰：“察其始而本無生；非徒無生也，而本無形；非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之閒，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與爲春秋冬夏四時行也。”《至樂》。此即孔子所謂發揚於上爲昭明，百物之精，神之著者。《易》姚氏《注》曰：“陽稱精。”虞氏曰：“乾爲精。”《春秋繁露》曰：“氣之清者爲精。”皆可見其專指天氣。所以稱之爲精者，《禮器》曰：“德産之致也精微。”鄭《注》：“致，密也。”此即今之緻字。《荀子·非相》：“文而致實。”《詩·假樂箋》曰：“成王立朝之威儀，致密無所失。”義皆同。《爾雅·釋言》：“矏，密也。”郭《注》曰：“謂緻密。”字作緻。《公羊》莊公十年：“觕者曰侵，精者曰伐。”《解詁》：“觕，麤也。精，猶精密也。”《老子》曰：“窈兮冥兮，其中有精，其精甚真。”此真字與闐同訓。《淮南王書》曰：“二陰一陽成氣二，二陽一陰成氣三。”高《注》曰：“陰麤觕，故得氣少；陽精微，故得氣多。”《天文》。《韓非·難四》：“事以微巧成，以疏拙敗。”疏與微爲對詞。蓋因風雨霜露，而設想陽氣之極微，因其極微，乃設想其致密也。物最小之分子，古人設想其爲糝粒形，稱之曰氣。氣之大小亦無定。《説文·皮部》：“皰，面生氣也”；“皯，面黑氣也”；皆形質兼具者。《氣部》：“氣，雲氣也”，則有形而無質矣。《莊子·秋水》曰“至精無形”，無形者亦不可不謂之氣也。《吕覽·至忠》曰“惡聞忠言，此自伐之精者也”，言其爲禍隱伏而不可見，亦無形之義也。其爲物既極微，故能生動飛揚，無乎不在。《吕覽》曰：“何以説天道之圜也？精氣一上一下，圜周復雜，無所稽留，故曰天道圜。”《圜道》。又《大樂》曰：“太一出兩儀，兩儀出陰陽。陰陽變化，一上一下，合而成章。渾渾沌沌，離則復合，合則復離，是謂天常。”義同。又曰：“精氣之集也，必有入也：集於羽鳥，與爲飛揚；集於走獸，與爲流行；集於珠玉，與爲精朗；集於樹木，與爲茂長；集於聖人，與爲夐明。精氣之來也，因輕而揚之，因走而行之，因美而良之，因長而養之，因智而明之。流水不腐，户樞不螻，動也，形氣亦然。形不動則精不流，精不流則氣鬱。氣鬱，處頭則爲腫、爲風，處耳則爲挶、爲聾，處目則爲挶、爲盲，處鼻則爲鼽、爲窒，處腹則爲張、爲疛，處足則爲痿、爲蹷。”《盡數》。精氣之變動不居如此，故《易·繫辭傳》稱其德曰“惟神也，故不疾而速，不行而至”；曰“神無方而易無體”；曰“利用出入，民咸用之謂之神”。又曰“知變化之道者，其知神之所爲乎”，又曰“陰陽不測之謂神”。


    《定之方中》之詩曰：“星言夙駕。”《韓詩》曰：“星，精也。”《史記·天官書》：“天精而見景星</a>。”《集解》引孟康曰：“精，明也。”《索隱》引韋昭曰：“精，謂清朗。”《漢書》作暒，亦作甠。郭璞</a>注《三蒼》曰：“暒，雨止無雲也。”此即今之晴字，從日從星。《説文·夕部》：“夝，雨而夜除星見也。”與甠皆暒之或體，蓋從星省聲，非從生也。然則古言晴者，或曰星，或曰精，此可見星精一字。古謂星主人民，實由其謂天之精氣生人也，參看《庶民惟星解》。暒者星之分别文，晴者精之後起字。知精有光明之義，即所謂知氣也。故《管子》曰：“知氣和則生物從。”《幼官》。孔子曰：“清明在躬，志氣如神，耆欲將至，有開必先。”《孔子閒居》。此知氣之在人者，以其變動不居也，故其爲用亦有微妙不可測者焉。《管子》曰：“善氣迎人，親於弟兄。惡氣迎人，害於戎兵。不言之聲，疾於雷鼓。心氣之形，明於日月，察於父母。”《内業》。《吕覽》曰：“攻者砥礪五兵，侈衣美食，發且有日矣，所被攻者不樂，非或聞之也，神者先告也。身在乎秦，所親愛在於齊，死，而志氣不安，精或往來也。”《精通》。不徒人也，《左氏》莊公十四年：“初，内蛇與外蛇鬭於鄭南門中，内蛇死，六年而厲公入。公聞之，問於申繻曰：猶有妖乎？對曰：人之所忌，其氣燄以取之，妖猶人興也。猶同由。人無釁焉，妖不自作。”則人與物之間，亦有感應之理矣。《易》曰：“寂然不動，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與於此？”《繫辭傳》。謂此也。《樂記》曰：“易、直、子、諒之心生則樂，樂則安，安則久，久則天，天則神。”《管子》曰：“賞不足以勸善，刑不足以懲過。氣意得而天下服，心意定而天下聽。摶氣如神，萬物備存。能摶乎？能一乎？能無卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能勿求諸人而得諸己乎？思之思之，又重思之。思之而不通，鬼神得通之。非鬼神之力也，精氣之極也。”《内業》。《吕覽》曰：“無以害其天則知精，知精則知神。”《論人》。《孟子》曰：“聖而不可知之之謂神。”《告子》下。《荀子》曰：“盡善浹洽之謂神。”《儒效》。則脩爲之效也，凡以神之變化無方也。


    《中庸》曰：“鬼神之爲德，其盛矣乎？視之而不見，聽之而不聞，體物而不可遺。《注》：“體猶生也，可猶所也，不有所遺，言萬物無不以鬼神之氣生也。”使天下之人，齊明盛服，以承祭祀，洋洋乎，如在其上，如在其左右。”此雖言鬼，實但指神。鬼神并稱，乃浹句圓文之例耳。《左氏》襄公二十年：寧惠子謂悼子曰：“猶有鬼神，吾有餒而已，不來食矣。”同此。《郊特牲》曰：“直祭祝於主，索祭祝於祊。不知神之所在。於彼乎？於此乎？或諸遠人乎？”即如在其上，如在其左右之義也。《左氏》宣公四年：子文曰：“鬼猶求食。若敖氏之鬼，不其餒而？”此雖言鬼，意實指神。乃對文則别、散文則通之例。定公五年：“吴師居麇。子期將焚之。子西曰：父兄親暴骨焉，不能收，又焚之，不可。子期曰：國亡矣，死者若有知也，可以歆舊祀，豈憚焚之？”明享禋祀者，乃魂神而非體魄也。《荀子》曰：“葬埋，敬藏其形也；祭祀，敬事其神也。”《禮論》。亦以二者分言。


