张子正蒙注卷三
3个月前 作者: 王夫之
动物篇
此篇论人物生化之理,神气往来应感之几,以明天人相继之妙,形器相资之用,盖所以发知化之旨,而存神亦寓其间,其言皆体验而得之,非邵子执象数以观物之可比也。
动物本诸天,以呼吸为聚散之渐;
动物皆出地上,而受五行未成形之气以生。气之往来在呼吸,自稚至壮,呼吸盛而日聚,自壮至老,呼吸衰而日散。形以神而成,故各含其性。
植物本诸地,以阴阳升降为聚散之渐。
植物根于地,而受五行已成形之气以长。阳降而阴升,则聚而荣;阳升而阴降,则散而槁。以形而受气,故但自质而无性。
物之初生,气日至而滋息;物生既盈,气日反而游散。
有形则有量,盈其量,则气至而不能受,以渐而散矣。方来之神,无顿受于初生之理;非畏、厌、溺,非疫厉,非猎杀、斩艾,则亦无顿灭之理,日生者神,而性亦日生;反归者鬼,而未死之前为鬼者亦多矣。所行之清浊善恶,与气俱而游散于两间,为祥为善,为眚为孽,皆人物之气所结,不待死而为鬼以灭尽无余也。敔按:此论显然有征,人特未之体贴耳
至之谓神,以其伸也;反之为鬼,以其归也。
用则伸,不用则不伸,鬼而归之,仍乎神矣。死生同条,而善吾生者即善吾死。伸者天之化,归者人之能,君子尽人以合天,所以为功于神也。敔按:全而归之者,必全而后可谓之归也,故曰归者人之能
气于人,生而不离,死而游散者谓魂;聚成形质,虽死而不散者谓魄。
可以受聪明觉了之灵者,魄也;其不可受者,形也。嗜欲之性,皆魄之所攻取也。但魄离之则不能发其用尔。魄虽不遽散,而久亦归于土,其余气上蒸,亦返于虚,莫非气之聚。则亦无不归于气也。敔按:本文所谓不散者,非终不散也
海水凝则冰,浮则沤;然冰之才,沤之性,其存其亡,海不得而与焉。推是足以究死生之说。
冰有质,故言才;沤含虚,敌言性。不得而与,谓因乎气之凝浮,海不能有心为之也。凝聚而生,才性成焉;散而亡,则才性仍反于水之神。此以喻死生同于太虚</a>之中,君子俟命而不以死为忧,尽其才,养其性,以不失其常尔。伊川程子改“与”为“有’,义未详。
有息者根于天,
息,呼吸也,动物受天气之动几。
不息者根于地。
植物受地气之静化。
根于天者不滞于用,
视听持行可以多所为。天气载神,故灵。
根于地者滞于方,
离土则槁矣。地气化形,故顽。
此动植之分也。
人者动物,得天之最秀者也,其体愈灵,其用愈广。
生有先后,所以为天序;小大高下相并而相形焉,是谓天秩。
少长有等,老稚殊用,别于生之先后也。高下,以位言;小大,以才量言;相形而自著者也。秩序,物皆有之而不能喻;人之良知良能,自知长长、尊尊、贤贤,因天而无所逆。
天之生物也有序,
其序之也亦无先设之定理,而序之在天者即为理。
物之既形也有秩。
小大高下分矣,欲逾越而不能。
知序然后经正,
经即义也。敬长为义之实,推而行之,义不可胜用矣。
知秩然后礼行。
尊尊、贤贤之等杀,皆天理自然,达之而礼无不中矣。秩序人所必由,而推之使通,辨之使精,则存乎学问,故博文约礼为希天之始教。
凡物能相感者,鬼神施受之性也;
魄丽于形,鬼之属;魂营于气,神之属,此鬼神之在物者也。魄主受,魂主施,鬼神之性情也。物各为一物,而神气之往来于虚者,原通一于絪缊之气,故施者不吝施,受者乐得其受,所以同声相应,同气相求,琥珀抬芥,磁石引铁,不知其所以然而感。圣人感人心而天下和平,亦惟其固有可感之性也。
不能感者,鬼神亦体之而化矣。
成形成质有殊异而不相逾者,亦形气偶然之偏戾尔。及其诚之已尽,亦无不同归之理。盖其始也皆一气之伸,其终也屈而归于虚,不相悖害,此鬼神合万汇之往来于一致也。存神者与鬼神合其德,则舞干而苗格,因垒而崇降,不已于诚,物无不体矣。如其骄吝未化,以善恶、圣顽相治而相亢,诚息而神不存,则可感者且相疑贰,而况不能相感者乎!
