卷下
3个月前 作者: 陈淳
道
道,犹路也。当初命此字是从路上起意。人所通行方谓之路,一人独行不得谓之路。道之大纲,只是日用间人伦事物所当行之理。众人所共由底方谓之道。大槩须是就日用人事上说,方见得人所通行底意亲切。若推原来歴,不是人事上刬然有个道理如此,其根原皆是从天来。故横渠谓“由太虚,有天之名;由气化,有道之名。”此便是推原来歴。天即理也。古圣贤说天,多是就理上论。理无形状,以其自然而言,故谓之天。若就天之形体论,也只是个积气,恁地苍苍茫茫,其实有何形质。但横渠此天字是说理。理不成死定在这里?一元之气流出来,生人生物,便有个路脉,恁地便是人物所通行之道。此就造化推原其所从始如此。至子思</a>说“率性之谓道”,又是就人物已受得来处说,随其所受之性,便自然有个当行之路,不待人安排着。其实道之得名,须就人所通行处说,只是日用人事所当然之理,古今所共由底路,所以名之曰道。
老庄说道,都与人物不相干,皆以道为超乎天地器形之外。如云“道在太极之先”,都是说未有天地万物之初,有个空虚道理。且自家身今见在天地之后,只管想象未有天地之初一个空虚底道理,与自家身有何干涉?佛氏论道,大槩亦是此意。但老氏以无为宗,佛氏以空为宗,以未有天地之先为吾真体,以天地万物皆为幻化,人事都为粗迹,尽欲屏除了,一归真空,乃为得道。不知道只是人事之理耳。“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”自有形而上者言之,其隐然不可见底则谓之道;自有形而下者言之,其显然可见底则谓之器。其实道不离乎器,道只是器之理。人事有形状处都谓之器,人事中之理便是道。道无形状可见,所以明道曰:道亦器也,器亦道也。须着如此说,方截得上下分明。
道非是外事物有个空虚底,其实道不离乎物,若离物则无所谓道。且如君臣有义,义底是道,君臣是器。若要看义底道理,须就君臣上看,不成脱了君臣之外别有所谓义?父子有亲,亲底是道,父子是器。若要看亲底道理,须就父子上看,不成脱了父子之外别有所谓亲?即夫妇,而夫妇在所别;即长幼,而长幼在所序;即朋友,而朋友在所信。亦非外夫妇、长幼、朋友而有所谓别、序与信。圣门之学,无一不实。老氏清虚厌事,佛氏屏弃人事,他都是把道理做事物项头玄妙底物看,把人事物做下面粗底,便都要摆脱去了。
若就事事物物上看,亦各自有个当然之理。且如足容重,足是物,重是足当然之理。手容恭,手是物,恭是手当然之理。如视思明,听思聪,明与聪便是视听当然之理。又如坐如尸,立如齐,如尸如齐便是坐立当然之理。以类而推,大小髙下,皆有个恰好底道理,古今所通行而不可废者。自圣门实学不明,然后有老庄佛氏一切等说。后世儒者才说到道,便渉老庄去。如子云用心亦甚苦,然说到道理,皆是黄老意。如中首所谓灵根及“爰清爰净,逰神之庭,惟寂惟寞,守德之宅”等说,都是纯用老子</a>意。
论道之大原,则是出于天。自未有天地之先,固是先有理。然才有理,便有气。才有气,此理便在乎气之中,而不离乎气。气无所不在,则理无所不通。其盛着见于造化发育,而其实流行乎日用人事,千条万绪,人生天地之内,物类之中,全具是道,与之俱生,不可须臾离。故欲求道者,须是就人事中,尽得许多千条万绪当然之理,然后可以全体是道,而实具于我。非可舍吾身人事,超乎二气之表,只管去穷索未有天地始初之妙为道体,则在此身有何干渉!此佛老庄列异端邪说所以为吾道之贼,学者不可不严屏峻却,而圣门实学,坦如康庄,学者亦不可自暴自弃而不由也。
学者求道,须从事物千条万绪中磨炼出来。
道流行乎天地之间,无所不在,无物不有,无一处欠缺。子思言鸢飞、鱼跃、上下察以证之,有以见道无不在,甚昭著分晓。在上则鸢飞戾天,在下则鱼跃于渊,皆是这个道理。程子谓此是子思吃紧为人处,活泼泼地。所谓“吃紧”云者,只是紧切为人说。所谓“活泼泼地”云者,只是真见这道理在面前,如活底物相似。此正如颜子所谓卓尔,孟子</a>所谓跃如之意,都是真见得这道理分明,故如此说。
易说一阴一阳之谓道,阴阳,气也,形而下者也。道,理也,只是阴阳之理,形而上者也。孔子</a>此处是就造化根原上论。大凡字义,须是随本文看得透方可。如“志于道”“可与适道”“道在迩”等类,又是就人事上论。圣贤与人说道,多是就人事上说。惟此一句,乃是赞易时说来歴根原。儒中窃襌学者,又直指阴阳为道,便是指气为理了。
韩公原道头四句,如所谓“博爱之谓仁,行而宜之之谓义”,尽说从外面去。其论德,如“足乎己,无待于外”之言,虽未圆,犹未害。至“由是而之焉之谓道”,则道全在人力修为之方有,而非子思中庸</a>率性本然之道。如老子“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义”等语,又把道都脱从上面去说,与德仁义都分裂破碎了。扬子云又谓“老氏之言道德,吾有取焉耳,及搥提仁义,吾无取焉耳。”是又把道德、仁义判做二物,都不相交渉了。
韩公学无原头处,如原道一篇铺叙许多节目,亦可谓见得道之大用流行于天下底分晓,但不知其体本具于吾身,故于反身内省处殊无细宻工夫,只是与张籍軰吟诗饮酒度日。其中自无所执守,致得后来潮阳之贬,寂寞无聊中,遂不觉为大颠说道理动了,故俛首与之同逰而忘其平昔排佛老之说。
理
道与理大槩只是一件物,然析为二字,亦须有分别。道是就人所通行上立字,与理对说,则道字较寛,理字较实,理有确然不易底意。故万古通行者,道也;万古不易者,理也。理无形状,如何见得?只是事物上一个当然之则便是理。则是凖则、法则,有个确定不易底意。只是事物上正合当做处便是“当然”,即这恰好,无过些,亦无不及些,便是“则”。如为君止于仁,止仁便是为君当然之则;为臣止于敬,止敬便是为臣当然之则;为父止于慈,为子止于孝,孝慈便是父子当然之则。又如足容重,重便是足容当然之则;手容恭,恭便是手容当然之则。如尸便是坐中当然之则,如齐便是立中当然之则,古人格物穷理,要就事物上穷个当然之则,亦不过只是穷到那合做处、恰好处而已。
理与性字对说,理乃是在物之理,性乃是在我之理。在物底便是天地人物公共底道理,在我底乃是此理已具,得为我所有者。
理与义对说,则理是体,义是用;理是在物当然之则,义是所以处此理者。故程子曰:在物为理,处物为义。