    《易》曰：“同聲相應，同氣相求。水流濕，火就燥；雲從龍，風從虎，聖人作而萬物覩。本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也。”《文言》。案《大戴記曾子天圓》曰：“天之所生上首，地之所生下首。”即《易》所謂本乎天者親上，本乎地者親下也。上首謂動物，下首謂植物也。《荀子》曰：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。”《王制》。亦知專屬天氣之證。


    以上論古以魂神爲有知形魄爲無知


    子産言人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂，一似魂魄之生分先後者，於理殊不可通，劉炫即疑之，見《疏》。是何也？曰：魂不能離魄而存，理極易見，然自邃古以來，習以形神爲二久矣，不能驟更，乃謂魂必藉魄以爲養，形榮而後神全焉，故曰：用物精多則魂魄强，是以有精爽，至於神明。此魂魄二字，但當言魄；曰魂魄者，亦浹句圓文之例也。下文“其魂魄猶能馮依於人以爲淫厲”，則當但言魂。《管子》曰：“凡物之精，此則爲生。下生五穀，上爲列星。流於天地之間，謂之鬼神。藏於胸中，謂之聖人。”《内業》。此言精氣之集於人也。又曰：“定心在中，耳目聰明，四枝堅固，可以爲精舍。”又曰：“敬除其舍，精將自來。精想思之，寧念治之，嚴容畏敬，精將至定。”又曰：“凡食之道，大充傷而形不臧，大攝骨枯而血沍。充攝之閒，此謂和成，精之所舍，而知之所生。”同上。案《内業》多醫家言，可與《吕覽·盡數》參看。又曰：“怠倦者不及，無廣者疑神。”廣同曠，疑同凝。此言人治其身心，以全神氣之道也。神之全係於形之榮如此，用物精多則魂魄强，理固然矣。人之死也，魂神還於太虚</a>，而失其所以爲人，猶之骨肉歸復於土。然形魄既强，則有暫時凝集不散者，是則能馮依於人以爲淫厲。故子産曰：“鬼有所歸，乃不爲厲。”《疏》引鄭箴《膏肓》曰：“厲者，陰陽之氣相乘不和之名，《尚書五行傳》六厲是也。人死，體魄則降，知氣在上。有尚德者，附和氣而興利。孟夏之月，令雩祀百辟、卿士有益於民者，由此也。爲厲者因害氣而施災，故謂之厲鬼。《月令》：民多厲疾，《五行傳》有御六厲之禮；《禮》：天子立七祀有大厲，諸侯立五祀有國厲；欲以安鬼神，弭其害也。”所以使之有所歸也。然魂魄雖强，亦久而必散。《樂記》曰：“幽則有鬼神。”《注》曰：“《五帝德》説黄帝德曰死而民畏其神百年，《春秋傳》曰若敖氏之鬼；然則聖人之精氣謂之神，賢知之精氣謂之鬼。”案此亦對文則别，散文則通之例耳，鄭妄生分别，實非是。《五帝德》説黄帝德，又曰亡而民用其教百年。曰亡，則其神已無存矣，《管子》所謂“源泉有竭，鬼神有歇”也。《輕重丁》。神歇則徒爲鬼矣。《祭法》述天子、諸侯、大夫、適士、官師、庶士、庶人之制，或去墠爲鬼，或去壇爲鬼，或去王考爲鬼，或死曰鬼。曰鬼，明其神不復存焉；其或遲或速，則用物有弘纖，取精有多少也。雖有久暫之殊，語其極蓋無不散者，故《祭法》又曰大凡物生於天地之間者皆曰命，其物死曰折，人死曰鬼也。


    《左疏》以神靈分屬魂魄，説本《曾子天圓》。《天圓》曰：“陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈。”此亦隨意分别言之，不謂靈有所知。《詩》《靈臺》毛《傳》曰：“神之精明者稱靈。”則又以靈屬陽氣矣。《禮記·聘義》：“氣如白虹，天也。精神見於山川，地也。”《注》曰：“精神，亦謂精氣也。虹，天氣也。山川，地所以通氣也。”此即《禮運》所謂“地秉陰，竅於山川者。”彼《注》云：“竅，孔也。言地持陰氣，出内於山川。”則地亦以精氣言之矣。古書用字，意義多歧，非如今日科學家之謹嚴，不容過於拘泥也。


    《續漢書·五行志》引《五行傳》曰：“皇之不極，是謂不建，時則有下人伐上之痾。”《注》曰：“鄭玄曰：夏侯勝説：伐宜爲代。書亦或作代。陰陽之神曰精氣，情性之神曰魂魄。君行不由常，侜張無度，則是魂魄傷也。皇極氣失之病也。天於不中之人，恒耆其毒，增以爲病，將以開賢代之也。《春秋》所謂奪伯有魄者是也。不名病者，病不著於身體也。”《注》又曰：“注《五行志》稱鄭玄曰：皆出注《大傳》。”此除引《左氏》外，説當略本夏侯。既曰魂魄傷，又曰病不著於身體，明魂魄傷之魄字，亦并舉以圓文；奪伯有魄之魄，則實當言魂；所謂氣失之病也。