物无孤立之理,非同异、屈伸、终始以发明之,则虽物非物也。
凡物,非相类则相反。《易》之为象,《乾》《坤》《坎》《离》《颐》《大过》《中孚》《小过》之相错,余卦二十八象之相综,物象备矣。错者,同异也;综者,屈伸也。万物之成,以错综而成用。或同者,如金铄而肖水,术灰而肖土之类;或异者,如水之寒、火之热、鸟之飞、鱼之潜之类。或屈而鬼,或伸而神,或屈而小,或伸而大,或始同而终异,或始异而终同,比类相观,乃知此物所以成彼物之利。金得火而成器,木受钻而生火,惟于天下之物知之明,而合之、离之,消之、长之,乃成吾用。不然,物各自物,而非我所得用,非物矣。
事有始卒乃成,非同异有无相感,则不见其成;不见其成,则虽物非物。
事之所由成,非直行速获而可以永终。始于劳者终于逸,始于难者终于易,始于博者终于约,历险阻而后易简之德业兴焉。故非异则不能同,而百虑归于一致;非同则不能异,而一理散为万事。能有者乃能无,积之厚而后散之广;能无者乃能有,不讳屈而后可允伸。故曰“尺蠖之屈以求伸,龙蛇之蛰以全身”。若不互相资以相济,事虽幸成,且不知其何以成,而居之不安,未能自得,物非其物矣。
故曰“屈伸相感而利生焉”。
凡天下之物,一皆阴阳往来之神所变化。物物有阴阳,事亦如之。其小大、吉凶、善恶之形,知其所屈,而屈此者可以伸彼,知其所伸,而伸者必有其屈;以同相辅,以异相治,以制器而利天下之用,以应事而利攸往之用,以俟命而利修身之用,存乎神之感而已。神者,不滞于物而善用物者也。
独见独闻,虽小异,怪也。出于疾与妄也;共见共闻,虽大异,诚也,出阴阳之正也。
目眚则空中生华,风眩则蝉鸣于耳,虽事所可有,而以无为有,非其实也。妄人之说,不仰观俯察,鉴古知今,而唯挟偶然意见所弋获,而据为道教与之同也。疾风迅雷,非常之甚矣。而共见共闻,阴阳之正,运于太虚,人不能察尔,放君伐暴,成非常之事;制礼作乐,极非常之观,皆体阴阳必然之撰,晓然与天下后世正告之而无思不服。
贤才出,国将昌;子孙才,族将大。
神气先应之也。于此可征鬼神之不掩。
人之有息,盖刚柔相摩、乾坤阖辟之象也。
一屈一伸,交相为感,人以之生,天地以之生人物而不息,此阴阳之动几也。动而成乎一动一静,然必先有乾坤刚柔之体,而后阖辟相摩,犹有气而后有呼吸。
寤,形开而志交诸外也;梦,形闭而气专乎内也。
开者,伸也,闭者,屈也。志交诸外而气舒,气专于内而志隐,则神亦藏而不灵。神随志而动止者也。
寤,所以知新于耳目;梦,所以缘旧于习心。
开则与神化相接,耳自为心效日新之用;闭则守耳目之知而困于形中,习为主而性不能持权。故习心之累,烈矣哉!
医谓饥梦取,饱梦与,凡寤梦所感,专语气于五藏之变,容有取蔫尔。
形闭而神退听于形,故五脏之形有欣厌,心亦随之而结为妄,形滞而私故也。形为神用则灵,神为形用则妄。
声者,形气相轧而成。
触而相迫曰轧。
两气者,谷响雷声之类;
锐往之气与空中固有之气相触而成也。
两形者,桴鼓叩击之类。
两形相触也。然运桴而气亦随之,迫于鼓而发声,则亦无非气也。声之洪纤者,形之厚薄疏密,其气亦殊感。
形轧气,羽、扇、敲矢之类;
敲,音雹,鸣镝也。三者形破气,气为之鸣。
气轧形,人声笙簧之类。
气出而唇舌、匏竹敛之纵之以激成响,气发有洪纤,体有通塞之异,而气之舒疾宣郁亦异。
是皆物感之良能,人皆习之而不察者尔。
不感则寂,感则鸣,本有可鸣之理,待动而应之必速。良能,自然之动几也。
形也,声也,臭也,味也,温凉也,动静也,六者莫不有五行之别,同异之变,皆帝则之必察者与!