德
道是天地间本然之道,不是因人做工夫处论。德便是就人做工夫处论。德是行是道而实有得于吾心者,故谓之德。何谓行是道而实有得于吾心?如实能事亲,便是此心实得这孝。实能事兄,便是此心实得这悌。大槩徳之一字,是就人做工夫已到处论,乃是做工夫实有得之于已了,不是就方做工夫时说。
大槩德者,得也,不能离得一个得字。古经书虽是多就做工夫实有得上说,然亦有就本原来歴上论。如所谓明德者,是人生所得于天,本来光明之理具在吾心者,故谓之明德。如孩提之童,无不知爱亲敬兄,此便是得于天本明处。有所谓逹德者,是古今天下人心之所同得,故以达言之。有所谓懿德者,是得天理之粹美,故以懿言之。又有所谓徳性者,亦只是在我所得于天之正理,故谓之德性。又有所谓天德者,自天而言,则此理公共,在天得之,为天德;其道流行赋予,为物之所得,亦谓之天德。若就人论,则人得天之理以生,亦谓之天德;其所为纯得天理之真,而无人伪之杂,亦谓之天德。
道与德不是判然二物,大抵道是公共底,德是实得于身,为我所有底。
太极
太极只是浑沦极至之理,非可以气形言。古经书说太极,惟见于易,系辞传曰:易有太极。易只是阴阳变化,其所为阴阳变化之理,则太极也。又曰:三极之道,三极云者,只是三才极至之理。其谓之三极者,以见三才之中各具一极,而太极之妙无不流行于三才之中也。外此百家诸子都说差了,都说属气形去。如汉志谓“太极涵三为一”,乃是指做天地人三个气形已具而浑沦未判底物。老子说“有物混成,先天地生”,此正是指太极。庄子</a>谓“道在太极之先”,所谓太极,亦是指三才未判浑沦底物,而道又别是一个悬空底物,在太极之先,则道与太极分为二矣。不知道即是太极,道是以理之通行者而言,太极是以理之极至者而言。惟理之极至,所以古今人物通行;惟古今人物通行,所以为理之极。至更无二理也。
太极字义不明,直至濂溪作太极图,方始说得明白。所谓“无极而太极”,而字只轻接过,不可就此句中间截作两截看。无极是无穷极,只是说理之无形状方体,正犹言无声无臭之类。太之为言甚也,太极是极至之甚,无可得而形容,故以太名之。此只是说理虽无形状方体,而万化无不以之为根柢枢纽,以其浑沦极至之甚,故谓之太极。文公解此句,所谓“上天之载”是以理言,所谓“无声无臭”是解无极二字,所谓“万化之枢纽、品彚之根柢”是解太极二字,又结以“非太极之外复有无极也”,多少是分明。
太极只是以理言也。理縁何又谓之极?极,至也。以其在中,有枢纽之义。如皇极、北极等,皆有在中之义。不可训极为中。葢极之为物,常在物之中,四面到此都极至,都去不得。如屋脊梁谓之屋极者,亦只是屋之众材,四面凑合到此处皆极其中;就此处分出去,布为众材,四面又皆停匀,无偏剩偏欠之处。如塔之尖处偏是极。如北极,四面星宿皆运转,惟此处不动,所以为天之枢。若太极云者,又是就理论。天所以万古常运,地所以万古常存,人物所以万古生生不息,不是各各自恁地,都是此理在中为之主宰,便自然如此。就其为天地主宰处论,恁地浑沦极至,故以太极名之。葢总天地万物之理到此凑合,皆极其至,更无去处,及散而为天地,为人物,又皆一一停匀,无少亏欠,所以谓之太极。
太极只是总天地万物之理而言,不可离了天地万物之外而别为之论。才说离天地万物而有个理,便成两截去了。
毕竟未有天地万物之先,必是先有此理。然此理不是悬空在那里,纔有天地万物之理,便有天地万物之气;纔有天地万物之气,则此理便全在天地万物之中。周子所谓“太极动而生阳,静而生阴”,是有这动之理,便能动而生阳,纔动而生阳,则是理便已具于阳动之中;有这静之理,便能静而生阴,纔静而生阴,则是理便已具于阴静之中。然则纔有理,便有气,纔有气,理便全在这气里面。那相接处全无些子缝罅,如何分得孰为先、孰为后?所谓动静无端,阴阳无始。若分别得先后,便成偏在一边,非浑沦极至之物。
老氏说道在天地之先,也畧有此意。但不合都离了天地人物外,别说个悬空底道理,把此后都做粗看了。
总而言之,只是浑沦一个理,亦只是一个太极;分而言之,则天地万物各具此理,亦只有一太极,又都浑沦无欠缺处。自其分而言,便成许多道理。若就万物上搃论,则万物统体浑沦,又只是一个太极。人得此理具于吾心,则心为太极。所以邵子曰:道为太极。又曰:心为太极。谓道为太极者,言道即太极,无二理也。谓心为太极者,只是万理总会于吾心,此心浑沦是一个理耳。只这道理流行,出而应接事物,千条万绪,各得其理之当然,则是又各一太极。就万事总言,其实依旧只是一理,是浑沦一太极也。譬如一大块水银恁地圆,散而为万万小块,个个皆圆。合万万小块复为一大块,依旧又恁地圆。陈几叟月落万川处处皆圆之譬,亦正如此。此太极所以立乎天地万物之表,而行乎天地万物之中,在万古无极之前,而贯于万古无极之后。自万古而上,极万古而下,大抵又只是浑沦一个理,总为一太极耳。此理流行,处处皆圆,无一处欠缺。纔有一处欠缺,便偏了,不得谓之太极。太极本体本自圆也。
太极之所以至极者,言此理之至中、至明、至精、至粹、至神、至妙,至矣,尽矣,不可以复加矣。故强名之曰极耳。
无极之说,始于谁乎?栁子天对曰:无极之极。康节先天图说亦曰:无极之前,阴含阳也;有极之后,阳分阴也。是周子以前已有无极之说矣。但其主意各不同,桞子、康节是以气言,周子则専以理言之耳。
皇极
书所谓“皇极”,皇者,君也。极者,以一身为天下至极之标凖也。孔安国训作大中,全失了字义。人君中天下而立,则正身以为四方之标凖,故谓之皇极。若就君德论,则德到这处,极至而无以加。以孝言之,则极天下之孝;以弟言之,则极天下之弟。德极其至,而天下之人以为标凖,周礼</a>所谓“以为民极”,正是此意。
诗说“立我烝民,莫非尔极”,又是就牟麦上论。后稷以此教民,民亦以此为凖则。
皇极,域中之大寳,又是就崇髙富贵之位而言。大君,极至之位,四面尊仰,无以复加,所以谓之大寳,亦谓之寳极。商邑,四方之极,则以其居中为四方之极,而四方辐辏,至此而无以复加也。
自孔安国训皇极为大中,后来谷永疏言“明王正五事,建大中以承天心”,便都循习其说,更不复知古人立字本义。且如“皇则受之,皇之不极”训为“大则受之,大之不中”,“惟皇作极”训为“惟大作中”,成甚等语?义理如何通得?