    以上論古謂魂神藉形魄而强


    《洪範》五行之次：“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”《周書·小開武》篇亦曰：“五行：一黑位水，二赤位火，三蒼位木，四白位金，五黄位土。”二説符會，必非偶然。《左氏》昭公二十五年：“用其五行。”杜《注》云：“金、木、水、火、土。”《疏》云：“《洪範》以生數爲次。《大禹謨》説六府云水、火、金、木、土、穀，五行之次與《洪範》異者，以相刻爲次也。此《注》言金、木、水、火、土者，隨便而言之，不以義爲次也。”案僞《大禹謨》之文，實本於《禮運》之水、火、金、木、飲食，似亦隨便言之。今人言語，猶恒曰金、木、水、火、土，其次亦無義也。《洪範》、《周書》，明著其次，自不得援以爲例。《洪範疏》曰：“萬物之本，有生於無，著生於微，及其成形，亦以微著爲漸；五行先後，亦以微著爲次。五行之體，水最微爲一，火漸著爲二，木形實爲三，金體固爲四，土質大爲五。”《月令疏》云：水體最微；火比於水，嚴厲著見；木比火象有體質；金比木其體堅剛；土載四行，又廣大。水、火次前，金、木次後，自無間然；木、金、土之次，説亦可通；水有質，顧居前；火無質，顧居後；何也？讀《管子·水地》之篇，則知其故矣。《水地》曰：“水具材也。案此即《左氏》襄公二十七年子罕曰“天生五材，民并用之”之“材”，言火、木、金、土，其初皆爲水也。無不滿，無不居也。集於天地，而藏於萬物，産於金石，集於諸生，故曰水神。集於草木，根得其度，華得其數，實得其量。鳥獸得之，形體肥大，羽毛豐茂，文理明著。萬物莫不盡其幾，反其常者，水之内度適也。”幾者物之微，猶今言最小分子。《莊子·至樂》曰“種有幾。得水則爲?。得水土之際，則爲鼃蠙之衣。生於陵屯，則爲陵舃。陵舃得鬱棲，則爲烏足。烏足之根爲蠐螬，其葉爲胡蝶。胡蝶胥也，化而爲蟲，生於竈下，其狀若脱，其名爲鴝掇。鴝掇千日爲鳥，其名爲乾餘骨。乾餘骨之沫爲斯彌。斯彌爲食醯。頤輅生乎食醯。黄軦生乎九猷。瞀芮生乎腐蠸。羊奚比乎不箰。久竹生青寧。青寧生程。程生馬。馬生人。人又反入於幾。萬物皆出於幾，皆入於幾。”此文雖難曲釋，大意尚有可知，蓋謂物以最小分子始，亦以最小分子終。終則復始、無待於言。自“得水則爲?”至“馬生人”，蓋《管子》所謂“盡其幾”者；其“反入於幾”，則《管子》所謂“反其常也”。常同尚，同上。物之出於幾，其情狀果何如乎？《水地》篇曰：“人，水也。男女精氣合而水流形，三月如咀。咀者何？曰五味。五味者何？曰五藏。酸主脾，鹹主肺，辛主腎，苦主肝，甘主心。五藏已具，而後生肉。脾生膈，肺生骨，腎生腦，肝生革，心生肉。五肉已具，而後發爲九竅。脾發爲鼻，肝發爲目，腎發爲耳，肺發爲口，心發爲下竅。五月而成，十月而生。生而目視、耳聽、心慮。”氣者生物之本，《大戴記·文王官人》曰：“氣初生物。”《周書·官人》同。《樂記》：“氣衰則生物不遂。”《管子·樞言》：“有氣則生，無氣則死，生者以其氣。”氣合而水流形，故五行之次，以水爲首也。《公羊》隱公元年《疏》引《春秋説》云：“元者端也，氣泉。”《注》云：“元爲氣之始，如水之有泉。”此即《莊子·大宗師》所謂“氣母”。《易·乾卦·彖辭》曰：“雲行雨施，品物流形。”《姤》之《彖辭》曰：“天地相遇，品物咸章。”《論衡·雷虚》篇曰：“説雨者以爲天施氣，氣渥爲雨。”皆以氣爲生物之本，而其初變則爲水也。沮者沮洳之義。氣無味，凝而爲水若沮洳，則有味矣。五味者何曰五藏，蓋謂具五味之水，成五藏之形，又繼此而生五肉，此皆子産所謂始化曰魄；發爲九竅，則其所謂陽曰魂也。《左氏》昭公元年，醫和曰：“天有六氣，降生五味，發爲五色，徵爲五聲。”二十五年，子大叔述子産之言曰：“則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣爲五味，發爲五色，章爲五聲。”《大戴記·文王官人》曰：“氣初生物，物生有聲。”義亦如此。昭公九年，屠蒯曰：“味以行氣，氣以實志，志以定言。”《大戴記·四代》篇：子曰：“食爲味，味爲氣，氣爲志。”此則形魄既成之後，取物以爲養也。形者重濁之質，當以重濁養之；氣者輕清之質，當以輕清養之；故曰“凡飲，養陽氣也；凡食，養陰氣也”。輕清之至，則其所以養之者，亦且無形，故曰“至敬不饗味而貴氣臭”。有虞氏之祭尚用氣，殷人尚聲，周人尚臭也。《郊特牲》。《管子》曰：“精存自生，其外安榮，内藏以爲泉原。浩然和平，以爲氣淵。淵之不涸，四體乃固。泉之不竭，九竅遂通。”《内業》。此即所謂“味以行氣，氣以實志”者，皆魂必藉魄以爲養之義也。


    《吕覽·大樂》曰：“萬物所出，造於太一，化於陰陽。萌芽始震，凝??以形。”畢校曰：“《御覽》作萌芽始厥，凝寒以刑。《注》：厥，動也。字書無??字。”案??者水之寒，古人隨義異文，字書固不能盡載。萌芽始動，而凝??以形，蓋亦精氣合而水流形之意。《洪範》庶徵：曰雨，曰暘，曰燠，曰寒，曰風。《疏》云：“昭元年《左傳》云：天有六氣，陰、陽、風、雨、晦、明也。”以彼六氣，校此五氣：雨、暘、風，文與彼同；彼言晦、明，此言寒、燠，則晦是寒也，明是燠也，惟彼陰於此無所當耳。《五行傳》説五事致此五氣云：“貌之不恭，是謂不肅，厥罰恒雨，惟金沴木”；“言之不從，是謂不乂，厥罰恒暘，惟木沴金”；“視之不明，是謂不悊，厥罰恒燠，惟木沴火”；“聽之不聰，是謂不謀，厥罰恒寒，惟火沴水”；“思之不睿，是謂不聖，厥罰恒風，惟木、金、水、火沴土”。如彼《五行傳》言，是雨屬木，暘屬金，燠屬火，寒屬水，風屬土。鄭云：“雨，木氣也，春始施生，故木氣爲雨。暘，金氣也，秋物成而堅，故金氣爲暘。燠，火氣也。寒，水氣也。風，土氣也。凡氣非風不行，猶金、木、水、火非土不處，故土氣爲風。六氣有陰；五事休咎，皆不致陰。”《五行傳》又曰：“皇之不極，厥罰常陰，是陰氣不由五事，别自屬皇極也。”《左氏》“降生五味”，杜《注》謂“皆由陰、陽、風、雨而生”，《疏》曰：“是陰、陽、風、雨、晦、明，合雜共生五味。若先儒以爲雨爲木味，風爲土味，晦爲水味，明爲火味，陽爲金味，而陰氣屬天，不爲五味之主，此杜所不用也。”案陰氣屬天，不主五味，即其不由五事，别屬皇極之義。《管子》曰：“準也者，五量之宗也；素也者，五色之質也；淡也者，五味之中也。”《水地》。淡之爲味，蓋在流形之始，未逮如沮之時。然已非氣矣。《吕覽》特造??字，明其爲水之寒，而非氣之寒也。