温凉,体之觉;动静,体之用。五行之神未成乎形者,散寄于声色臭味气体之中,人资以生而为人用;精而察之,条理具,秩序分焉,帝载之所以信而通也。知天之化,则于六者皆得其所以然之理而精吾义,然亦得其意而利用,而天理之当然得矣。若一一分析以配合于法象,则多泥而不通。张子约言之而邵子博辨之,察帝则以用物,以本御末也,观物象以推道,循末以测本也,此格物穷理之异于术数也。
诚明篇
前篇统人物而言,原天所降之命也。此篇专就人而发,性之蕴于人所受而切言之也。《中庸</a>》曰“天命之谓性”,为人言而物在其中,则谓统人物而言之可也。又曰“率性之谓道”,则专乎人而不兼乎物矣。物不可谓无性,而不可谓有道,道者人物之辨,所谓人之所以异于禽兽也。故孟子</a>曰“人无有不善”,专乎人而言之,善而后谓之道;泛言性,则犬之性,牛之性,其不相类久矣。尽物之性者,尽物之理而已。虎狼噬人以饲其子,而谓尽父子之道,亦率虎狼之性为得其道而可哉?禽兽,无道者也;草水,无性者也;唯命,则天无心无择之良能,因材而笃,物得与人而共者也。张子推本神化,统动植于人而谓万物之一源,切指人性,而谓尽性者不以天能为能,同归殊途,两尽其义,乃此篇之要旨。其视程子以率性之道为人物之偕焉者,得失自晓然易见;而抉性之藏,该之以诚明,为良知之实,则近世窃释氏之沈,以无善无恶为良知者,其妄亦不待辨而自辟。学者欲知性以存养,所宜服膺也。
诚明所知,乃天德良知,
仁义,天德也。性中固有之而自知之,无不善之谓良。
非闻见小知而已。
行所不逮,身所不体,心所不喻,偶然闻一师之言,见一物之机,遂自以为妙悟,小知之所以贼道。
天人异用,不足以言诚;
理,天也;意欲,人也。理不行于意欲之中,意欲有时而逾乎理,天人异用也。
天人异知,不足以尽明。
因理而体其所以然,知以天也;事物至而以所闻所见者证之,知以人也。通学识之知于德性之所喻而体用一源,则其明自诚而明也。
所谓诚明者,性与天道,不见乎小大之别也。
通事物之理、闻见之知与所性合符,达所性之德与天合德,则物无小大,一性中皆备之理。性虽在人而小,道虽在天而大,以人知天,休天于人,则天在我而无小大之别矣。
义命合一存乎理,
义之所在即安之为命,唯贞其常理而已。
仁智合一存乎圣,
天德本合,徇其迹者或相妨也。圣人与时偕行,至仁非柔,大智非察,兼体仁智而无仁智之名。如舜好问好察,智也;隐恶扬善,仁也,合于一矣。
动静合一存乎神,
静动异而神之不息者无间。圣能存神,则动而不离乎静之存,静而皆备其动之理,敦诚不息,则化不可测。
阴阳合一存乎道,
太和所谓道,阴阳具而无倚也。
性与天道合一存乎诚。
诚者,神之实体,气之实用,在天为道,命于人为性,知其合之谓明,体其合之谓诚。
天所以长久不已之道,乃所谓诚。
气化有序而亘古不息,惟其实有此理也。
仁人孝子所以事夭成身,不过不已于仁孝而已。
实知之,实行之,必欲得其心所不忍不安,终身之慕,终食之无违,信之笃也。
故君子诚之为贵。
有不诚,则乍勇于为而必息矣;至诚则自不容已,而欲致其诚者,惟在于操存勿使间断,己百己千,勉强之熟而自无不诚矣。
此章直指立诚之功,特为深切著明,尤学者之所宜加勉。
诚有是物,则有终有始;
天道然也,生之必成之,四时序而百物成。
伪实不有,何终始之有,故曰“不诚无物”。
人为之伪,意起而为之,意尽而止,其始无本,其终必忒。物,谓事也;事不成之谓无物。
“自明诚”,由穷理而尽性也;“自诚明”,由尽性而穷理也。
存养以尽性,学思以穷理。
性者,万物之一源,非有我之得私也。
性以健顺为体,本太虚和同而化之理也,由是而仁义立焉,随形质而发其灵明之知,则彼此不相知而各为一体,如源之分流矣;恃灵明之知发于耳目者为己私智,以求胜于物,逐流而忘源矣。
惟大人为能尽其道,是故立必俱立,知必周知,爱必兼爱,成不独成。
能安其所处为立,各效其材以有用为成。
彼自蔽塞而不知顺吾理者,则亦末如之何矣?
己私成,则虽有至教,不能移矣。
此章统万物于一源,溯其始而言之,固合人物而言;而曰立,曰成,则专乎人之辞尔。知之必有详略,爱之必有区别,理一分殊,亦存乎其中矣。亲疏贵贱之不同,所谓顺理也;虽周知博爱而必顺其理,盖自天命以来,秩序分焉,知其一源,则必知其分流。故穷理尽性,交相为功,异于墨、释之教,漫灭天理之节文而谓会万物于一己也。
天能为性;人谋为能。
天能者,健顺五常之体;人谋者,察识扩充之用也。
大人尽性,不以天能为能,而以人谋为能,
大人不失其赤子之心,而非孤守其恻隐、羞恶、恭敬、自然之觉,必扩而充之以尽其致,一如天之阴阳有实,而必于阖辟动止神运以成化,则道弘而性之量尽矣,盖尽心为尽性之实功也。
故曰“天地设位,圣人成能”。
天地有其理,诚也;圣人尽其心,诚之者也。
尽性,然后知生无所得,
非己之私得。
则死无所丧。
理明义正而道不缺,气正神清</a>而全归于天,故君子之生,明道焉尔,行道焉尔,为天效动,死则宁焉。丧者,丧其耳目口体,而神无损也。
未尝无之谓体,体之谓性。
无则不可为体矣。人有立人之体,百姓日用而不知尔,虽无形迹而非无实;使其无也,则生理以何为体而得存邪?仁之于父子,义之于君臣,用也;用者必有体而后可用,以此体为仁义之性。
天所性者通极于道,
天所命人而为性者,即以其一阴一阳之道成之。即一非二曰通,此外无杂曰极。人生莫不有性,皆天道也,故仁义礼智与元亨利贞无二道。
气之昏明不足以蔽之;
禀气有昏明,则知能有偏全,而一曲之诚即天之诚,故“乍见孺子”之仁,“无受尔汝”之义,必发于情,莫能终蔽也。
天所命者通极于性,
命以吉凶寿夭言。以人情度之,则有厚于性而薄于命者,而富贵、贫贱、夷狄、患难,皆理之所察。予之以性,即予之以顺受之道,命不齐,性无不可尽也。
遇之吉凶不足以戕之;
性存而道义出,穷通夭寿,何至戕其生理?