中和
中和是就性情说。大抵心之体是性,性不是个别物,只是心中所具之理耳。只这理动出外来便是情。中是未接事物,喜怒哀乐未发时,浑沦在这里,无所偏倚,即便是性。及发出来,喜便偏于喜,怒便偏于怒,不得谓之中矣。然未发之中,只可言不偏不倚,却下不得过不及字。及发出来皆中节,方谓之和。和是无所乖戾,只里面道理发出来,当喜而喜,当怒而怒,无所乖戾于理,便是中节。中节亦只是得其当然之理,无些过,无些不及,与是理不相拂戾,故名之曰和耳。
中者,天下之大本,只是浑沦在此,万般道理都从这里出,便为大本。和者,天下之达道,只是这里动出,万般应接,无少乖戾而无所不通,是为逹道。
中有二义:有已发之中,有未发之中。未发是性上论,已发是就事上论。已发之中,当喜而喜,当怒而怒,那恰好处,无过不及,便是中。此中即所谓和也。所以周子通书亦曰:中者,和也。是指已发之中而言也。
尧舜禹“允执厥中”,皆是已发之中。若是里面浑沦未发,未有形影,如何执得?及发出来方可执。此事合当如此,彼事合当如彼,方有个恰好凖则,无太过不及处,可得而操执之也。
中庸篇只举喜怒哀乐四者,只是举个大纲而已。其实从里面发出来底,当然而然,无所拂于理者,都是和。
释氏之论,大槩欲灭情以复性。李翱</a>作复性论二篇,皆是此意。翱虽与韩文公逰,文公学无渊源,见理不明莹,所以流入释氏去。释氏要喜怒哀乐百念都无,如何无得?只是有正与不正耳。正底便是天理,不正底便是人欲。
大抵中和之中,是专主未发而言。中庸之中,却又是含二义:有在心之中,有在事物之中。所以文公解中庸二字,必合内外而言,谓“不偏不倚,无过不及,而平常之理”,可谓确而尽矣。
中庸
文公解中庸为平常。非于中之外复有所谓庸,只是这中底发出于外,无过不及,便是日用道理。平常与怪异字相对,平常是人所常用底,怪异是人所不曾行,忽然见之便怪异。如父子之亲,君臣之义,夫妇之别,长幼之序,朋友之信,皆日用事,便是平常底道理,都无竒特底事。如尧舜之揖逊,汤武之征伐,夷齐之立节,三仁之制行,又如视之思明,听之思聪,色之思温,貎之思恭,与夫足容之重,手容之恭,头容之直,气容之肃,及言忠信,行笃敬,居处恭,执事敬等类,论其极致,只是平常道理。凡日用间人所常行而不可废者,便是平常道理。惟平常,故万古常行而不可易。如五榖之食,布帛之衣,万古常不可改易,可食可服而不可厌者,无他,只是平常耳。故平常则自有不可易之义。其余珍竒底饮食衣服,则可供一时之美,终不可以为常。若常常用之,则必生厌心矣。
程子谓“不易之谓庸”,说得固好,然于义未尽,不若文公平常之说为明备。葢平常字包得不易字意,不易字包不得平常字意,其实则一个道理而已。游定夫谓“中和以性情言,是分体用动静,相对说。中庸以德行言,是兼行事,相合说。”
礼乐
礼乐有本有文。礼只是中,乐只是和,中和是礼乐之本。然本与文二者不可一阙。礼之文,如玉帛爼豆之类。乐之文,如声音节奏之类。须是有这中和,而又文之以玉帛爼豆、声音节奏,方成礼乐。不只是偏守中和底意思,便可谓之礼乐。
就心上论,礼只是个恭底意,乐只是个和底意,本是里面有此敬与和底意。然此意何自而见?须于宾客祭祀时,将之以玉帛,寓之以笾豆,播之于声音节奏间,如此则内外本末相副,方成礼乐。若外面有玉帛锺鼓,而里面无和敬之心以实之,则不成礼乐。若里面有和敬之心,而外面无玉帛锺鼓以将之,亦不成礼乐。
礼乐亦不是判然二物,不相干渉。礼只是个序,乐只是个和。纔有序便顺而和,失序便乖而不和。如两个椅子,纔下得失伦序,便乖戾不和。如父子君臣兄弟夫妇,所以相戕相贼,相争相斗,相仇相怨,如彼其不和者,都縁是先无个父子君臣夫妇兄弟之礼,无亲义序别,便如此。
礼乐无所不在,所谓“明则有礼乐,幽则有鬼神”,如何离得?如盗贼至无道,亦须上下有统属,此便是礼底意。纔有统属,便自相听从,自相和睦,这便是乐底意。又如行路人,两个同行,纔有个长少次序,长先少后,便相和顺而无争。其所以有争斗之心,皆縁是无个少长之序。旣自先乱了,安得有和顺底意?于此益见礼先而乐后。
人徒见升降裼袭有类乎美观,铿锵节奏有近乎末节,以为礼乐若无益于人者,抑不知释回增美,皆由于礼器之大备,而好善聴过,皆本于乐节之素明。礼以治躬,则庄敬不期而自肃。乐以治心,则鄙诈不期而自消。葢接于视听者,所以飬其耳目,而非以娱其耳目;形于舞蹈者,所以导其血气,而非以乱其血气,则礼乐之用可知矣。
经权
用权须是地位髙方可。经与权相对,经是日用常行道理,权也是正当道理,但非可以常行,与日用常行底异。公羊谓“反经而合道”,说误了。既是反经,焉能合道?权只是济经之所不及者也。
权字乃就秤锤上取义。秤锤之为物,能权轻重以取平,故名之曰权。权者,变也。在衡有星两之不齐,权便移来移去,随物以取平。亦犹人之用权度揆度事物以取其中相似。
经所不及,须用权以通之。然用权须是地位髙方可,非理明义精便差,却到合用权处亦看不出。权虽经之所不及,实与经不相悖,经穷则须用权以通之。栁宗元谓“权者,所以逹经也”,说得亦好。葢经到那里行不去,非用权不可济。如君臣定位,经也。桀纣暴横,天下视之为独夫,此时君臣之义已穷,故汤武征伐以通之,所以行权也。男女授受不亲,此经也,嫂溺而不援,便是豺狼,故援之者,所以通乎经也。如危邦不入,乱邦不居,此经也。佛肸召,子欲徃,则权也。然须圣人理明义精,方用得不差。
权,只是时措之宜。“君子而时中”,时中便是权。天地之常经是经,古今之通义是权。
问权与中何别?曰:知中然后能权,由权然后得中。中者,理所当然而无过不及者也。权者,所以度事理而取其当然,无过不及者也。