    以上論古以氣爲生物之本氣始凝爲水五行所以首水


    《禮運》曰：“是故夫政，必本於天，殽以降命，命降於社之謂殽地。”鄭《注》曰“殽天之氣，以下教令”，以殽爲效法之義，恐非。“殽以降命”以下數語，蓋言天事而非人事。殽，雜也。凡物之生，皆由天命，天命一也，而所生之物萬殊，故曰殽。《易》曰：“乾道變化，各正性命。”《乾彖辭》。《樂記》曰：“方以類聚，物以羣分，則性命不同矣。”《大戴記·本命》曰：“分於道謂之命，形於一謂之性，化於陰陽，象形而發謂之生。”皆殽以降命之義。《吕覽》曰：“何以説地道之方也？萬物殊類殊形，皆有分職，不能相爲，故曰地道方。”《圜道》。《大戴記·禮三本》曰：“天地者生之本也；先祖者，類之本也。”《荀子·禮論》同。《郊特牲》曰：“萬物本乎天，人本乎祖。”萬物本乎天，以其生皆由天命也；類各本乎其祖，則以命降地而殽也。凡象形而發之物，無能相爲者，獨神物不然。《論衡》曰：“天地之間，恍惚無形，寒暑、風雨之氣乃爲神。今龍有形，有形則行，行則食，食則物之性也。天地之性，有形體之類，能行食之物，不得爲神。”《龍虚》。其説則是矣，而不知古之所謂龍者，非如是也。《管子·水地》篇曰：“龍生於水，被五色而游，故神。欲小則化如蠶蠋，欲大則藏於天下，欲尚則陵於雲氣，欲下則入於深泉；變化無日，上下無時，謂之神。”又曰：“水之精麤濁蹇，能存而不能亡者，生人與玉；伏闇能存而亡者，蓍龜與龍；或世見或不見者，蟡與慶忌。”然則物固有仍能變化者，豈以其得天氣獨多故邪？《大戴記·易本命》曰：“食氣者，神明而壽；不食者，不死而神。”其謂是邪？古言龍，有以爲神明能變化者，《管子》此篇是也；有以爲有形體、能飲食者，《大戴記·曾子天圓》、《易本命》之説是也。二説互異，各不相妨。《論衡》又曰：“神者，恍惚無形，出入無門，上下無垠，故謂之神。今雷公有形，雷聲有器，安得爲神？”《雷虚》。此亦可以闢漢人所畫之雷，而不可以闢古人之所謂雷者也。《淮南·天文》云：“天地之襲精爲陰陽，陰陽之專精爲四時，四時之散精爲萬物。”萬物成於四時之散精，此其類之所以雜也。


    以上論古謂形魄不能變化惟神物不然


    《易觀》之《象辭》曰：“聖人以神道設教，而天下服矣。”世或以是爲愚民之術，此大繆也。道者，物之所由生，故曰“分於道謂之命”。《管子·四時》曰：“道生天地。”《繫辭傳》曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”天地絪緼，男女搆精，此所謂“一陰一陽之謂道”；自水之流形，至於九竅之發，皆“繼之者善”之事；十月而生，則所謂“成之者性”也。追原生物之功而至於天地，崇高玄遠，其爲用本可敬畏；而逝者如斯，不舍晝夜，一受其成形，不亡以待盡，其爲用，又有足使人感喟者焉。《祭義》曰：“因物之精，制爲之極，明命鬼神，以爲黔首則，百衆以畏，萬民以服。聖人以是爲未足也，築爲宫室，設爲宗祧，以别親疏遠邇，教民反古復始，不忘其所由生也。衆之服自此，故聽且速也。”此正神道設教之義。《檀弓》曰：“魯人有周豐也者，哀公執摯請見之，而曰：不可。公曰：我其已夫！使人問焉，曰：有虞氏未施信於民而民信之，夏后氏未施敬於民而民敬之，何施而得斯於民也？對曰：墟墓之閒，未施哀於民而民哀，社稷宗廟之中，未施敬於民而民敬，殷人作誓而民始畔，周人作會而民始疑。苟無禮義忠信誠慤之心以涖之，雖固結之，民其不解乎？”此神道設教之效也。《禮器》曰：“天道至教，聖人至德。廟堂之上，罍尊在阼，犧尊在西；廟堂之下，縣鼓在西，應鼓在東。君在阼，夫人在房；大明生於東，月生於西。此陰陽之分，夫婦之位也。君西酌犧象，夫人東酌罍尊，禮交動乎上，樂交應乎下，和之至也。”致中和，天地位焉，萬物育焉，本天道以教和，亦神道設教之意也，而豈有愚民之意哉？


    以上論神道設教之義


    二四八龍


    乾卦之取象於龍，何也？曰：讀《管子》水地之篇，則可以知其故矣。《水地》曰：地者，萬物之本原，諸生之根菀也。美惡賢不肖愚俊之所生也。水者，地之血氣，如筋脈之通流者也。故曰：水具材也，水集於玉，而九德出焉，凝蹇而爲人，而九竅五慮出焉，此乃其精也。精麤濁蹇，能存而不能亡者也。伏暗能存而能亡者，蓍龜與龍是也。龜出於水，發之於火，於是爲萬物先，爲禍福正。龍生於水，被五色而游，故神。欲小則化爲蠶蠋，欲大則藏於天下，欲上則凌於雲氣，欲下則入於深泉，變化無日，上下無時，謂之神。龜與龍，伏暗而能存能亡者也。或世見或不世見者，生蟡與慶忌，故涸澤數百歲，谷之不徙，水之不絶者生慶忌。慶忌者，其狀若人，其長四寸，衣黄衣，冠黄冠，戴黄蓋，乘小馬，爲疾馳，以其名呼之，可使千里外一日反報，此涸澤之精也。涸川之精者生於蟡，蟡者，一頭而兩身，其形若蛇，其長八尺，以其名呼之，可以取魚鱉，此涸川水之精也。是以水之精麤濁蹇，能存而不能亡者，生人與玉；伏闇能存而亡者，蓍龜與龍；或世見或不見者，蟡與慶忌：是則管子將水所生物，分爲三類也。今人多好考龍如何物，然則蟡與慶忌，亦可考其如何物乎？