不免乎蔽之戕之者,未之学也。
任其质而不通其变,惟学有未至,故其端发见而不充,吉凶杂至而失其素。
性通乎气之外,命行乎气之内。气无内外,假有形而言尔。
人各有形,形以内为吾气之区宇,形以外吾之气不至焉,故可立内外之名。性命乎神,天地万物函之于虚灵而皆备,仁可以无不达,义可以无不行,气域于形,吉凶祸福止乎其身尔。然则命者私也,性者公也,性本无蔽,而命之戕性,惟不知其通极于性也。
故思知人不可不知天,尽其性然后能至于命。
知人,知人道也;知天,知天性也。知性之合于天德,乃知人性之善,明者可诚而昏皆可明;性尽,则无所遇而不可尽吾性之道。由是而知命之通极于性,与天之命我,吉凶无心而无非顺正者同其化矣。
知性知天,则阴阳鬼神皆吾分内尔。
知性者,知天道之成乎性;知天者,即性而知天之神理。知性知天,则性与天道通极于一,健顺相资,屈伸相感,阴阳鬼神之性情,皆吾所有事,而为吾职分之所当修者矣。
天性在人,正犹水性之在冰,凝释虽异,为物一也;
未生则此理在太虚为天之体性,已生则此理聚于形中为人之性,死则此理气仍返于太虚,形有凝释,气不损益,理亦不杂,此所谓通极于道也。敔按:朱子谓冰水之喻近释,以朱、张论聚散之本体不同也。说详《太和篇》注中
受光有小大昏明,其照纳不二也。
此亦以水喻性。形之受性,犹水之受光。水以受光为性,人以通理为性,有小大、昏明者,气禀尔;而曲者可致,浊者可澄,其性本能受也,在学以明善而复初尔。此所谓气有昏明不足以蔽之。
天良能本吾良能,顾为有我所丧尔。张子自注:明天人之本无二
体天之神化,存诚尽性,则可备万物于我。有我者,以心从小体,而执功利声色为己得,则迷而丧之尔。孟子言良知良能,而张子重言良能。盖天地以神化运行为德,非但恃其空晶之体;圣人以尽伦成物为道,抑非但恃其虚灵之悟。故知虽良而能不逮,犹之乎弗知。近世王氏之学,舍能而孤言知,宜其疾入于异端也。
上达反天理,下达徇人欲者与!
反天理,则与天同其神化;徇人欲,则其违禽兽不远矣。
性其总,合两也;
天以其阴阳五行之气生人,理即寓焉而凝之为性。故有声色臭味以厚其生,有仁义礼智以正其德,莫非理之所宜。声色臭味,顺其道则与仁义礼智不相悖害,合两者而互为体也。
命其受,有则也;
厚生之用,有盈有诎,吉凶生死因之,此时位之不齐,人各因所遇之气而受之。百年之内,七尺之形,所受者止此,有则而不能过。
不极总之要,则不至受之分。
极总之要者,知声色臭味之则与仁义礼智之体合一于当然之理。当然而然,则正德非以伤生,而厚生者期于正德。心与理一,而知吾时位之所值,道即在是,旁通寿夭,皆乐天而安土矣。若不能合一于理,而吉凶相感,则怨尤之所以生也。
尽性穷理而不可变,乃吾则也。
性无所不可尽,故舜之于父子,文王之于君臣,极乎仁义而无不可尽。唯其于理无不穷,故吉凶生死,道皆行焉,所遇者变而诚不变,吾之则无往而非天则,非若命之有则,唯所受而不能越也。
天所自不能已者谓命,不能无感者谓性。
万类灵顽之不齐,气运否泰之相乘,天之神化广大,不能择其善者而已其不善者;故君子或穷,小人或泰,各因其时而受之。然其所受之中,自有使人各得其正之理,则生理之良能自感于伦物而必动,性贯乎所受不齐之中而皆可尽,此君子之所以有事于性,无事于命也。
虽然,圣人犹不以所可忧而同其无忧者,有相之道存乎我也。
君子有事于性,无事于命,而圣人尽性以至于命,则于命不能无事焉。天广大而无忧,圣人尽人道,不可同其无忧,故顽嚣必格,知其不可而必为。是以受人之天下而不为泰,匹夫行天子之事而不恤罪我,相天之不足,以与万物合其吉凶,又存乎尽性之极功,而合两所以协一也。
湛一,气之本;