论语</a>从共学至可与立,方可与权。天下事到经所不及处,实有碍,须是理明义精,方可用权。且如武后易唐为周,张柬之辈于武后病中扶策中宗出来。胡氏管见说武后乃社稷之贼,又是太宗才人,无妇道,当正大义,称高祖、太宗之命,废为庶人而赐之死。但天下岂有立其子而杀其母?南轩谓此时当别立个贤宗室,不应立中宗,他也只见得后来中宗不能负荷,故发此论。文公谓:南轩之说亦未是,须是身在当时,亲见得人心事势是如何。如人拳拳中宗,中宗又未有失德,如何废得?人心在中宗,纔废便乱。须是就当时看得端的,方可权度。所以用权极难。
(先生所编文公竹林精舍语録,亦以后来言之,则中宗不可立,以当时言之,中宗又未有可废之罪,天下人心皆瞩望中宗,髙宗别无子,不立中宗,又恐失天下之望。是时承干亦有子,但人心不属,若卒然妄举,失人心,做不行。又事多最难处,今生数百年后,只据史传所载,不见得当时事情,亦难断定。须是身在当时,亲见那时事情如何。若人心不在中宗,方可别立宗室;若人心在中宗,只得立中宗。
文中子说:权义举而皇极立。说得亦未尽。权固义精者然后用得不差,然经亦无义不得。盖合当用经时须用经,当用权时须用权,度此得宜便是义,便是二者都不可无义。如秦王世民杀太子建成,是不当用权而用权者也。王魏不死于建成而事太宗,是当守经而不守经者也。自魏晋而下,皆于国统未絶,而欺人孤寡,托为受襌,皆是当用经而不用经,不当用权而用权者也。又如季札终于固譲而不肯立,卒自乱其宗国,是于守经中见义不精者也。张柬之等五王反正,中宗诛诸武而留一武三思,卒自罹祸之惨,是于用权中见义不精者也。)
义利
义与利相对而实相反。纔出乎义,便入乎利,其间相去甚微,学者当精察之。自文义而言,义者,天理之所宜;利者,人情之所欲,欲是所欲得者。就其中推广之,纔是天理所宜底,即不是人情所欲;纔是人情所欲底,即不合于天理之所宜。天理所宜者,即是当然而然,无所为而然也。人情所欲者,只是不当然而然,有所为而然也。天理所宜是公,人情所欲是私。如货财、名位、爵禄等,此特利之粗者。如计较强弱多寡便是利,如取己之便宜亦是利,如求名觊效,如狥己自私,如狥人情而为之,如有外慕底心,皆是利。然货财名位爵禄等,亦未可便做利,只当把一件事看,但此上易陷于利耳。
古人取民,惟以井田什一之赋。此是取以为天下国家经常之用,不可缺者。其余山林川泽,悉与民共之,无一毫私取以为己有。葢圣人出来君天下,姑以应天下之望,不以天下为己利。所以凡事皆公天下之大义而为之,分天下之地为万国,与有德有功者共之。王畿千里,公侯百里,伯七十里,子男五十里,庶人受田百畆。孟子谓“行一不义、杀一不辜而得天下,不为。”最说得圣人心上大义出。天下是至大底物,一不义一不辜是至微底事,不肯以其所至微而易其所至大,可见此心纯是义,无一点利底意思。后世以天下为己私,己是利了,及做一切事都是利。毁封建公天下之大法而为郡县,欲摠天下之权归于己,不能井天下之田以授民。民自买田为生,官司又取他牙税。及秋夏取税,名色至多,至茶盐酒酤,民生公共急切之用,尽括为己有。凡此等大节目处,都是自利之私,无一点义。其诡谲自私细微曲折处,更不待说。
在学者论之,如货财亦是人家为生之道,似不可阙,但当营而营,当取而取,便是义。若出于诡计左道,不当营而营,不当取而取,便是利。有一般人己自足用,又过用心于营殖,固是利。又有一般人生长富足,不复营殖,若不为利,然吝啬之意笃,计较之心重,合当切用,一毫不拔,此尤利之甚者。如名位爵禄,得之以道,非出于私意计较,是当得而得,便是义。若得之不以道,出于私意计较,是不当得而得,如鬻爵鬻举,左道图荐,章苞苴、营差遣等类,皆是利。如万锺不辨礼义,乃为宫室、妻妾、所识穷乏而受之,便是利。原思为宰,义当受常禄之粟九百,他却以为多而辞之,便是利,不是义。子华为师使于齐,义不当请粟,而冉子为之请,便是利。周公以叔父之亲处三公,享天下之富,是义之所当享。季氏以鲁卿而富于周公,乃过于封殖,便是利。
有所为而为,如有所慕而为善,有所畏而不为恶,皆是利。如为获而耕,为畬而菑,便是利。于耕而望获,利;于菑而望畬,亦是利。易曰:不耕获,不菑畬。是无所为于前,无所觊于后,此方是义。如“哭死而哀,非为生也;经德不回,非以干禄也;言语必信,非以正行也。”此皆是当然而然,便是义。如为生而哀,为干禄而不回,为正行而必信,便是利。如赤子入井,是所当救而恻隐自生于中,便是义。若为内交要誉,恶其声而然,便是利。
计较之私,如以天下俭其亲,便是利。齐王见牛不忍,固是仁心之发,然以小易大,便是利。子贡欲去告朔之饩羊,是计较无益之费,便是利。孔子爱其礼不爱其羊,便是义。梁惠王移民移粟,计较民之多寡,是利。颜子犯而不校。若计较曲直胜负,亦是利。或论文而曰“我工尔拙”,论功而曰“我高尔低”,论徳而曰“我优尔劣”,皆是利。
取己便宜,小处如共食而自拣其美,如共处而自择其安,共市物而争取其尤,都是利。大处如舍义取生,固人之所欲,然义所当死,只得守义而死,岂可以己不便而生顾恋之私?如扬雄</a>甘事王莽,已自错了,后来廹于追捕,又却投阁,是偷生惜死,忘义顾利。魏征背建成而事太宗,李陵战败而降虏,皆是忘义惜死,自己取便。
求名之私。如好名能让千乗之国;如以德报怨,欲求仁厚之名,仲子避兄离母居于陵,欲沽廉洁之名;微生髙乞酰,掠美市恩以归于己,都是利于美名。
狥己自私,如为己谋则尽心,为他人谋则不尽心,是利。如齐王好色好货,不与民同,亦是利。凡处父子君臣夫妇兄弟朋友之间,纔有一毫自私之心,而不行乎天理之当然,皆是利。虽公天下事而以私心为之,亦是利。
徇人情是凡事不顾理之当然,只徇人情而不敢决,便是利。如刘琮以荆州降曹操</a>,则是魏之荆州矣。是时先主未有可据之地,孔明</a>欲取之,以为兴王业之本,此正大义所当然。先主不决以大义,却顾恋刘表之私情,而不忍取,是利也。
觊效,如先难后获,先事后得,皆是先尽其在我所当为而不计效。仁人明道不计功,正谊不谋利。自汉以来,无人似董仲舒</a>看得如此分明。如揠苖助长,便是望效太速。太宗即位四年,外户不闭,斗米三钱,方是小康,便道行仁义既效,便有矜色。