    《淮南子·地形》曰：正土之氣也，御乎埃天，埃天五百歲生缺，缺五百歲生黄埃，黄埃五百歲生黄澒，黄澒五百歲生黄金，黄金千歲生黄龍，黄龍入藏生黄泉，黄泉之埃，上爲黄雲，陰陽相薄爲雷，激揚爲電，上者就下，流水就通，而合於黄海。偏土之氣，御乎清天，清天八百歲生青曾，青曾八百歲生青澒，青澒八百歲生青金，青金八百歲生青龍，青龍入藏生青泉，青泉之埃，上爲青雲，陰陽相薄爲雷，激揚爲電，上者就下，流水就通，而合於青海。壯土之氣，御於赤天，赤天七百歲生赤丹，赤丹七百歲生赤澒，赤澒七百歲生赤金，赤金千歲生赤龍，赤龍入藏生赤泉，赤泉之埃，上爲赤雲，陰陽相薄爲雷，激揚爲電，上者就下，流水就通，而合於赤海。弱土之氣，御於白天，白天九百歲生白礬，白礬九百歲生白澒，白澒九百歲生白金，白金千歲生白龍，白龍入藏生白泉，白泉之埃，上爲白雲，陰陽相薄爲雷，激揚爲電，上者就下，流水就通，而合於白海。牝土之氣，御於玄天，玄天六百歲生玄砥，玄砥六百歲生玄澒，玄澒六百歲生玄金，玄金千歲生玄龍，玄龍入藏生玄泉，玄泉之埃，上爲玄雲，陰陽相薄爲雷，激揚爲電，上者就下，流水就通，而合於玄海。説雖荒怪，然其大意，乃謂地氣上昇；與天相接，久而生金，由金生龍，由龍生泉，再上升而爲雲，雲下降而爲雨，雨匯流而成海，與《管子》以水地爲萬物之本，亦覺消息相通也。


    《易·繫辭》曰：龍蛇之蟄，以存身也。古所謂龍者，果爲何物，雖不可知，然必爲蛇類，古書恒以龍蛇并言。《管子·樞言》曰：一龍一蛇，一日五化之謂周，似以變化時爲龍，不變化時爲蛇。是謂龍能蟄也。文言曰：雲從龍，是亦謂龍能乘風雲而上天也。《論衡·龍虚篇》曰：盛夏之時，雷電擊折樹木，發壞室屋，俗謂天取龍，謂龍藏於樹木之中，匿於室屋之間也。雷電擊折樹木，發壞室屋，則龍見於外，龍見，雷取以昇天，世無愚智賢不肖，皆以爲然。又曰：世俗之言，亦有緣也。短書言龍無尺木，無以昇天。又曰昇天，又曰尺木，謂龍從木中昇天也。案藏於樹木之中，匿於室屋之間，是即所謂蟄也。因雷電而昇天，是即《易》所謂雲從龍也。然則自先秦至漢，人心之所謂龍，迄未嘗變也，且驗仲任龍虚之篇，彼時世俗之言，與今人亦無大異，知傳説之難改。然則古之所謂龍者，其亦即後世愚夫愚婦之所謂龍歟？此乃雷雨之時所見，本無所謂龍，然古人迷惑，見一小物謂爲能變者甚多，雷雨之時，見名之曰龍，及乎晴霽，乃指類於蛇，小如蠶蝎之物以當之，事所可有，安可究詰，必欲索之於今之動物學中，則惑矣。世俗多謂狐能變幻，雖古昔亦然。謂今之所謂狐者，不足以當古短書之狐，而必别求其物以實之，其亦可乎？


    二四九帝


    吴清卿《字説》，謂“帝皇之帝，與根柢之柢，原即一字。初但作▽作▼，後乃作”。其説憑字形推測，未知信否。然上帝之帝，古確有根柢之義。《周書·周祝》：“危言不干德曰正，正及神人曰極，世之能極曰帝。”《淮南·詮言》：“四海之内，莫不繫統，故曰帝也。”是也。又《周官·地官》泉府《釋文》，抵音帝，亦可見柢帝之同音。


    二五〇磌然


    《公羊》僖公十六年，“聞其磌然，視之則石，察之則五”。《釋文》：“磌然，之人反；又大年反；聲響也。一音芳君反。本或作砰，八耕反。”《穀梁注》引《公羊》之辭，《疏》曰：“磌字，《説文》、《玉篇</a>》、《字林》等無其字，學士多讀爲砰。據《公羊》古本，并爲磌字。張揖讀爲磌，是石聲之類，不知出何書也。”《校勘記》引《經義雜記》曰：“今《玉篇》有磌字，云音響也，蓋孫强等增加。《廣雅》四《釋詁》：砰，普耕反，聲也，而無磌字。楊云張揖讀爲磌，是古本《廣雅》有磌矣。《五經文字》：磌，之人反，又大年反，聲響也，見《春秋傳》。”案八耕反與芳君反，同聲異韻，乃學士以當時狀聲之辭讀《公羊》，非其本字也。《公羊》本字，自當作磌，楊《疏》謂古本皆如此，又《廣雅》本有磌字，可見。此磌然，即《孟子》“填然鼓之”之“填然”；《梁惠王》上。因其爲石聲，故易土旁爲石旁耳。《楊疏》“張揖讀爲磌”，疑當作讀爲填。填然，蓋狀重物相擊，實而不浮之聲。古真字本訓充實，不作誠僞之誠解，故闐字從真得聲。今讀真爲之人反，闐爲大年反，古無是别也。《老子》曰：“窈兮冥兮，其中有精，其精甚真。”即充實之義。若依今人用法，則當作闐。《莊子》之真人亦然，故謂其“入水不濡，入火不爇”也。見《大宗師》篇。又《天下》篇“關尹老聃乎？古之博大真人哉”，亦此意。觀上文言“堅則毁矣，鋭則拙矣”可知。《玉藻》“色容顛顛”，“盛氣顛實揚休”，又以顛爲之。


    二五一稽古同天


    俞理初曰：“《詩·玄鳥正義》引《尚書緯》云：曰若稽古帝堯，稽，同也；古，天也。《三國志》、《書正義》均詆鄭氏信緯，以人繫天，於義無取；且云：古之爲天，經無此訓；不悟《詩》云古帝命武、湯，正是經訓古爲天。”《癸巳類稿·光被四表格於上下古文説》。愚案《周書·周祝》：“天爲古，地爲久，察彼萬物名於始。”此古書明言天爲古者。《管子·任法》曰：“法不一，則有國者不祥；國更立法以典民，則祥。故曰：法者，不可恒也，存亡治亂之所從出，聖君所以爲天下大儀也，君臣上下貴賤皆發焉。故曰：法，古之法也。”《韓非子·定法》曰：“韓者，晉之别國也。晉之故法未息，而韓之新法又生；先君之令未收，而後君之令又下。”所謂法不一者也。故國必不免於是，故貴更之，故曰不可恒。不可恒而曰古之法，則其所謂古者，非謂年代久遠，亦訓天耳。《祭義》曰：“以事天地、山川、社稷、先古。”先古即天古，乃複語。蓋天地之道，悠久無疆，故天可訓之以古。而天，顛也，本有最上之義，時之尚者則古矣。故言古者亦可言天也。《尹告》曰：“惟尹躬天見於西邑夏。”《禮記·緇衣》引。鄭《注》讀天爲先，可證。