太虚之气,无同无异,妙合而为一,人之所受即此气也。故其为体,湛定而合一,湛则物无可挠,一则无不可受。学者苟能凝然静存,则湛一之气象自见,非可以闻见测知也。
攻取,气之欲。
物而交于物,则有同有异而攻取生矣。
口腹于饮食,鼻舌于臭味,皆攻取之性也。
气之与神合者,固湛一也,因形而发,则有攻取,以其皆为生气自然之有,故皆谓之性。生以食为重,故言饮食臭味以该声色货利。
知德者属厌而已,
性有之,不容绝也。知德者知吾所得于天之不专系于此,则如其量以安其气而攻取息。
不以嗜欲累其心,不以小害大、以末丧本焉尔。
心者,湛一之气所含。湛一之气,统气体而合于一,故大;耳目口体成形而分有司,故小。是以鼻不知味,口不闻香,非其所取则攻之;而一体之间,性情相隔,爱恶相违,况外物乎。小体,末也;大体,本也。
心能尽性,“人能弘道”也;性不知检其心,“非道弘人”也。
天理之自然,为太和之气所体物不遗者为性;凝之于人而函于形中,因形发用以起知能者为心。性者天道,心者人道,天道隐而人道显;显,故充恻隐之心而仁尽,推羞恶之心而义尽。弘道者,资心以效其能也。性则与天同其无为,不知制其心也;故心放而不存,不可以咎性之不善。
尽其性,能尽人物之性;至于命者,亦能至人物之命;
牛之穿而耕,马之络而乘,蚕之缫而丝,木之伐而薪,小人之劳力以养君子,效死以报君国,岂其性然哉?其命然尔。至于命,则知命以乐天,取于人物者有节不淫,而杀生皆敦乎仁,立命以相天治。夫人物者,裁成有道,而茂对咸若其化,人物之命皆自我而顺正矣。
莫不性诸道,命诸天。敔按:性诸道,言人物之性莫非道;命诸天,言人物之命莫非天
上智下愚,有昏明而无得丧;禽兽于人,有偏全而无违离。知其皆性诸道,故取诸人以为善,圣不弃愚;观于物以得理,人不弃物。知其皆命诸天,则秩叙审而亲疏、上下各得其理,节宣时而生育、肃杀各如其量。圣人所以体物不遗,与鬼神合其吉凶,能至人物之命也。
我体物未尝遗,物体我知其不遗也。敔按:物体我,犹言物以我为体
能体物,则人物皆以我为体,不能离我以为道,必依我之绥以为来,动以为和,九族睦,百姓昭,黎民变,鸟兽草木咸若,物无有能遗我者。
至于命,然后能成己成物,不失其道。
己无不诚,则循物无违而与天同化,以人治人,以物治物,各顺其受命之正,虽不能知者皆可使由,万物之命自我立矣。所以然者,我与人物莫不性诸道,命诸天,无异理也。
以生为性,既不通昼夜之道,且人与物等,故告子之妄不可不诋。
知觉运动,生则盛,死则无能焉。性者,天理流行,气聚则凝于人,气散则合于太虚,昼夜异而天之运行不息,无所谓生灭也。如告子之说,则性随彤而生灭,是性因形发,形不自性成矣。曰性善者,专言人也,故曰“人无有不善”;犬牛之性,天道广大之变化也,人以为性,则无所不为矣。
性于人无不善,
乾道变化,各正性命,理气一源而各有所合于天,无非善也。而就一物言之,则不善者多矣,唯人则全具健顺五常之理。善者,人之独也。
系其善反不善反而已;
攻取之气,逐物而往,恒不知反。善反者,应物之感,不为物引以去,而敛之以体其湛一,则天理著矣。此操存舍亡之几也。
过天地之化,不善反者也。
食色以滋生,天地之化也,如其受命之则而已。恃其攻取之能而求盈,则湛一之本,迷而不复。
命于人无不正,
天有生杀之时,有否泰之运,而人以人道受命,则穷通祸福,皆足以成仁取义,无不正也。
系其顺与不顺而已;
尽其道而生死皆顺也,是以舜受尧之天下,若固有之;孔子</a>围于匡,厄于陈、蔡而无忧。
行险以侥幸,不顺命者也。
故必尽性而后可至于命。
形而后有气质之性,