外慕,如今科举之学,全是外慕。自婴孩便专学缀缉,为取科名之具,至白首不休,切身义理全无一点,或有早登科第,便又専事杂文,为干求迁转之计,一生学问,全是脱空。古之学为己,今之学为人。为己是无所慕,为人是有所慕,此便是义利之分。义利界分最要别白分明。若不别白分明,则有义之似利,利之似义,便都含糊没分晓了,末稍归宿只堕在利中去,更无复有义矣。
鬼神
鬼神一节,说话甚长,当以圣经说鬼神本意作一项论,又以古人祭祀作一项论,又以后世氵?祀作一项论,魂魄附又以后世妖怪作一项论。
程子曰:鬼神者,造化之迹也。张子曰:鬼神者,二气之良能也。说得皆精切。造化之迹,以阴阳流行着见于天地间者言之。良能,言二气之徃来,是自然能如此。大抵鬼神只是阴阳二气之屈伸徃来。自二气言之,神是阳之灵,鬼是阴之灵。灵云者,只是自然屈伸徃来恁地活尔。自一气言之,则气之方伸而来者属阳,为神;气之已屈而徃者属阴,为鬼。如春夏是气之方长,属阳,为神;秋冬是气之已退,属阴,为鬼;其实二气只是一气耳。
天地间无物不具阴阳,阴阳无所不在,则鬼神亦无所不有。大抵神之为言伸也,伸是气之方长者也;鬼之为言归也,归是气之已退者也。自天地言之,天属阳,神也;地属阴,鬼也。就四时言之,春夏气之伸,属神;秋冬气之屈,属鬼。又自昼夜分之,昼属神,夜属鬼。就日月言之,日属神,月属鬼。又如鼓之以雷霆,润之以风雨,是气之伸,属神;及至收敛后,帖然无踪迹,是气之归,属鬼。以日言,则日方升属神,午以后渐退,属鬼。以月言,则初三生明属神,到十五以后属鬼。如草木生枝生叶时属神,衰落时属鬼。如潮之来属神,潮之退属鬼。凡气之伸者皆为阳属神,凡气之屈者皆为阴属鬼。古人论鬼神,大槩如此,更在人自体究。
礼运言“人者,阴阳之交,鬼神之会,”说得亦亲切。此真圣贤之遗言,非汉儒所能道也。葢人受阴阳二气而生,此身莫非阴阳。如气阳血阴,脉阳体阴,头阳足阴,上体为阳下体为阴。至于口之语黙,目之寤寐,鼻息之呼吸,手足之屈伸,皆有阴阳分属。不特人如此,凡万物皆然。中庸所谓“体物而不遗”者,言阴阳二气为物之体,而无不在耳。天地间无一物不是阴阳,则无一物不具鬼神。
祭义宰我问鬼神一段甚长,说得极好。如曰“气也者,神之盛也;魄也者,鬼之盛也”云云,郑氏注谓:口鼻之呼吸为魂,耳目之聪明为魄。又解得明切。子产谓“人生始化曰魄,既生魄,阳曰魂。”斯言亦真得圣贤之遗旨。所谓始化,是胎中畧成形时。人初间纔受得气,便结成个胚胎模様,是魄。既成魄,便渐渐会动,属阳,曰魂。及形既生矣,神发知矣,故人之知觉属魂,形体属魄。阳为魂,阴为魄。魂者,阳之灵而气之英;魄者,阴之灵而体之精。如口鼻呼吸是气,那灵活处便是魂;耳目视听是体,那聪明处便是魄。
左传曰:心之精爽,是谓魂魄。淮南子</a>曰:阳神为魂,阴神为魄。魂魄二字,正犹精神二字。神即是魂,精即是魄。魂属阳,为神;魄属阴,为鬼。
就人身上细论,大槩阴阳二气会在吾身中为鬼神。以寤寐言,则寤属阳,寐属阴;以语黙言,则语属阳,黙属阴。及动静、进退、行止等,分属皆有阴阳。凡属阳者皆为魂,为神;凡属阴者皆为魄,为鬼。
人自孩提至于壮,是气之伸,属神;中年以后,渐渐衰老,是气之屈,属鬼。以生死论,则生者,气之伸;死者,气之屈。就死上论,则魂之升者为神,魄之降者为鬼。魂气本乎天,故腾上;体魄本乎地,故降下。书言“帝乃殂落”,正是此意。殂是魂之升上,落是魄之降下者也。
易曰:精气为物,游魂为变,故知鬼神之情状。言yin精阳气聚而生物,乃神之伸也,而属乎阳。魂逰魄降,散而为变,乃鬼之归也,而属乎阴。鬼神情状,大槩不过如此。
以上论鬼神本意
古人祭祀,以魂气归于天,体魄归于地,故或求诸阳,或求诸阴。如祭义曰“燔燎膻芗,见以萧光,以报气也。”“荐黍稷,羞肝肺首心,加以郁鬯,以报魄也。”郊特牲曰“周人尚臭,灌用鬯臭,郁合鬯臭,阴达于渊泉。”“既灌,然后迎牲,致阴气也。”“萧合黍稷,臭阳逹于墙屋,故既奠,然后焫萧合膻芗,凡祭慎诸此。”又曰“祭黍稷加肺,祭齐加明水,报阴也。取膟膋燔燎升首,报阳也。”所以求鬼神之义,大槩亦不过此。
乐记谓“明则有礼乐,幽则有鬼神”,鬼神即是礼乐道理。以乐祀神,乐声发扬,属阳。以礼祀鬼,礼是定底物,属阴。故乐记说:乐者敦和,率神而从天;礼者别宜,居鬼而从地。祭义论“春禘秋尝”,以“春雨露既濡,君子履之,必有怵惕之心,如将见之”。秋“霜露既降,君子履之,必有凄怆之心,非其寒之谓也”。故乐以迎来,哀以送徃。故禘有乐而尝无乐,意亦如此。
夫子谓“吾不与祭,如不祭”。葢缘诚意既不接,幽明便不交。
范氏谓:有其诚则有其神,无其诚则无其神。此说得最好。诚只是真实无妄,虽以理言,亦以心言。须是有此实理,然后致其诚敬,而副以寔心,岂不歆享?且如季氏,不当祭太山而冐祭,是无此实理矣。假饶极尽其诚敬之心,与神亦不相干渉,泰山之神亦不吾享。大槩古人祭祀,须是有此实理相闗,然后三日斋,七日戒,以聚吾之精神。吾之精神既聚,则所祭者之精神亦聚,必自有来格底道理。
人与天地万物,皆是两间公共一个气。子孙与祖宗,又是就公共一气中有个脉络相关系,尤为亲切。谢上蔡曰:祖考精神,便是自家精神。故子孙能极尽其诚敬,则己之精神便聚,而祖宗之精神亦聚,便自来格。今人于祭自己祖宗正合着实处,却都莽卤了,只管胡乱外面祀他鬼神,必极其诚敬。不知鬼神与己何相关系!假如极其诚敬,备其牲牢,若是正神,不歆非类,必无相交接之理;若是氵?邪,茍简窃食而已,亦必无降福之理。
古人宗法,子孙于祖先,亦只嫡派方承祭祀,在旁支不敢専祭。况祖先之外,岂可又招许多氵?祀之鬼入来?今人家家事神事佛,是多少氵?祀!孔子谓:非其鬼而祭之,谄也。今人谄事鬼神,不过只是要求福耳,不知何福之有!