    二五二獵較


    《孟子·萬章》下篇：“魯人獵較，孔子亦獵較，獵較猶可，而況受其賜乎？”《注》云：“獵較者，田獵相較，奪禽獸，得之以祭，時俗所尚，以爲吉祥。孔子不違而從之，所以小同於世也。”田獵縱不能教讓，豈有相奪之禮？相奪乃大亂之道，孔子焉得從之？趙《注》似近億説。予謂獵較，即漢人所謂校獵。《漢書注》云：“校獵者，大爲闌校以遮禽獸而獵取也。”《成帝紀》元延二年。有盡物之意，非天子不合圍，諸侯不掩羣之義；故充類至義之盡，謂之盜也。


    二五三上國


    《左氏》昭公二十七年：“吴子欲因楚喪而伐之。使公子掩餘、公子燭庸帥師圍潛，使延州來季子聘於上國。吴公子光曰：此時也，弗可失也。告鱄設諸曰：上國有言曰：不索何獲？我王嗣也，吾欲求之。”《疏》曰：“賈逵云：上國，中國也。服虔云：上國，謂上古之國，賢士所言也。此猶如上文聘於上國，則賈言是也。”案以成公七年“通吴於上國”之文言之，亦賈説是也。然昔人引古語者甚多，引同時列國之言者甚少。蠻夷引中國之言，亦不少概見。蓋載籍所傳者，多非其人之言，實執筆者以其意爲之辭耳。聘於上國之文，服虔豈不之見？必以上古之國釋之者，夫固别有見地也。竊疑《左氏》記事，雖有依據，其文則多經傳者潤飾。創通《左氏》者，多西漢末葉人，如劉歆、鄭興輩，於古書未必能真解。或見上國有言之文，誤解上國爲中國，因遂施之季札之聘，巫臣之通耳。要之《左氏》記事，大致可資參證，然其釋經處必出妄説，其文字亦多非故書之舊，則不可不知也。


    二五四女稱君亦稱君子


    馮雲伯《十三經詁答問》云：“問《碩人》無使君勞，《毛傳》：大夫未退，君聽朝於路寢，夫人聽内事於正寢，大夫退然後罷。是君勞似兼夫人言之，何也？曰：此君字當專指夫人言。《列女傳》：君者，謂女君也。引此，是《魯詩》説。鶉奔我以爲君，《毛傳》：君，國小君，蓋夫人自稱曰小君也。”愚案《碩人》毛《傳》，意或亦專指夫人；兼言君者，連類及之耳。古書固多如此也。又案俞理初《癸巳類稿》云：《喪服傳》云：君子子者，貴人之子也。此君子當屬母，即《詩·都人士》云彼君子女謂之尹吉者，以求之者必爲適妻故也。卷三。然則君與君子，皆男女之通稱矣。君者，羣也。能理一羣之事者，斯謂之君，固無分於男女。抑古者男有男事，女有女事，如今原始部族，往往戰守之事屬之男，弓矢戈矛之類，亦爲男子所有，凡爲戰守而結合之團體惟男子主之，女子不與焉。至於種植烹飪，緝績裁縫，治理居處，撫育孩幼，則皆女子主之，男子不與，其物亦皆女子所有，故家屬於女子也。此所謂男子治外，女子治内，而非如小康之世，所謂深宫固門，閽寺守之，男不入，女不出者也。小康之世之婦人，所治者悉爲家事，而家爲男子之所有，則亦無産之奴隸而已矣。


    二五五札


    《周官》大司徒：“大荒大札，則令邦國移民，通財，舍禁，弛力，薄征，緩刑。”《注》：“大荒，大凶年也；大札，大疫病也。”司市：“國凶荒札喪，則市無征而作布。”司關：“國凶札，則無關門之征。”《注》：“鄭司農云：凶，謂凶年饑荒也；札，謂疾疫死亡也；越人謂死爲札。《春秋》傳曰：札瘥夭昏。”《疏》曰：“上注札爲疫病，此司農以札爲死，則札因病而死，義得兩兼，是以引越人謂死爲札也。云《春秋傳》者，昭十九年《左氏》云：鄭駟偃卒，其父兄立子瑕。子産曰：寡君之二三臣，札瘥夭昏。《注》云：大死曰札，小疫曰瘥，短折曰夭，未名曰昏。又《洪範》云：六極，一曰凶短折。《注》曰：未齓曰凶，未冠曰短，未昏曰折，并無正文，望《經》爲説耳。引《春秋》者，證札爲大疫也。”案司徒職所謂大荒，即司市所謂凶荒，司關所謂凶；其所謂大札，即司市所謂札喪，司關所謂札；辭有單複，義無同異。《司徒注》但云疫病，乃辭不具，非謂未致死亡；《疏》謂義得兩兼，誤也。札、折，疑即一語。《禮記·祭法》：“大凡生於天地之間者皆曰命，其萬物死皆曰折，人死曰鬼。”《注》：“折，棄敗之言也。”蓋指秋時草木黄落言之，秋冬萬物皆死，總稱爲折，不復分别其名。萬物死其數甚多，因引申爲人死甚多之稱；死亡甚多者，固惟疫病足以致之也。


    二五六易抱龜南面


    《祭義》：“昔者聖人建陰陽天地之情，立以爲易。易抱龜南面，天子卷冕北面，雖有明知之心，必進斷其志焉；示不敢專，以尊天也。”《注》：“易，官名。《周禮》曰大卜，大卜主三兆三易三夢之占。”案《周官·春官》占人：“掌占龜，以八簭占八頌。”《左氏》僖公十五年，秦伯伐晉，卜徒父筮之，其卦遇《蠱》。則古者卜筮之職，蓋不甚分。《少牢饋食禮》：“史朝服，左執筮，右抽上韇，兼與筮執之，東面受命於主人。”《疏》云：“《雜記》：大夫士筮，亦云史練冠長衣。”今案《左氏》莊公二十二年：“周史有以《周易》見陳侯。”襄公九年：“穆姜薨於東宫，始往而筮之，遇《艮》之八；史曰：是謂《艮》之《隨》，《隨》其出也，君必速出。”是史亦知筮也。《荀子·王制》：“相陰陽，占祲兆，鑽龜陳卦，主攘擇五卜，知其吉凶妖祥，傴巫跛擊之事也。”《注》：“五卜，《洪範》所謂曰雨、曰霽、曰蒙、曰驛、曰剋。擊讀爲覡，男巫也。”其説當，則巫覡亦通於卜筮矣。蓋其術并非甚難也。