气质者,气成质而质还生气也。气成质,则气凝滞而局于形,取资于物以滋其质;质生气,则同异攻取各从其类。故耳目鼻口之气与声色臭味相取,亦自然而不可拂违,此有彤而始然,非太和絪緼之气、健顺之常所固有也。旧说以气质之性为昏明强柔不齐之品,与程子之说合。今按张子以昏明强柔得气之偏者,系之才而不系之性,故下章详言之,而此言气质之性,盖孟子所谓口耳目鼻之于声色臭味者尔。盖性者,生之理也。均是人也,则此与生俱有之理,未尝或异;故仁义礼知之理,下愚所不能灭,而声色臭味之欲,上智所不能废,俱可谓之为性。而或受于形而上,或受于形而下,在天以其至仁滋人之生,成人之善,初无二理。但形而上者为形之所自生,则动以清而事近乎天;形而后有者资形起用,则静以浊而事近乎地。形而上者,亘生死、通昼夜而常伸,事近乎神;形而后有者,困于形而固将竭,事近乎鬼;则一屈一伸之际,理与欲皆自然而非由人为。故告子谓食色为性,亦不可谓为非性,而特不知有天命之良能尔。若夫才之不齐,则均是人而差等万殊,非合两而为天下所大总之性,性则统乎人而无异之谓。
善反之,则天地之性存焉。
天地之性,太和絪緼之神,健顺合而无倚者也。即此气质之性,如其受命之则而不过,勿放其心以徇小体之攻取,而仁义之良能自不可掩。盖仁义礼智之丧于己者,类为声色臭味之所夺,不则其安佚而惰于成能者也。制之有节,不以从道而奚从乎!天地之性原存而未去,气质之性亦初不相悖害,屈伸之间,理欲分驰,君子察此而已。
故气质之性,君子有弗性者焉。
弗性,不据为己性而安之也。
此章与孟子之言相为发明,而深切显著,乃张子探本穷归之要旨,与程子之言自别,读者审之。
人之刚柔、缓急,有才与不才气之偏也。
昏明、强柔、敏钝、静躁,因气之刚柔、缓急而分,于是而智愚</a>、贤不肖若自性成,故荀悦</a>、韩愈</a>有三品之说,其实才也,非性也。性者,气顺理而生人,自未有形而有形,成乎其人,则固无恶而一于善,阴阳健顺之德本善也。才者,成形于一时升降之气,则耳目口体不能如一,而聪明干力因之而有通塞、精粗之别,乃动静、阖辟偶然之机所成也。性借才以成用,才有不善,遂累其性,而不知者遂咎性之恶,此古今言</a>性者,皆不知才性各有从来,而以才为性尔。商臣之蜂目豺声,才也,象之傲而见舜则忸怩,性也;舜能养象,楚頵不能养商臣尔。居移气,养移体,气体移则才化,若性则不待移者也。才之美者未必可以作圣,才之偏者不迷其性,虽不速合于圣,而固舜之徒矣。程子谓天命之性与气质之性为二,其所谓气质之性,才也,非性也。张子以耳目口体之必资物而安者为气质之性,合于孟子;而别刚柔缓急之殊质者为才,性之为性乃独立而不为人所乱。盖命于天之谓性,成于人之谓才;静而无为之谓性,动而有为之谓才。性不易见而才则著,是以言性者但言其才而性隐。张子辨性之功大矣哉!敔按:动而有为之谓才,才,所谓心之官。心之体为性,心之用为情,心之官为才
天本参和不偏。养其气,反之本而不偏,则尽性而天矣。
天与性一也,天无体,即其资始而成人之性者为体。参和,太极、阴、阳,三而一也。气本参和,虽因形而发,有偏而不善,而养之以反其本,则即此一曲之才,尽其性而与天合矣。养之,则性现而才为用;不养,则性隐而惟以才为性,性终不能复也。养之之道,沈潜柔友刚克,高明强弗友柔克,教者,所以裁成而矫其偏。若学者之自养,则惟尽其才于仁义中正,以求其熟而扩充之,非待有所矫而后可正。故教能止恶,而诚明不倚于教,人皆可以为尧、舜,人皆可以合于天也。
性未成则善恶混,故亹亹而继善者,斯为善矣。
成,犹定也,谓一以性为体而达其用也。善端见而继之不息,则终始一于善而性定矣。盖才虽或偏,而性之善者不能尽掩,有时而自见;惟不能分别善者以归性,偏者以归才,则善恶混之说所以疑性之杂而迷其真。继善者,因性之不容掩者察识而扩充之,才从性而纯善之体现矣,何善恶混之有乎?