神不歆非类,民不祀非族。古人继嗣,大宗无子,则以族人之子续之,取其一气脉相为感通,可以嗣续无间。此亦至正大公之举,而圣人所不讳也。后世理义不明,人家以无嗣为讳,不肯显立同宗之子,多是潜养异姓之儿,阳若有继,而阴已絶矣。葢自春秋</a>鄫子取莒公子为后,故圣人书曰:莒人灭鄫。非莒人灭之,以异姓主祭祀,灭亡之道也。秦以吕政絶,晋以牛叡絶,亦皆一类。仲舒繁露载汉一事:有人家祭,用祝降神。祭毕,语人曰:适所见甚怪,有一官员公裳盛服,欲进而踌躇不敢进,有一鬼蓬头衩袒,手提屠刀,勇而前歆其祭,是何神也?主人不晓其由,有长老说:其家旧日无嗣,乃取异姓屠家之子为嗣,即今主祭者,所以只感召得屠家父祖而来,其继立本家之祖先,非其气类,自无交接感通之理。然在今世论之,立同宗又不可泛。葢姓出于上世,圣人所造,正所以别生分类。自后有赐姓、匿姓者,又皆混杂。故立宗者,又不可恃同姓为慿,须审择近亲有来歴分明者立之,则一气所感,父祖不至失祀。今世多有取女子之子为后,以姓虽异,而有气类相近,似胜于同姓而属疎者。然晋贾充以外孙韩谧为后,当时太常博士秦秀已议其昬乱纪度。是则气类虽近,而姓氏实异,此说亦断不可行。
天子祭天地,诸侯祭社稷及其境内之名山大川,大夫祭五祀,士庶祭其先。古人祀典,品节一定,不容紊乱。在诸侯,不敢僭天子而祭天地;在大夫,亦不敢僭诸侯而祭社稷山川。如季氏旅泰山便不是礼,曲礼谓:非当祭而祭之,名曰氵?祀。氵?祀无福。氵?祀不必皆是不正之鬼。假如正当鬼神,自家不应祀而祀他,便是氵?祀。如诸侯祭天地,大夫祭社稷,季氏旅泰山,便是氵?祀了。
古人祭祀,各随其分之所至。天子中天地而立,为天地人物之主,故可以祭天地。诸侯为一国之主,故可祭一国社稷山川。如春秋时楚庄王不敢祭河,以非楚之望,縁是时理义尚明,故如此。如士人,只得祭其祖先。自祖先之外,皆不相干渉,无可祭之理。然支子不当祭祖而祭其祖,伯叔父自有后而吾祭之,皆为非所当祭而祭,亦不免为氵?祀。
古人祭天地山川皆立尸,诚以天地山川只是阴阳二气,用尸要得二气来聚这尸上,不是徒然歆享,所以用灌,用燎,用牲,用币,大要尽吾心之诚敬。吾心之诚敬既尽,则这天地山川之气便自关聚。
天子是天地之主,天地大气关系于一身,极尽其诚敬,则天地之气关聚,便有感应处。诸侯只是一国之主,只是境内之名山大川,极尽其诚敬,则山川之气便聚于此而有感召。皆是各随其分限大小如此。
山林川谷丘陵,能出气为云雨者皆是神。日月星辰,民所瞻仰者,亦皆曰神。其在人,则法施于人则祀之,以死勤事则祀之,以劳定国则祀之,能御大灾则祀之,能捍大患则祀之。古人非此族也,不在祀典,见祭法篇甚详。若后世祭祀,便都没理会了。
大夫祭五祀,乃是门、户、灶、行、中溜。自汉以来,以并易行。古者穴处,上为牖取明之处名曰中溜,只是土神。士人又不得兼五祀,间举一两件。在士丧礼却有“疾病祷于五祀”之文,而无其祭。
郑康成注月令春祀户谓:阳气出,祀之于户内,阳也。夏祀灶谓:阳气盛热于外,祀之于灶,从热类也。秋祀门谓:阴气出,祀之于门外,阴也。冬祀行谓:阴盛寒于水,祀之于行,从辟除之类也。中央祀中溜谓:土主中央而神在室。于此亦见汉时礼学犹明,论鬼神犹主于阴阳为言,犹未失先王之遗意也。
古人祀典,自祭法所列之外,又有有道有德者死,则祭于瞽宗,以为乐祖。此等皆是正祠。后世如忠臣义士蹈白刄卫患难,如张巡许逺死于睢阳,立双庙。苏忠勇公于邕州死节甚伟,合立庙于邕。今贡侯立祠于本州岛,亦宜。如漳州灵着王以死卫邦人,而漳人立庙祀之。凡此忠臣义士之祠,皆是正当。然其祠宇,须官司为严其扄钥,开闭有时,不与民间亵渎,乃为合礼。在民间只得焚香致敬而已,亦不可越分而祭。
以上论祭祀祀典
大凡不当祭而祭,皆曰氵?祀。氵?祀无福,由脉络不相关之故。后世祀典,只縁佛老来,都乱了。如老氏设醮,以庶人祭天,有甚闗系?如释迦亦是胡神,与中国人何相关?假如忠臣义士、配享元勲,若是己不当祭,皆为外神,皆与我无相干渉。自圣学不明于世,鬼神情状都不晓,如画星辰都画个人,以星君目之,如泰山曰天齐仁圣帝,在唐封为天齐王,到本朝以东方主生,加仁圣二字封帝。帝只是一上帝而已,安有五帝?岂不僭乱!况泰山只是个山,安有人形貎?今立庙,俨然垂旒端冕,衣裳而坐,又立后殿于其后,不知又是何山可以当其配,而为夫妇耶?人心迷惑,一至于此。据泰山在鲁封内,惟鲁公可以祭,今隔一江一淮,与南方地脉全不相交渉,而在在诸州县皆有东岳行祠。此亦朝廷礼官失讲明,而为州县者不之禁。蚩蚩愚民,本不明理,亦何足怪。
南岳庙向者回禄,太尉欲再造,问于五峰先生。先生答以:“天地与人事本一理,在天为皇天上帝,在人为大君。大君有二,则人事乱矣。五岳视三公,与皇天上帝并为帝,则天道乱矣。而世俗为塑像,为立配,为置男女,屋而贮之,亵渎神示之甚。”后南轩又详之曰:“川流山峙,是其形也,而人之也,何居?其气之流通可以相接也,而字之也,何居?”皆可为正大之论,甚发愚蒙,破聋瞽。
(上段云古人祭天地山川皆立尸,要得气来聚这尸上。据此说,则祭山川而人其形,疑亦古人立尸之意。惜不及质之先生。)
世俗鄙俚,以三月二十八日为东岳圣帝生朝,阖郡男女于前期,彻昼夜就通衢礼拜,会于岳庙谓之朝岳,为父母亡人拔罪。及至是日,必献香烛上寿。不特此尔,凡诸庙皆有生朝之礼,当其日,则士夫民俗皆献香烛,殷懃致酒上寿。按古经书本无生日之礼,伊川先生已说破:人无父母,生日当倍悲痛,安忍置酒张乐以为乐?若具庆者可也。以李世民</a>之忍,犹能于是日感泣,思慕其亲,亦以天理之不容泯处。故在人讲此礼,以为非礼之礼。然于人之生存而祝其寿,犹有说;鬼已死矣,而曰生朝、献寿者,何为乎?