    二五七三兆三易


    《周官·春官》：大卜，掌三兆三易之法。《注》引杜子春云：“玉兆，帝顓頊之兆；瓦兆，帝堯之兆；原兆，有周之兆。”又云：“《連山》宓犧，《歸藏》黄帝。”《疏》引“趙商問：杜子春何由知之？鄭答云：此數者非，無明文，改之無據，故著子春説而已，近師皆以爲夏、殷、周。鄭既爲此説，故《易贊》云：夏曰《連山》，殷曰《歸藏》。又注《禮運》云：其書存者有《歸藏》。如是，玉兆爲夏，瓦兆爲殷可知，是皆從近師之説也。”案《史記·自序》云：“齊、楚、秦、趙爲日者各有俗，所用欲循觀其大旨，作《日者列傳》。”又云：“三王不同龜，四夷各異卜，然各以決吉凶，略闚其要，作《龜策列傳》。”則古者卜筮之法蓋甚多，今不可見者，以二傳皆非原文也。以爲夏、殷、周與黄帝、顓頊、帝堯，皇甫謐又以爲夏人因炎帝</a>曰《連山》，殷人因黄帝曰《歸藏》，見《疏》引。同一無據而已。孔子之宋而得《坤乾》，經有明文；然以《坤乾》即《歸藏》，亦無確據。


    《士冠禮疏》云：“案《洪範》云：七稽疑，擇建立卜筮人，三人占，從二人之言；又案《尚書·金縢》云：乃卜三龜，一習吉。則天子諸侯卜時，三龜并用，於玉、瓦、原，三人各占一兆也。筮時，《連山》、《歸藏》、《周易》，亦三易并用；夏、殷以不變者爲占，《周易》以變者爲占，亦三人各占一易。卜筮皆三占從二。三者，三吉爲大吉，一凶爲小吉，三凶爲大凶，一吉爲小凶。案《士喪禮》筮宅：卒筮，執卦以示命筮者，命筮者受視，反之東面，旅占。《注》云：旅，衆也；反與其屬共占之，謂掌《連山》、《歸藏》、《周易》者。又卜葬日云：占者三人在其南。《注》云：占者三人，掌玉兆、瓦兆、原兆者也。少牢大夫禮亦云三人占。鄭既云反與其屬共占之，則鄭意大夫卜筮，同用一龜一易，三人共占之矣。其用一龜一易，則三代顆用，不專一代。故《春秋緯演孔圖》云：孔子脩《春秋》，九月而成。卜之，得《陽豫》之卦。宋均注云：《陽豫》，夏、殷之卦名，故今《周易》無文，是孔子用異代之筮，則大夫卜筮，皆不常據一代者也。”今案三占從二，自當以三人共用一龜一易爲説；若各異其術，則所據不同，何以相正。《曲禮》曰“卜筮不過三”，又曰“卜筮不相襲”，《表記》亦曰：“卜筮不相襲也。”所以不過三者，懼其多則惑，不相襲者亦然。晉獻公欲以驪姬爲夫人，卜筮并用。《左氏》僖公四年。文公欲納襄王，既卜之，又筮之，同上二十五年。皆非正法也。《周官·春官》簭人云：“凡國之大事，先簭而後卜。”《周官》，戰國時書，蓋亦末世惑亂之俗，非周代之正法。至《洪範》卜筮并用者，則又以其時代較早，信教之念甚深，未可援以爲解也。


    二五八史記日者龜策列傳


    《史記·日者》、《龜策》二傳，今皆已亡，無由知其所言如何。今本《日者傳》載司馬季主事，姑勿論其爲諷諭之作，與數術無涉，即謂有涉，季主亦卜徒，正宜入《龜策傳》。至《龜策傳》則僅載褚先生所得於大卜官者，皆記事，非記人，劉知幾譏其全爲志體，當與八書等列。《史通</a>》。後世所謂史例，誠非可以議古人，然《史記》各類傳，亦多列前人行事，則知原文若存，必不但記卜筮之法。《自序》云：“齊、楚、秦、趙爲日者各有俗，所用欲循觀其大旨，作《日者列傳》。三王不同龜，四夷各異卜，然各以決吉凶，略闚其要，作《龜策列傳》。”則《日者傳》當記齊、楚、秦、趙四國，《龜策傳》則上本三代，旁及四夷，各載其法俗與其人之行事也。然則二傳何以立别乎？曰：《龜策傳》當專記卜筮，《日者傳》則兼苞諸數術之家，特以日者爲名耳。案古有卜筮日之俗，《禮記·曲禮》曰：“卜筮者，先聖王之所以使民信時日。”似時日即該於卜筮之中，不得别爲一技矣。然《表記》曰：“子言之：昔三代明王，皆事天地之神明，無非卜筮之用，不敢以其私褻事上帝，是故不犯日月，不違卜筮。”又曰：“子曰：君子敬則用祭器，是以不廢日月，不違龜筮，以敬事其君長。”又曰：“子曰：齊戒以事鬼神，擇日月以見君，恐民之不敬也。”皆以時日與卜筮并言。《墨子·貴義》曰：“子墨子北之齊，遇日者。日者曰：帝以今日殺黑龍於北方，而先生之色黑，不可以北。”此時日自有吉凶，非爲龜筮者所能知也。褚先生曰：“臣爲郎時，與太卜待詔爲郎者同署，言曰：孝武帝時，聚會占家問之，某日可取婦乎？五行家曰可，堪輿家曰不可，建除家曰不吉，叢辰家曰大凶，曆家曰小凶，天人家曰小吉，太乙家曰大吉。”可見凡諸數術之家，無不知有時日。蓋龜筮之義，一以占其事之可行與否，一以占其事當行於何時。占人最重卜，而筮次之，決事之可行與否，大抵以此二者爲主，故其後言決嫌疑定猶豫者，遂皆稱之曰龜筮；其實所用者，不必定此二術，特古人言語多以偏概全耳。決其事之可行與不者，既簡稱之曰龜筮矣，決其當行於何時者，乃總稱之曰時日，以與龜筮相對，其實定時日者，亦未必不用龜筮也。故以龜策、日者對立爲二名，及舉諸數術之家所最重者，特立爲一篇，餘則并爲一篇，其事皆當沿之自古也。古人著書，每舉文繁事重者列爲專篇，餘則合并爲一。如李悝《法經》，《盜》、《賊》、《網》、《捕》，各列專篇，餘則總爲《雜篇》。又如仲景著書，《傷寒》列爲專篇，餘則總稱雜病皆是。