恶尽去则善因以亡,故舍曰“善”,而曰“成之者性”。
恶尽去,谓知性之本无恶,而不以才之偏而未丧者诬其性也。善恶相形而著,无恶以相形,则善之名不立,故《易》言“继之者善,成之者性。”分言之而不曰性善,反才之偏而恰合于人,以其可欲而谓之善矣。善者,因事而见,非可以尽太和之妙也。抑考孟子言天之降才不殊,而张子以才为有偏,似与孟子异矣。盖陷溺深,则习气重而并屈其才,陷溺未深而不知存养则才伸而屈其性。故孟子又言“为不善非才之罪”,则为善亦非才之功可见。是才者性之役,全者不足以为善,偏者不足以为害。故困勉之成功,均于生安。学者当专于尽性,勿恃才之有余,勿诿才之不足也
德不胜气,性命于气;德胜其气,性命于德。
继善而得其性之所固有曰德。此言气者,谓偏气成形,而气即从偏发用者也。胜气者,反本而化其偏也。德不至而听才气之所为,则任其一偏之为,而或迪或逆,善恶混而吉凶亦无据矣。以善之纯养才于不偏,则性焉安焉于德而吉无不利,则皆德之所固有,此至于命而立命也。
穷理尽性,则性天德,命天理。
与天同德,则天之化理在我矣。
气之不可变者,独死生修夭而已。
气成乎形,体之强弱形,则凝滞而不可变,故跖寿而颜夭。
故论死生则曰“有命”,以言其气也;
形气之厚薄不可变也。
语富贵则曰“在天”,以言其理也。
理御气而可变者也。
此大德所以必受命,易简理得而成位乎天地之中也。
易简,乾、坤之德,所谓天德。成位乎中者,君师天下而参赞天地。
所谓天理也者,能悦诸心,能通天下之志之理也。能使天下悦且通,则天下必归焉。
天之聪明,自民能通天下之志而悦之,人归即天与,此天命之实,理固然也。
不归焉者,所乘所遇之不同,如仲尼与继世之君也。
仲尼不遇尧、舜之荐,无可乘之权,故德不加于天下,民不知归;而继世之君,非桀、纣之无道,尚能有其位。
“舜、禹有天下而不与焉”者,正谓天理驯致,非气禀当然,非志意所与也。
舜、禹未尝受天子之命于初生之气禀,唯以德驯致之,穷理尽性而命即理,于斯著矣。然理至而命自至,固无欲得之心,自无或爽之命,理则然也。
“必曰舜、禹”云者,非乘势则求焉者也。
继世之君乘势而有天下,命乎气也。汤、武则未尝无求之之心,非与天通理,故可曰俟命而不可曰至于命。有天下而不与,则以德驯致而无心,所以合一于神化。此明天子之位,舜、禹能以其德驯致,则吉凶、祸福何不自我推移,而特非有心为善以徼福者之所能与也。
利者为神,滞者为物。
皆气之为也。其本体之清微者,无性而不通,不疾而速;及其聚而成象,又聚而成形,则凝滞而难于推致矣。
是故风雷有象,不速于心;心御见闻,不弘于性。
风雷无形而有象,心无象而有觉,故一举念而千里之境事现于俄顷,速于风雷矣。心之情状虽无形无象,而必依所尝见闻者以为影质,见闻所不习者,心不能现其象。性则纯乎神理,凡理之所有,皆性之所函,寂然不动之中,万象赅存,无能御也。是以天之命,物之性,本非志意所与;而能尽其性,则物性尽,天命至,有不知其所以然者而无不通。盖心者,翕辟之几,无定者也;性者,合一之诚,皆备者也。
上智下愚,习与性相远既甚而不可变者也。
气之偏者,才与不才之分而已;无有人生而下愚,以终不知有君臣父子之伦及穿窬之可羞者。世教衰,风俗坏,才不逮者染于习尤易,遂日远于性而后不可变,象可格而商臣终于大恶,习远甚而成乎不移,非性之有不移也。
纤恶必除,善斯成性矣;察恶未尽,虽善必粗矣。
性无不善,有纤芥之恶,则性即为蔽,故德之已盛,犹加察于几微;此《虞书》于精一执中之余,尤以无稽、弗询为戒,为邦于礼明乐备之后,必于郑声、佞人致谨也。心无过而身犹有之,则不能纯粹以精,以成乎性焉安焉之圣德也。
“不识不知,顺帝之则”,有思虑识知,则丧其天矣。
思虑者,逆诈、亿不信之小慧;识知者,专己保残之曲学。天即理也,私意虽或足以知人而成事,而不能通于天理之广大,与天则相违者多矣。张子此言,与老、释相近而所指者不同,学者辨之。
“君子所性”,与天地同流,异行而已焉。
一于天理之自然,则因时合义,无非帝则矣。异行者,裁成天地之道,辅相天地之宜,自成其能也。
“在帝左右”,察天理而左右也。
无不在之谓察。左右者,与时偕行而无所执也。
天理者,时义而已。
理者,天所昭著之秩序也。时以通乎变化,义以贞其大常,风雨露雷无一成之期,而寒暑生杀终于大信。君子之行藏刑赏,因时变通而协于大,中左宜右有,皆理也,所以在帝左右也。
君子教人,举天理以示之而已;其行己也,述天理而时措之也。
小慧所测,记问所得,不恃以为学诲,所明者一以其诚而已。诚者,天理之实然,无人为之伪也。
和乐,道之端乎!