伊川破横渠定龙女衣冠从夫人品秩事,谓:龙,兽也,岂可被夫人衣冠?且大河之塞,乃天地祖宗社稷之佑,及吏卒之力,龙何功之有?其言可谓甚正大,又以见张程学识浅深之不同。世俗事真武,呼为真圣,只是北方玄武神。真宗尚道教,避圣祖讳,改玄为真。北方玄武乃龟蛇之属,后人不晓其义,画真武作一人散髪握剑,足踏龟蛇,竞传道教中某代某人修行如此。
江淮以南,自古多氵?祀。以其在蛮夷之域,不沾中华礼义。狄仁杰毁江淮氵?祠一千七百区,所存者惟夏禹伍子胥</a>二庙,伊川先生犹以为存伍子胥庙为未是,伍子胥可血食于吴,不可血食于楚。今去狄公未久,而氵?祀极多,皆縁世教不明,民俗好怪。始者土居尊秩无识者唱之,继而羣小以财豪郷里者辅之,下焉则里中破荡无生产者,假托此裒敛民财,为衣食之计,是以上而州县,下至闾巷村落,无不各有神祠。朝廷礼官又无识庸夫,多与之计较封号,是以无来歴者皆可得封号,有封号者皆可岁岁加大。若欲考论邪正,则都无理会了。
后世看理不明,见诸神庙有灵感响应者,则以为英灵神圣之祠,在生必聪明正直之人也。殊不知此类其间煞有曲折:一様是富贵权势等人,如伯有为厉,子产所谓“用物精多则魂魄强”之类;一様是壮年蹈白刄而死,英魂不散底人;一様是生禀气厚精爽强底人,死后未便消散;一様是人塑人像时,捉个生禽之猛鸷者,如猴乌之属,生藏于腹中。此物被生刼而死,魂魄不散,众人朝夕焚香祷祝,便会有灵。其灵乃此物之灵,非闗那鬼神事;一様是人心以为灵,众人精神都聚在那上,便自会灵,如白鮝大王之类;一様是立以为祠,便有依草附木底沉魂滞魄来,窃附于其上;一様又是山川之灵,庙宇坐据山川雄猛处,气作之灵。又有本庙正殿不甚灵,而偏旁舍有灵者,是偏旁坐得山川正脉处故也。又有都不关这事,只是随本人心自灵,人心自极其诚敬则精神聚,所占之事自有脉络相关,便自然感应,吉凶毫髪不差,只縁都是一理一气故耳。所谓“齐戒以神明其德夫”,即此意。
湖南风俗,氵?祀尤炽,多用人祭鬼,或村民裒钱买人以祭,或捉行路人以祭。闻说有一寒士被捉,縳诸庙柱,半夜有大蛇张口欲食之,其人识一呪,只管念呪,蛇不敢食,渐渐退缩而去。明早士人得脱,诉诸官人,以为呪之灵所致,是不然。凡虎兽等食人者,多是挑之使神色变动方食,神色不动则不敢食。若此人者,心自以为必死,无可逃,更不复有惧死之念矣。只一味靠呪,口只管念呪,心全在呪上,更无复有变动之色,故蛇无由食之,亦犹虎不食涧边婴儿之类,非关呪灵之谓也。
闻说南轩曽差一司户破一大王庙,纔得牒即两脚俱软,其人卧乗舆而徃。到庙中取大王像,剖其腹,有盘数重,中有小合,盛一大白虫,活走,急投诸油煎之。纔破合见虫,脚便立愈。推此,其它可以类见。
以上论氵?祀
天地间亦有沉魂滞魄不得正命而死者,未能消散,有时或能作怪,但久后当自消。亦有抱寃未及雪者,屡作怪,纔觉发便帖然。如后汉王纯驿中女鬼,及朱文公断龙岩妻杀夫事。
大抵妖由人兴,凡诸般鬼神之旺,都是由人心兴之。人以为灵则灵,不以为灵则不灵。人以为怪则怪,不以为怪则不怪。伊川尊人官廨多妖,或报曰:鬼击鼓。其母曰:把搥与之。或报曰:鬼摇扇。其母曰:他热故耳。后遂无妖。只是主者不为之动,便自无了。细观左氏所谓“妖由人兴”一语,极说得出。明道石佛放光之事亦然。
昔有僧入房将睡,暗中悞踏破一生茄,心疑为蟾蜍之属,卧中甚悔其枉害性命。到中宵忽有扣门觅命者,僧约明日为荐拔,及天明见之,乃茄也。此只是自家心疑,便感召得逰魂滞魄附会而来。又如遗书载:一官员于金山寺荐拔亡妻之溺水者,忽婢妾作亡魂胡语,言死之甚寃。数日后有渔者救得妻,送还之。此类甚多,皆是妖由人兴。人无衅焉,妖不自作。
頼省干占法有鬼附耳语。人来占者,问姓几画,名几画,其人对面黙数,渠便道得。或预记定其画,临时更不点数,只问及便答,渠便道不得。则“思虑未起,鬼神莫知”,康节之言,亦见破此精微处。
张元郡君死后,常来与语,说渠心下事。一道士与围棊而妻来,道士捉一把碁子,包以纸,令持去问,张不知数便道不得。曰:我后不来矣。此未必真是其妻,乃沉魂滞魄随张心感召而来,被道士窥破此机,更使不得。世之扶鹤下仙者亦如此,识字人扶得,不识字人扶不得。能文人扶,则诗语清新;不能文人扶,则诗语拙嫩。问事而扶鹤人知事意,则写得出;不知事意则写不出。与吟咏作文章,则无不通;问未来事则全不应。亦可自见。此非因本人之知而有假托,葢鬼神幽阴,乃藉人之精神发挥,随人知识所至耳。便见妖非由人不可。
昔武三思置一妾絶色,士夫皆访观。狄梁公亦徃焉,妾遁不见,武三思搜之,在壁隙中语曰:我乃花月之妖,天遣我奉君谈笑。梁公时之正人,我不可以见。葢端人正士有精爽清明,鬼神魑魅自不敢近,所谓“德重鬼神钦”。鬼神之所以能近人者,皆由人之精神自不足故耳。