    《孟嘗君列傳》曰：“田嬰有子四十餘人，其賤妾有子名文。文以五月五日生，嬰告其母曰：勿舉也。其母竊舉生之。及長，其母因兄弟而見其子文於田嬰，田嬰怒其母曰：吾令若去此子，而敢生之，何也？文頓首，因曰：君所以不舉五月子者，何故？嬰曰：五月子者，長與户齊，將不利其父母。”此俗以生年月日定吉凶禍福之本。《論衡·偶會》曰“世曰：男女早死者，夫賊妻，妻害夫”，亦此俗也。此皆時日之自有吉凶者也。知之當有一技。《論衡》又曰：“世謂宅有吉凶，徙有歲月。”此則趨避由人，可決之以卜筮者矣。《小弁》之詩曰：“天之生我，我辰安在？”《箋》曰：“此言我生所值之辰，安所在乎？謂六物之吉凶。”《疏》曰：“歲、時、日、月、星、辰也。”然則不惟卜筮日之俗，由來甚古，即以生年月日定吉凶，亦三代前既有之矣。


    二五九神嗜飲食


    古人最嗜飲食，故遂以己之心度於神。《左氏》一書，所載當時士大夫務民之義之論，可謂多矣。然隨侯曰：“吾牲牷肥腯，粢盛豐備，何則不信？”桓公六年。虞公曰：“吾享祀豐潔，神必據我。”僖公五年。猶可見習俗之相沿焉。趙嬰之放於齊也，“夢天使謂己：祭余，余福女。使問諸士貞伯，貞伯曰：不識也。既而告其人曰：神福仁而禍淫，淫而無罰，福也。祭其得亡乎？祭之之明日而亡。”成公五年。是雖持福仁禍淫之論者，亦未嘗謂祭不可以獲福也。《墨子》言《天志》，言《明鬼》，亦持福仁禍淫之論者也。然《天志下》云：“楚王食於楚四竟之内，故愛楚之人；越王食於越，故愛越之人；今天兼天下而食焉，我以此知其兼愛天下之人也。”亦不覺露出祭可獲福之舊見解矣。《明鬼下》曰：“昔者宋文君鮑之時，有臣曰??觀辜，固嘗從事於厲。祩子杖揖出，與言曰：觀辜，是何珪璧之不滿度量，酒醴粢盛之不浄潔也，犧牲之不全肥，春秋冬夏選失時，豈女爲之與？意鮑爲之與？觀辜曰：鮑幼弱，在荷繦之中，鮑何與識焉，官臣觀辜特爲之。祩子舉揖而槀之，殪之壇上。”則更明目張膽，以飲食罪過生人矣。墨子此説，自言出於宋之《春秋》，可見當時流俗，持此等見解者之多也。


    觀於??觀辜之事，則知《史記·魯世家》謂成王少時病，周公揃其爪，沈之河，以祝於神，曰“王少未有識，姦神命者乃旦也”，不足怪矣。《金縢》册祝之辭，曰“爾之許我，我其以璧與珪，歸俟爾命；爾不許我，我乃屏璧與珪”，儼然有要挾之意。亦以人固蘄神佑，神亦恃人以飲食之也。不孝有三，無後爲大，即由於此。而微子以殷民攘竊神祇之犧牷牲用爲大罪，更不足怪矣。


    《楚茨》一詩，皆言古人祭祀之事，而曰：“神嗜飲食，卜爾百福。”又曰：“神嗜飲食，使君壽考。”此真古人之見解與？《左氏》諸書所載務民之義之論，乃當時先知先覺者之見解，而非其時人人之見解也。


    論者將曰：惟飲食之求，且以己意度於神，何其鄙也。而不知好貨財，貪飲食，其鄙一也。抑人孰不好飲食？不過古者貨財少，人之所以縱其欲者不多，故多好飲食。後世則聲色貨利，所以眩惑之者益紛。汲汲皇皇，惟恐不及。而奪利必先奪權，又益之以夸者之死權，遂致并其嗜飲食之本性而失之耳。今以餅餌、黄金與人，小人必取餅餌，成人必取黄金。可謂小兒貪而成人廉，成人仁而小兒鄙輿？夫好貨財非徒以爲飲食也，然未嘗不欲飲食也。固有朱門酒肉臭，坐視途有凍死骨，而莫之肯饉者矣。而孰與野人鄙夫。祭祀之餘，會聚親戚鄰里，欣然醉飽，而惠且及於過客也。而猶鄙古人，何也？然私貨財者，豈必其皆得飲食哉？固又有挾金玉錦綉而爲道殣者矣。此又小兒争餅餌者之所哀也。


    二六〇神仙家


    天下事無可全誑人者。《史記·封禪書》言：“秦文公獲若石，於陳倉北阪城祠之。其神或歲不至，或歲數來，來也常以夜，光輝若流星，從東南來集於祠城，則若雄雞，其聲殷云，野雞夜雊。”而劉向言：“陳寶祠，自秦文公至今，七百餘歲矣。漢興，世世常來，光色赤黄，長四五丈，直祠而息，音聲砰隱，野雞皆雊。每見雍，太祝祠以太牢，遣候者乘一乘傳馳詣行在所，以爲福祥。高祖時五來，文帝二十六來，武帝七十五來，宣帝二十五來，初元元年以來，亦二十來。”《漢書·郊祀志》。此自然之象，衆目共覩，非可虚誑。然則漢武帝以正月上辛用事甘泉圜丘，使童男女七十人俱歌，昏祠至明，夜常有神光如流星止集於祠壇，天子自竹宫而望拜，百官侍祠者數百人，皆肅然動心焉。《漢書·禮樂志》。此亦非可虚誑。故知迷信之事，覩其事而不知其理者多矣，謂其絶無依據，則必不然。知此則可與論神仙家之原起焉。


    《左氏》昭公二十年載齊景公問晏子之辭曰：“古而無死，其樂何如？”古無爲不死之説者，景公爲神仙家所惑，蓋又在威、昭、燕昭之前矣。《漢書·天文志》，望氣之術，有察海旁蜃氣者；又云：“雲氣各象其山川人民所聚積。”蓋後亦知倒景之理，然其初則不之知，誠以爲空虚之中有人焉。誠以爲人可乘雲氣而遨遊。《楚辭》中所表見者，皆此思想也。夫如是故方士必起於燕齊之間，而三神山必在海中也。


    又名《盤古非磐瓠》。


    又名《阪泉涿鹿》。


    曾改題爲《武王克商》。


    曾改題爲《疑周伐玁狁爲東遷後事》。


    曾改題爲《春秋時人以畜比君》。


    又改題爲《古代商業緣起情形》。


    又題《讀朱子〈開阡陌辨〉》，曾改題爲《井田之廢》。


    又改題爲《春秋立君之法》。


    曾改題爲《臣之事君》。


    戰船之弊，原書寫於《古水戰》文末，現用作附録。


    曾改題爲《兵器長短》。


    曾改題爲《鄒衍大九州説》。


    曾改題爲《司命與天命》。


    曾改題爲《古代學術傳授》。