和者于物不逆,乐者于心不厌,端,所自出之始也。道本人物之同得而得我心之悦者,故君子学以致道,必平其气,而欣于有得,乃可与适道;若操一求胜于物之心而视为苦难,早与道离矣。下章言诚言敬,而此以和乐先之。非和乐,则诚敬局隘而易于厌倦,故能和能乐,为诚敬所自出之端。
和则可大,乐则可久;天地之性,久大而已矣。
不气矜以立异,则时无不可行,物无不可受;不疲形以厌苦,则终食无违,终身不去。和乐者,适道之初心,而及其至也,则与天地同其久大矣。性体性也;太虚之体,絪緼大和,是以聚散无恒而不穷于运。孔子之学不厌,教不倦,人皆可学而不能岁,唯其用情异也。
莫非天也,
耳目口体之攻取,仁义礼智之存发,皆自然之理,天以厚人之生而立人之道者也。
阳明胜则德性用,阴浊胜则物欲行。
阳动而运乎神,阴静而成乎形,神成性,形资养,凡物欲之需,皆地产之阴德,与形相滋益者也。气动而不凝滞于物,则怵惕恻隐之心无所碍而不穷于生;贪养不已,驰逐物欲,而心之动几息矣。
领恶而全好者,其必由学乎!
好善恶恶,德性也;领者,顺其理而挈之也。阳明之德,刚健而和乐,阴浊则荏苒而贼害以攻取于物,欲澄其浊而动以清刚,则不可以不学。学者用神而以忘形之累,日习于理而欲自遏,此道问学之所以尊德性也。
不诚不庄,可谓之尽性穷理乎?
释氏以天理为幻妄,则不诚;庄生以逍遥为天游,则不庄;皆自谓穷理尽性,所以贼道。
性之德也未尝伪且慢,故知不免乎伪慢者,来尝知其性也。
性受于天理之实然,何伪之有?虽居静而函万化以不息,何慢之有?若王介甫之杂机朽,苏子瞻之好骄乐,皆自言知性,所知者释氏、庄生之所谓性也,恍忽无实而徜徉自废之浮气也。居处恭,执事敬,与人忠,乃以体性之诚;心恒存而性显,则不待推求而知之真矣。
勉而后诚庄,非性也。
勉强则志困而气疲,求其性焉安焉,未能也。
不勉而诚庄,所谓“不言而信,不怒而威”者与!
勉者存其迹,不勉者存其神;存神之至,与天地同其信威。中庸言勉强则成功一,而张子以勉为非性,似过高而不切于学者。乃释此篇之旨,先言和乐而后言诚庄,则学者适道之始,必以和乐之情存诚而庄莅,然后其为诚庄也可继,驯而致之,圣人之至善合天,不越乎此。盖中庸所言勉强者,学问思辨笃行之功,固不容已于勉强;而诚庄乃静存之事,勉强则居之不安而涉于人为之偏。且勉强之功,亦非和乐则终不能勉;养蒙之道,通于圣功,苟非其本心之乐为,强之而不能以终日。故学者在先定其情,而教者导之以顺。古人为教,先以勺、象,其此意欤!
生直理顺,则吉凶莫非正也。
义不当死,则慎以全身,义不可生,则决于致命,直也。气常伸而理不可屈,天所命人之正者此也。
不直其生者,非幸福于回,则免难于苟也。
处安平而枉以幸福,必临难而苟于求免。凭气数之偶然,幸而得福者有矣;以正言之,刑戮之民尔。
“屈伸相感而利生”,感以诚也;
屈则必伸,伸则必屈,善其屈以裕其伸,节其伸所以安其屈,天地不息之诚,太和不偏之妙也。人能以屈感伸,敛华就实,而德自著;以伸感屈,善其得者善其丧,皆体天地自然之实理,修身俟命而富贵不淫,贫贱不屈,夭寿不贰,用无不利矣。
“情伪相感而利害生”,杂之伪也。
情,实也。事之所有为情,理之所无为伪。事可为而即为,而不恤其非理之实,以事起事,以名邀名,以利计利,则虽事或实然,而杂之以妄,幸而得利,害亦伏焉。
至诚则顺理而利,伪则不循理而害,顺性命之理,则所谓吉凶,莫非正也;逆理则凶为自取,吉其险幸也。
诚者,吾性之所必尽,天命之大常也。顺之则虽凶而为必受之命,逆则虽幸而得吉,险道也,险则末有不危者。故比干死而不与恶来同其诛,曹丕</a>、司马昭虽窃大位而祸延于世。不可以屈伸之数,幸事之或有而不恤理之本无也。
此章释《易传</a>》之旨而决之于义利之分,为天道物理之恒,人禽存去之防,其言深切。学者近取而验吾心应感之端,决之于几微,善恶得失,判为两途,当无所疑矣。
“莫非命也,顺受其正”。顺性命之理,则得性命之正;灭理穷欲,人为之招也。
性命之理本无不正,顺之,则当其伸而自天佑之,当其屈而不愧于天。若灭理穷欲以徼幸者,非其性之本然,命之当受,为利害之感所摇惑而致尔。
张子正蒙</a>注卷三终