以上论妖怪
“敬鬼神而逺之”,此一语极说得圆而尽。如正神,能知敬矣,又易失之不能逺;邪神,能知逺矣,又易失之不能敬。须是都要敬而逺,逺而敬,始两尽幽明之义。文公语解说:専用力于人道之所宜,而不惑于鬼神之不可知。此语示人极为亲切。“未能事人,焉能事鬼”,须是尽事人之道,则尽事鬼之道断无二致。所以发子路者深矣。
佛老
佛老之学,后世为盛,在今世为尤盛。二氏之说大畧相似,佛氏说得又较玄妙。老氏以无为主,佛氏以空为主,无与空亦一般。老氏说无,要从无而生有,他只是要清凈无为方外之物,以独善其身,厌世俗胶胶扰扰等事,欲在山林间炼形养气,将真气养成一个婴儿,脱出肉身去,如蛇蜕之法。又欲乗云驾鹤,飞腾乎九天之上,然亦只是炼个气轻,故能乗云耳。老氏之说犹未甚惑人。至佛氏之说,虽深山穷谷之中,妇人女子皆为之惑,有沦肌洽髄牢不可解者,原其为害有两般:一般是说死生罪福,以欺罔愚民;一般是高谈性命道德,以眩惑士类。死生罪福之说,只是化得世上一种不读书不明理无见识等人;性命道德之说,又较玄妙,虽髙明之士,皆为所误。须是自家理明义精,胷中十分有定见,方不为之动。
常人所惑死生罪福之说,一则是恐死去阴司受诸苦楚,一则是祈求为来生之地。故便能舍割,做功德,做因果,或庶几其阴府得力,免被许多刑宪,或觊望其来生作个好人出世,子子孙孙长享富贵,免为贫贱禽兽之徒。佛家唱此说以罔人,故愚夫愚妇皆为之惑。
且如轮回一说,断无此理。伊川先生谓:不可以既返之气复为方伸之气。此论甚当。葢天地大气流行,化生万物,前者过,后者续,前者消,后者长,只管运行,无有穷已,断然不是此气复回来为后来之本。一阳之复,非是既退之阳倒转复来。圣人立卦取象,虽谓阳复返,其实只是外气剥尽,内气复生。佛氏谓已徃之气复轮回来生人生物,与造化之理不相合。若果有轮回之说,则是天地间人物皆有定数,当只是许多气翻来覆去,如此则大造都无功了。须是晓得天地生生之理,方看得他破。
人生天地间,得天地之气以为体,得天地之理以为性。原其始而知所以生,则要其终而知所以死。古人谓得正而毙,谓朝闻道夕死可矣,只縁受得许多道理,须知尽得,便自无愧,到死时亦只是这二五之气,听其自消化而已。所谓安死顺生,与天地同其变化,这个便是“与造化为徒”。人纔有私欲,有私爱,割舍不断,便与大化相违。
因果之说,全是妄诞。所载证验极多,大抵邪说流入人心,故人生出此等狂思妄想而已。温公谓:三代以前,何尝有人梦到阴府见十等王者耶?此说极好。只縁佛教盛行,邪说入人已深,故有此梦想。
天地间物,惟风雷有象而无形。若是实物,皆有形骸。且如人间屋宇,用木植砖瓦等架造成个规模。木植取之山林,砖瓦取之窑灶,皆是实物,人所实见。如佛氏天堂地狱,是何处取木植,是何处取砖瓦?况天只是积气,到上至高处,其转至急,如迅风然,不知所谓天堂者该载在何处?地乃悬空在天之中央,下面都是水,至极深处,不知所谓地狱者又安顿在何处?况其所说为福可以冥财祷而得,为罪可以冥财赂而免,神物清正,何其贪婪如此?原其初意,亦只是杜撰,以诱人之为善,而恐惧人之为恶耳。野夫贱隶以死生切其身,故倾心信向之。然此等皆是下愚不学之人,亦无足怪。如唐太宗</a>是甚天资,亦不能无惑,可怪可怪!
士大夫平日读书,只是要畧知古今事变,把来做文章使,其实圣贤学问精察做工夫处全不理会。縁是无这一段工夫,胷中无定见识,但见他说心说性,便为之竦动,便招服。如韩文公白乐天资禀甚高,但平日亦只是文字诗酒中做工夫,所以看他亦不破。文公辟其无父无君,虽是根本,然犹未知所以受病之本。
佛氏所谓玄妙者,只是告子所谓“生之谓性”之说。告子生之一字,乃是指人之知觉运动处,大意谓:目能视,其所以能视处是谁?耳能听,其所以能听处是谁?即这一个灵活知觉底,常在目前作用,便谓之性。悟此则为悟道。一面做广大玄妙说将去,其实本领只如此。此最是至精至微,第一节差错处。至于无父无君,乃其后截人事之粗迹,悖谬至显处。他全是认气做性了。如谓狗子有佛性,只是呼狗便知摇尾向前,这个便是性。人与物都一般。所以万刼不灭,亦只是这个。老氏谓“死而不亡”,亦只是如此。所说千百亿化身,千手千眼,皆是在这窠窟里。
自古圣贤相传说性,只是个理。能视能听者,气也;视其所当视,听其所当听者,理也。且如手之执捉,气也,然把书读也是手,呼卢也是手,岂可全无分别?须是分别那是非,是底便是本然之性,非底便是狥于形气之私。佛氏之说,与吾儒若同而实大异。吾儒就形气上别出个理,理极精微,极难体察。他指气做性,只见这个便是性,所以便不用工夫了。